Los antepasados de Rab Joseph Dov Soloveitchik crearon y desarrollaron el método de Brisk, un enfoque de estudio de Talmud, que es ampliamente utilizado en la actualidad en muchas yeshivot. El método de Brisk se caracteriza por basarse en el análisis conceptual: partiendo de una porción determinada del Talmud, se intenta comprender las diferencias de opiniones entre distintos Sabios haciendo referencia a los principios conceptuales que sustentan sus respectivas posiciones. No quiero entrar en complejidades innecesarias para nuestros propósitos, pero podemos decir que lo que se busca es explicar las diferencias de opinión fijándose en los principios que subyacen a cada posición, antes que a un análisis textual. Así, muchos debates complicados pueden reducirse a una diferencia conceptual, que tiene implicancias prácticas en casos concretos. En pocas palabras, el método de Brisk entiende a la Halajá como un sistema ideal y eterno, a priori, que puede explicarse en sus propios términos, sin hacer referencia a la historia o disciplinas ajenas a las propias fuentes judías.

En Rab Soloveitchik se entremezclan el método de Brisk y la rigurosidad de los mitnagdim con una apertura a la filosofía y la ciencia modernas propia de Torá Im Derej Eretz, aunados a un conocimiento profundo de obras básicas del Jasidut, como el Tania.

Ahora vamos a ver las influencias estrictamente filosóficas de Rab Soloveitchik, analizando cómo se encadenan unas con otras. Uno de mis objetivos es demostrar cómo el pensamiento de Rab Soloveitchik está enraizado en las fuentes judías y, a la vez, en la filosofía de su época. En su obra, filosofía y Torá están entrelazadas: no son divisibles.

La primera influencia filosófica clara en la obra de Rab Soloveitchik es el neo-kantianismo, especialmente evidente en sus obras tempranas. Rab Soloveitchik toma algunas ideas del neo-kantianismo para defender un pluralismo metodológico, por el cual cada parcela de conocimiento y de la experiencia humana debe entenderse en sus propios términos.

Una segunda influencia, patente especialmente en sus escritos a partir de 1950, es el existencialismo de Kierkegaard y la teología dialéctica de Karl Barth. Kierkegaard destaca lo absurdo de la fe, resistiendo todo intento de racionalización de la fe y resaltando que el hombre de fe es alguien dispuesto a sacrificar todo por Dios. Kierkegaard es considerado el primer existencialista porque da primacía al individuo y la existencia humana concreta por sobre el pensamiento abstracto, haciendo así de la decisión personal y el compromiso con los propios ideales prácticamente un credo de fe. Por su parte la teología dialéctica, desarrollada por Karl Barth (entre otros) a partir de la obra de Kierkegaard, da primacía a la fe (más específicamente, al cristianismo) como un dominio por afuera de la sociedad y como una experiencia que no se puede comunicar, remarcando la dicotomía entre la fe como algo privado y la cultura como algo público. Barth rechaza terminantemente la teología natural, destacando una y otra vez que la única fuente de fe es la Revelación de Dios.  El hombre necesita de Dios, necesita de un acto de fe que lo redima, un acto que se basa en la humildad y la sumisión a lo Divino. Detrás de todo esto, hay un intento de superar la filosofía kantiana y a sus sucesores, que limitan la religión y la ponen en tela de juicio a partir de criterios humanos. Barth decía que la Biblia en sí no es la Revelación de Dios: solamente si nos acercamos al texto intentando encontrar a Dios y entablamos una relación Yo-Tú con el texto, podremos llegar a Dios. Si no, la Biblia será simplemente un libro divertido para leer. Rab Soloveitchik toma varias de estas ideas, aunque tenemos que tener en cuenta que, por las propias características del judaísmo, que se basa en prácticas comunes institucionalizadas mediante la Halajá antes que en un conjunto de dogmas, siempre tuvo un enfoque más objetivo que la teología dialéctica cristiana.

Me parece que también la influencia de Henri Bergson está presente, especialmente en su rechazo del mecanicismo y su apertura a la creatividad. Otra influencia que pocas veces se destaca es la del pragmatismo de William James, Max Scheler y John Dewey: aunque Rab Soloveitchik fue un duro crítico del pragmatismo americano en sentido vulgar (o sea, la tendencia al utilitarismo, el ansia por el dinero y lo material y la transformación de la religión en un mero subrogado de los negocios, en una especie de terapia para apaciguar el espíritu), cita más de una vez el pragmatismo filosófico como un intento interesante de dar lugar a la religión como una parcela de conocimiento diferenciada.

Una de las primeras cosas que salta a la vista a la hora de leer a Rab Soloveitchik es el uso de la dialéctica: en la mayoría de sus libros, Rab Soloveitchik presenta una tesis y la desarrolla para luego presentar y desarrollar una antítesis. A partir de estos dos polos (tesis-antítesis), expande las categorías, remarca las tensiones entre una y otra y extrae conclusiones. Sin embargo, sería un error presentar a Rab Soloveitchik como un dialéctico “puro”, una especie de hegeliano. Si bien es verdad que él mismo declara que el ser humano está atravesado por contradicciones y por polos contrapuestos (literalmente, dice que el hombre es un “ser dialéctico”), Rab Soloveitchik también dice en “Majesty and Humility” que:

La dialéctica judía, a diferencia de la hegeliana, es irreconciliable y, por lo tanto, interminable. El judaísmo acepta una dialéctica, que consiste solo de tesis y antítesis. La tercera etapa hegeliana, la reconciliación o síntesis, no existe.

Dicho de otra manera, el ser humano tiene antinomias y contradicciones y desarrolla distintos modelos de la realidad, contradictorios entre sí pero igualmente válidos y verdaderos. Estas tensiones no tienen solución: nosotros, los seres humanos, tenemos que navegar entre esas contradicciones, tensiones, conflictos y enfrentamientos, sin posibilidad de llegar a una síntesis pacificadora, que acabe con toda la solución de una vez por todas. La duda es parte integral de la vida: las paradojas existen y tenemos que aceptarlas, no negarlas ni enterrarlas.

Una de las cuestiones que más pone en guardia a los religiosos de todo credo es el candente tema de “ciencia vs religión”. Del lado religioso, predomina una visión que intenta demostrar o bien la superioridad de la religión con respecto a la ciencia o bien la armonía final entre ciencia y religión; del lado antirreligioso, predomina una visión que intenta demostrar la superioridad de la ciencia por encima de la religión. Estos dos bandos, con sus respectivos enfoques, son puestos en tela de juicio por Rab Soloveitchik. Al comienzo de su libro The Halakhic Mind, escribe lo siguiente:

Cuando el científico y el filósofo se ponen de acuerdo, el homo religiosus es enfrenta a un embarrass de choix. O bien desarrolla una filosofía apologética, o bien admite su impotencia a la hora de aprehender el misterio de la creación, o bien se rebela contra la hegemonía de la razón. Cuando el homo religiosus se pone apologético, nace la racionalización de la religión (escolasticismo). Cuando confiesa ignorancia, se hace agnóstico y frases como credo quia absurdum est caracterizan su punto de vista religioso. Y cuando se rebela contra la razón, surge el misticismo.

Sin embargo, ni la complacencia racionalista ni la desesperación agnóstica ni la ruptura mística van a solucionar el problema religioso del hombre moderno. El homo religiosus busca, tranquila pero persistentemente, su propio camino para aprehender el mundo. Reivindica libertad de metodología.

El hombre religioso (homo religiosus), al encontrarse con a ciencia y la filosofía, hace una de tres cosas: apología de su religión, intentando armonizar ciencia, filosofía y religión mediante racionalizaciones; agnoticismo y desesperación frente a la duda, defendiendo la religión como una decisión irracional y antirracional; o abandono de la razón, dando paso al misticismo. Sin embargo, estos tres caminos –atrayentes para muchos- son falsos: no solucionan el problema de fondo porque no son más que evasiones. El hombre religioso no necesita la justificación de la ciencia, ni el científico la justificación de la religión.

La solución correcta al dilema se nos presenta cuando aceptamos una pluralidad de métodos: cuando reconocemos que sintetizar, fusionar o mezclar ciencia con religión no es necesario porque cada una tiene su propio método, su propio enfoque y su propio ámbito.

La filosofía moderna, especialmente a partir del siglo XX, ha demostrado que cuando el individuo se enfrenta a la realidad y quiere solucionar un problema determinado, elige uno o varios aspectos o facetas de la realidad que le sirven para sus propósitos, dejando de lado así otros aspectos o facetas inexplorados. Por ejemplo: si un politólogo, un biólogo, psicólogo, un economista y un sociólogo intentan explicar el triunfo de un candidato en las últimas elecciones, cada uno dirá una cosa distinta. El politólogo explicará que los votantes lo eligieron por sus dotes de liderazgo y sus propuestas políticas; el biólogo explicará que los seres humanos, al ser mamíferos, tenemos una tendencia a vivir en sociedad y organizarnos en torno a líderes para así sobrevivir frente a un medio hostil; el psicólogo hará referencia a la psicosis de masas; el economista, a la utilidad derivada de elegir un candidato por sobre otro y al “voto bolsillo”; el sociólogo, a la necesidad de mantener el orden social para la reproducción de la sociedad. (Por supuesto, estoy inventando las explicaciones; lo importante es mostrar la pluralidad de enfoques, y cómo todos son perfectamente válidos de acuerdo a su propia metodología y punto de partida).

De esta manera, cada forma de captar la realidad (ciencias, filosofía, religión, etc) no hace más que recortarla, enfocándose en lo que le resulta de interés para resolver una pregunta, problema o desafío determinado.

Si esto es así, entonces se abre un espacio para la religión, que no depende de la apología ni de la irracionalidad ni del misticismo:

El homo religiosus debe recuperar su posición en el campo cognitivo. Ya no es la criatura emocional, tironeado por sentimientos oscuros y emociones efímeras; tampoco es el idealista ético en búsqueda eterna de aprobación y autoridad. Es un tipo cognitivo, que quiere tanto entender como interpretar. La realidad, en cuanto objeto hacia el cual el acto cognitivo se dirige, no puede ser solamente el dominio del científico y el filósofo, sino también del homo religiosus. Esto no significa que la religión tenga que repetir los errores de la Edad Media y competir con la ciencia. Solamente significa que el conocimiento no es el dominio exclusivo del teórico de la ciencia; la religión también tiene un acercamiento cognitivo a la realidad.

Noten que la religión, para Rab Soloveitchik, no es una cuestión emocional ni una simple búsqueda de autoridad moral. El hombre religioso es alguien que se enfrenta a la realidad de una manera determinada, con el objetivo de extraer de la misma algo determinado, y utiliza para ello una metodología distintiva. Rab Soloveitchik no está diciendo que hay que armonizar ciencia con religión, interpretando al texto bíblico para hacerlo conformar con los descubrimientos científicos contemporáneos: lo que está diciendo es que la religión tiene una forma propia de acercarse a la realidad, y que esta forma tiene que ser aceptada como un complemento al acercamiento del científico y del filósofo.

En pocas palabras, podemos resumir lo que hemos visto hasta ahora en las siguientes palabras: Rab Soloveitchik defiende un pluralismo metodológico, por el cual cada parcela de conocimiento y de la experiencia humana debe entenderse en sus propios términos.

¿Cuál es ese dominio cognitivo propio de la religión? Uno estaría tentado a pensar que la religión debe igualarse a la metafísica: se trata de rasgar el velo de la realidad material y aprehender las esencias que se esconden detrás de este mundo. Uno estaría tentado a pensar que la filosofía de la religión tiene que hablar de teología: de los atributos de Dios, de la Revelación Divina, de los misterios de la Creación, de lo que hay en el Mundo Venidero, de las maravillas del Jardín del Edén. Sin embargo, Rab Soloveitchik plantea justamente lo opuesto:

El problema principal de la filosofía de la religión no es la teosofía ni la teología sino la comprensión del mundo sensible. El homo religiosus no es solamente teocéntrico sino también ontocéntrico. No se preocupa por interpretar a Dios en los términos del mundo sino al mundo en los términos de Dios.

La filosofía de la religión, entonces, no es especulación metafísica, teología ni teosofía. No se trata de la idea de Dios o el alma, trascendentes e inmaculadas allá arriba y a lo lejos, flotando en el aire de los Cielos Superiores: Rab Soloveitchik dice explícitamente que nadie que haya rendido culto a Dios, ninguna persona religiosa, ha aislado la idea de Dios de este mundo concreto. La filosofía de la religión nos habla de este mundo, no de mundos superiores: nos habla de nuestra experiencia diaria y concreta en este mundo que nos ha tocado vivir. La filosofía de la religión tiene que hablar de nosotros, de nuestras vidas y de nuestra experiencia cotidiana, no de entidades metafísicas sobrenaturales. La filosofía de la religión tiene que tomar los conceptos de la ciencia y examinarlos a la luz de un enfoque propio:

Todos los conceptos básicos de la realidad tienen que reexaminarse: la causalidad, el espacio, la cantidad, la calidad, la necesidad, etc van a asumir nuevos significados.

De nuevo: no se trata de decir que la ciencia está equivocada sino de redescubrir una nueva perspectiva de conceptos familiares, enriqueciendo así nuestra visión del mundo. La religión no está en contra de la ciencia ni la religión está en contra de la religión; pero tampoco hay que intentar una síntesis, falseando así las conclusiones particulares de una o la otra. Hay que mantener la distinción para así comprender a cada una en su justa medida: hay que verlas como complementos, no en el sentido de que se unen y fusionan, sino en el sentido de que, separadas, echan luz a distintos aspectos de una realidad con múltiples dimensiones.

Veamos un ejemplo concreto de tensión entre la Torá y la ciencia: la teoría de la evolución postula que todos los seres vivos que habitamos la Tierra tenemos un antepasado común y que los seres humanos descendemos de los homínidos parece contradecir frontalmente con el relato Bíblico de la creación del hombre. También sabemos que, de acuerdo a la evidencia disponible, la teoría de la evolución tiene altas probabilidades de ser cierta, por lo que argumentar en contra de ella parece ser bastante desacertado. Además, la definición del estatus científico o no de la teoría de la evolución debería ser asunto de la ciencia, no de la religión. Rab Soloveitchik habla respecto al tema en The Emergence of Ethical Man:

Uno de los hechos científicos más complicados al que el homo religiosus moderno se enfrenta y trata vanamente de armonizar con su creencia es la así llamada teoría de la evolución. En nuestro idioma cotidiano, llamamos a esta antinomia “evolución versus creación”. Esta frase no refleja correctamente el meollo del problema, porque el asunto no gira en torno a la creación Divina y el mecanismo de la evolución. Podríamos encontrar una solución a esta controversia. Lo que es teóricamente irreconciliable es el concepto de hombre como portador de la imagen Divina con el del hombre como igual a las plantas y los animales. En otras palabras, la autonomía óntica o la heteronomía del hombre es el problema.

Fíjense que Rab Soloveitchik no critica a la ciencia, ni dice que la teoría de la evolución esté equivocada porque contradice el relato Bíblico. Lo que hace es diferenciar entre la teoría científica y la enseñanza moral que podemos extraer de ella: la primera no es dominio de la religión; la segunda sí. Dicho de otra manera, discutir que la teoría de la evolución tiene que ser mentira porque contradice una lectura literal de la Torá no es una opción: sencillamente, es no comprender que ciencia y religión tienen distintas metodologías y ven la realidad desde puntos de vista diferentes. Sin embargo, lo que no es negociable desde el judaísmo es que el ser humano fue creado a imagen y semejanza de Dios (esta proposición, por otra parte, tampoco es dominio de la ciencia: ningún científico que se precie intentaría investigar el alma o Dios porque están más allá del dominio de la ciencia).

Es interesante que, en otro contexto, Rab Soloveitchik rescata una enseñanza moral positiva de la teoría de la evolución: que el ser humano es parte de la naturaleza, y no es un ser separado de las plantas y los animales sino parte de un cosmos abarcativo.

Para que se entienda mejor el enfoque de Rab Soloveitchik, podemos pensar que él piensa que discutir la teoría de la evolución en función del relato Bíblico es erróneo; lo que hay que discutir son las enseñanzas morales negativas que podemos extraer de la teoría de la evolución, como el darwinismo social, y proponer enseñanzas morales-religiosas positivas. Estas enseñanzas morales son extra-científicas: ni el darwinismo social ni la idea de que el ser humano fue creado a imagen y semejanza de Dios son ciencia.

Al principio de su libro más conocido, “La soledad del hombre de fe”, Rab Soloveitchik escribe una reflexión interesantísima que nos va a ayudar a profundizar en el asunto de religión vs ciencia:

Nunca me ha preocupado realmente el problema del enfrentamiento entre la doctrina bíblica de la creación y la narración científica de la evolución, tanto en el nivel cósmico como en el orgánico, ni tampoco me ha perturbado la confrontación entre la interpretación mecanística de la mente humana y el concepto bíblico espiritual del hombre. La imposibilidad de encajar el misterio de la revelación dentro de la estructura del empirismo histórico no me deja perplejo. Más aún, ni siquiera me han inquietado las teorías de la crítica bíblica que contradicen los propios fundamentos sobre los cuales descansan la santidad y la integridad de las Escrituras. No obstante, a pesar de que las oposiciones teóricas y las dicotomías nunca han atormentado mi pensamiento, no he podido desalojar esa sensación inquietante de que el papel práctico del hombre de fe dentro de la sociedad moderna es realmente difícil y, más aún, paradójico.

Ni la teoría de la evolución ni la teoría del Big Bang ni las modernas teorías de la neurociencia ni la crítica bíblica son problemas existenciales para el judío comprometido con la Torá y las Mitzvot. Estas oposiciones teóricas no son relevantes desde el punto de vista práctico: lo que aqueja a la persona de fe en la sociedad moderna no es un problema intelectual sino uno existencial.

Rab Soloveitchik es crítico de buena parte de la filosofía judía moderna:

Es interesante hacer notar que muchos filósofos judíos modernos han adoptado un método bastante peculiar. La fuente de conocimiento, para ellos, es la filosofía judía medieval. Ignoran la conciencia histórico-religiosa viva, que une los tiempos modernos con los antiguos.

Rab Soloveitchik critica la tendencia a seguir utilizando los parámetros de la filosofía judía medieval. Según Rab Soloveitchik, buena parte de la filosofía judía moderna es una exégesis del pensamiento judío medieval. Esto es malo por tres motivos: primero, a pesar de todos sus méritos, la filosofía judía medieval no se enraizó en la cotidianeidad de las prácticas religiosas del pueblo judío sino que era patrimonio de grupos elitistas; segundo, la filosofía judía medieval se basó en conceptos griegos y árabes, no en conceptos judíos; tercero, vivimos en otra época, que exige un tipo de pensamiento distinto.

El primer motivo es un argumento muy potente, y que yo sepa es original de Rab Soloveitchik: dice que los grandes logros de la filosofía judía medieval no dieron forma a una cosmovisión religiosa que apele al pueblo sino que apuntaban a una elite intelectual. Dicho de otra manera, los filósofos judíos medievales no lograron (o quizás no quisieron) penetrar, con su pensamiento, en la forma de vida del judío promedio, porque sus doctrinas eran elitistas y esotéricas: cuando Maimónides escribe su Guía de los Perplejos, está pensando en un lector culto, versado en ciencia y filosofía medieval, y no en el judío promedio. Rab Soloveitchik destaca que, a pesar de todos los argumentos en contra del antropomorfismo y la insistencia en la teología negativa como único método de conocimiento de Dios, el Sidur y la liturgia judía están repletos de metáforas antropomórficas y alusiones a la relación personal entre Dios y el individuo. Es decir, sin importar lo que hayan dicho, pensado o escrito los filósofos judíos medievales, no lograron purgar al judaísmo de aquellos elementos que ellos consideraban problemáticos, como la adscripción de sentimientos humanos a Dios o el simbolismo antropomórfico. Los judíos comunes simplemente no sintieron la influencia, en su práctica cotidiana judía, de las grandes ideas de la filosofía judía medieval. En otras palabras, fue un gran manojo de ideas y conceptos que no permeó a las masas sino que fue dominio exclusivo de una élite educada y culta y, por lo tanto, irrelevante en términos de experiencia religiosa.

El segundo motivo es más complejo de lo que parece a primera vista: decir que la filosofía judía medieval se basa en conceptos griegos y árabes es una obviedad. Después de todo, la filosofía (al menos la occidental) es griega, y quizás no puede ser otra cosa. El origen de la filosofía occidental se encuentra en la Antigua Grecia, y si queremos hacer filosofía tenemos que, indefectiblemente, utilizar el lenguaje filosófico griego. Como la amplia mayoría de la filosofía judía medieval es una respuesta a los desafíos de la sociedad musulmana de la época, y considerando que la mayoría de las obras filosóficas más importantes de ese momento estaban en árabe, es natural que los filósofos judíos medievales hayan tomado su vocabulario filosófico de esa tradición. Que los filósofos judíos medievales se hayan basado en conceptos griegos y árabes es completamente natural.

Contra lo que uno podría pensar, Rab Soloveitchik no dice que haya que separar lo judío de lo no judío en la filosofía judía medieval para purgar los elementos griegos y árabes y, de esta manera, quedarse con el núcleo judío. Lo que dice es que si trazamos los elementos judíos y los comparamos con los no judíos, vamos a poner enriquecernos en nuestra apreciación de las obras filosóficas medievales. En palabras de Rab Soloveitchik:

El pensamiento filosófico judío se expresó solamente de manera esporádica y fragmentaria, y mayormente a partir de premisas que eran más no judías que judías. El ejemplo más característico es la filosofía de la religión de Hermann Cohen, que, para él, era idéntica a la filosofía de la religión judía. Hay muchas verdades en su interpretación, pero los lineamientos básicos son kantianos e idealistas, no judíos.

Si los judíos medievales cometieron el “error” de basarse en Al-Farabi y Averroes, entonces los judíos modernos cometen el “error” de basarse en Kant y Heidegger. Para hacer filosofía, tenemos que hablar en el lenguaje filosófico de la época en la que vivimos: si no, hacemos otra cosa. En este mismo sentido, uno podría decir que Rab Soloveitchik solo es comprensible si hemos leído a Kant, Hegel, Hermann Cohen, Bergson, Scheler, Karl Barth, Carnap, William James y Nietzsche. Dicho de otra manera, si estamos empapados del pensamiento filosófico occidental de comienzos y mediados del siglo XX.

Así, yo diría que todo pensador está inmerso en su tiempo: podemos (y debemos) extraer lo relevante para nosotros, pero para poder decodificarlo tenemos que conocer el código que utiliza, que es ni más ni menos que el lenguaje filosófico convencional de su época. Por supuesto, bajo una lectura atenta, podemos notar que quizás una palabra que, aparentemente, significaba una cosa, en realidad escondía un giro específico, que da un nuevo sentido a un autor. No niego eso: hay muchos casos que muestran que esto ocurre. Simplemente digo (y esto también lo escribe explícitamente Rab Soloveitchik) que toda filosofía judía, por definición, es una mezcla de elementos judíos con otros foráneos.

Entiendo entonces que la crítica de Rab Soloveitchik apunta a otro lado: a la pérdida de esos elementos judíos. Es decir, a la absorción de lo específicamente judía dentro de un esquema que no lo es. El ejemplo que da de Hermann Cohen me parece muy instructivo: cuando dice que la filosofía de la religión es idéntica a la filosofía de la religión judía, confluye lo particular con lo general, diluyendo así lo específicamente judío y presentando al neo-kantianismo como un ideal judío.

El desafío es inverso: tomar lo específicamente judío y revestirlo de un lenguaje técnico filosófico que apele al hombre moderno, no tomar lo moderno y revestirlo de judaísmo. Dicho de otra manera, se trata de usar al kantianismo (o al existencialismo, o a la filosofía analítica, o al movimiento filosófico que uno prefiera) como medio para justificar, explicar y comprender al judaísmo, y no al judaísmo como un medio para exponer nuestras preferencias filosóficas.

El tercer motivo que traía Rab Soloveitchik a la hora de criticar a la filosofía judía moderna que se basa en exégesis infinitas de la filosofía judía medieval es el cambio de época: vivimos en otro momento histórico, que tiene desafíos distintos y exige respuestas diferentes. Rab Soloveitchik basa su crítica en la tesis hegeliana de la filosofía como un proceso histórico de cambio: si estamos en un momento distinto, no tiene ningún sentido seguir dando debates obsoletos. Si el mundo está hablando de Kant y Hegel, no tiene ningún sentido que sigamos discutiendo a Averroes y Al-Farabi. No podemos basarnos en conceptos medievales obsoletos: tenemos que mantener una continuidad filosófica viva.

Rab Soloveitchik considera que la especificidad de la experiencia religiosa se encuentra en sus componentes objetivos y normativos. La Halajá es el elemento distintivo del judaísmo. Por eso, la Torá hace hincapié en la acción por sobre el pensamiento o el sentimiento.

Rab Soloveitchik escribe en el primer párrafo de la cuarta parte de “Halakhic mind”:

La objetivación alcanza su máxima expresión en la Halajá. La Halajá es el acto de tomar el flujo subjetivo y convertirlo en magnitudes tangibles y constantes. Es la cristalización de la efímera experiencia individual en principios fijos y normas universales. En resumen, la Halajá es el instrumento que objetiva nuestra conciencia religiosa, el principio de forma del acto trascendental, la matriz en la que la materia religiosa amorfa se amolda.

Esto, explicado en términos simples, significa que la Halajá es el instrumento por el cual podemos transformar en actos aquella lejana y casi abstracta necesidad humana de religiosidad o de trascendencia.

Para Rab Soloveitchik, la clave, entonces, a la hora de estudiar al judaísmo y, específicamente, a la Halajá, es ir desde lo objetivo a lo subjetivo. En este punto Soloveitchik ve el error de los movimientos heterodoxos (conservadurismo y reformismo) en cuanto a su postura frente a la religión y los cambios en la Halajá: hacen un análisis que va de lo subjetivo a lo objetivo.

Un ejemplo: un filósofo generalmente procede, mediante argumentos lógicos, teológicos o de cualquier otro tipo, a “crear” un concepto de Dios a la medida de su propia subjetividad; posteriormente, argumenta a favor de una moral a la medida de ese Dios. Un filósofo moderno diría: supongamos, por ejemplo, un panteísmo religioso; y de ese concepto de Dios deriva una moral determinada. Pero, para Soloveitchik, el análisis debe ser justamente el opuesto: ir desde lo objetivo a lo subjetivo, o, si se prefiere, ir de la acción al pensamiento, o del texto a la subjetividad propia. En relación a esto, Rab Soloveitchik escribe lo siguiente:

El filósofo de la religión en su movimiento regresivo desde la objetividad a la subjetividad no debe explicar las normas religiosas mediante la antecedencia, porque no hay continuidad causal en el pasaje de un orden al otro.

Dicho de otra manera, la filosofía de la religión no tiene que explicar causalmente las normas religiosas: si intentamos buscar las causas de la religión, caemos en el psicologismo de Hume. No tenemos que partir de nuestros sentimientos o pensamientos para luego elaborar una vida religiosa acorde a nuestra sensibilidad individual sino hacer el camino inverso. Hay que reconstruir a partir de los datos religiosos objetivos y de la realidad del individuo religioso, no intuir explicaciones a partir de uniones místicas o subjetividades desembocadas.

Rab Soloveitchik rastrea este error metodológico a la Guía de los Perplejos de Maimónides, destacando que es una obra inferior desde el punto de vista filosófico que su Mishné Torá:

El error de Maimónides en la aplicación de su método racionalista sobre la vívida conciencia religiosa debe ser atribuido principalmente al hecho de que el tema central de la exposición maimonideana es el problema casuístico.

Un ejemplo nos va a permitir entender mejor el problema: Maimónides nos dice, en su Guía de los perplejos, que los Korbanot (sacrificios que se ofrecían en el Beit Hamikdash) eran simplemente un método educativo para desarraigar las prácticas paganas de la Antigüedad. Dado que en aquella época estaban completamente naturalizados los sacrificios de animales e incluso los sacrificios humanos, el sentido común dictaba que era obvio que esa era la forma correcta de rendirle culto a los dioses. Por lo tanto, la Torá determinó un sistema de ofrendas de animales para encauzar al pueblo de Israel hacia el culto a Dios. Los sacrificios fueron una concesión de Dios a la mentalidad pagana pero que, una vez que el judío se desarraigó totalmente de esas antiguas prácticas idólatras, los Korbanot se acabaron porque ya no tenían razón de ser.

El problema que ve Rab Soloveitchik en esta explicación es que es puramente instrumental, y no va de lo objetivo a lo subjetivo. En otros términos, utiliza un método casuístico en vez de reconstrucción. O sea, justifica los Korbanot mediante algo externo a los Korbanot mismos: va de la causa a la consecuencia. Explica a los Korbanot partiendo de la historia, no de la misma Torá. Apela a una disciplina externa a la Torá para explicar por qué existían los Korbanot. En vez de apelar a las propias fuentes judías, recurre a un método de reconstrucción histórica, por el que pretende descubrir el contexto social y cultural en el que surge una determinada práctica judía.

El método, sin embargo, que se debería seguir, para Soloveitchik, para hacer un análisis filosófico de la Halajá es ir de lo objetivo a lo subjetivo, tal como hace Najmánides, quien explica los Korbanot como símbolos del sacrificio personal de quien los está ofreciendo.

Vayamos un poco más allá:

¿Cuál es la diferencia entre una “causa” y una “insinuación”? La distinción entre ellas es la misma que hay entre los métodos de objetivación y reconstrucción. Al establecer una causa, uno objetiva el dato y lo subordina a un orden superior. Sin embargo, al explorar la norma retrospectivamente, a través de insinuaciones vectoriales que apuntan hacia la subjetividad, el acto religioso con su estructura particular mantiene su autonomía.

En otras palabras, Rab Soloveitchik explica que la filosofía de la religión tiene que partir de los datos mismos de la religión, y no imponer conceptos ajenos a la misma, subordinándolas a ellos. Si se quiere explicar adecuadamente los conceptos de la Torá, no hay que buscar más allá de lo que dictan los propios textos y prácticas del judaísmo.

Bajemos a tierra esta idea desde otro ángulo: si yo digo que cumplo la Torá porque satisface mis necesidades espirituales, entonces subordino mi compromiso con la Torá a mí mismo. Primero estoy yo y mi sensibilidad y después aparece la Torá. Esto, desde el punto de vista de Rab Soloveitchik, es un error: la religión judía debe entenderse en sus propios términos. Cuando se plantea la pregunta de la causalidad, traspasamos el ámbito de la Torá e ingresamos en la historia, la psicología, la sociología o la economía.

Algunos autores y rabinos, como William Kolbrener, David Hartman o Nathan Lopes Cardozo, han argumentado que Rab Soloveitchik no es lo suficientemente pluralista en su acercamiento a la Halajá: se basa en un enfoque demasiado cerrado y rígido. Según estas lecturas, Rab Soloveitchik falló a la hora de aplicar en el ámbito de la Halajá las mismas innovaciones filosóficas que él había utilizado para justificar un pluralismo metodológico que deje un espacio para la autonomía de la religión. En este mismo sentido, estos críticos notan que la postura de Soloveitchik de pensar a la Halajá como un sistema lógico a priori cerrado, a la manera de la matemática o la lógica, es extraña: argumentan que tiene más sentido pensarla como textos que requieren una hermenéutica, una interpretación del lector.

Una de las frases más famosas de Rab Soloveitchik, con la que cierra su libro “The Halakhic Mind”, es:

A partir de las fuentes de la Halajá, una nueva cosmovisión espera formulación.

La frase es estimulante: abre un nuevo camino y promete reconstruir desde cero la filosofía judía.

Todo el objetivo del proyecto de Rab Soloveitchik de reconstrucción filosófica a partir de las fuentes de la Halajá implica no solamente construir un mundo de experiencias religiosas e imperativos morales a partir de leyes normativas sino también definir qué significan conceptos como espacio, identidad o tiempo en el contexto de la Halajá. En otras palabras, no es solamente darle un sentido a las normas religiosas judías y mostrarle al judío moderno que la Halajá no es un ente cosificado, paralizado y anacrónico sino un ente vivo, profundo y creativo que puede y debe ser la base de una vida con sentido.

La filosofía de la religión debería investigar las suposiciones y axiomas que subyacen a la relación del ser humano con Dios: los principios que permiten comprender cómo la persona religiosa capta la realidad. Bajo este punto de vista, la Halajá es un sistema legal que objetiva la subjetividad religiosa del individuo. Así, la filosofía del judaísmo es una filosofía que surge de la Halajá: debe analizar la base conceptual de la Halajá, sus principios y axiomas subyacentes.

Dicho de otra manera, la filosofía de la Halajá no viene a justificar la observancia de la Torá y las Mitzvot, ya sea de manera mística o racional, sino a reconstruir las premisas que se esconden detrás de la Halajá. En otras palabras, Rab Soloveitchik no pretende que la filosofía de la religión justifique cumplir Mitzvot o llevar un modo de vida regido por la Torá (esto lo da por supuesto) sino que provea de una plataforma para comprender la construcción teórica de la Halajá. Es evidente que hay una fuerte influencia del método de Brisk: la idea de buscar las bases conceptuales de la Halajá, pensada de manera teórica y abstracta, tiene su origen en la forma de estudio que recibió Rab Soloveitchik de sus padres.

Sin embargo, la pregunta es obvia: ¿qué significa “Halajá” en este contexto?

La respuesta más sencilla es: la parte legal de la Torá. Uno estaría tentado a pensar en los grandes códigos legales, como el Mishné Torá del Rambam, el Shuljan Aruj de Rab Yosef Caro, la Mishná Berurá del Jafetz Jaim, etc.

También podríamos pensar que se refiere a la vida cotidiana del judío observante de la Torá y las Mitzvot. Después de todo, él mismo resalta que la conciencia viva del judaísmo histórico es más importante que lo que hayan dicho los filósofos judíos medievales.

Para complicar todavía más las cosas, el mismo Rab Soloveitchik escribe explícitamente que:

Para analizar el misterio de la relación entre Dios y el hombre tal cual aparece en la conciencia judía religiosa tanto en sus aspectos tradicionales como modernos, primero debemos reunir toda la información objetivada que esté a nuestro alcance: pasajes de las Escrituras que hablen de la Divinidad y los atributos Divinos, las normas que regulan el contacto entre Dios y el hombre como las normas de amor y temor a Dios; momentos de tensión entre Dios y el hombre, como el caso de Job; varios problemas halájicos en los que determinadas actitudes del hombre hacia la Divinidad han tomado expresión; todas las formas de culto, liturgia, plegaria, misticismo judío, filosofía racional, movimientos religiosos, etc. De esta enorme masa de constructos objetivados, los aspectos subjetivos que los subyacen podrán ser reconstruidos gradualmente.

De acuerdo al pasaje anterior y a lo que se puede apreciar en varios de sus libros, entiendo que para Rab Soloveitchik “Halajá” significa “Torá” en un sentido amplio: tanto la Torá Escrita como la Torá Oral, en todas sus variantes. Fundamentalmente, es un ataque directo a la filosofía judía alemana clásica que, influenciada por la Reforma, tendía a despreciar el Talmud y a considerarlo un texto árido y despojado de cualquier valor religioso, literario, científico, espiritual o filosófico. Intenta reivindicar al Talmud como el libro central de la filosofía judía.

La visión de Rab Soloveitchik es estimulante y abre un montón de puertas. Seguramente sea el intento filosófico más relevante del siglo XX de reconstrucción de la filosofía judía.

Rab Soloveitchik hace notar que, tal cual dice la Crítica Bíblica, hay dos narrativas de la creación del ser humano en la Torá, contrapuestas una con la otra: primero se dice que el ser humano fue creado solo, a imagen y semejanza de Dios, hombre y mujer a la vez; después se dice que no es bueno que el hombre esté solo, y entonces Dios crea a la mujer. ¿En qué quedamos? ¿El ser humano fue creado hombre y mujer a la vez o primero fue creado el hombre y después la mujer? La respuesta de Rab Soloveitchik es notable:

Conocido es el hecho que la Biblia presenta dos concepciones de la creación del hombre. Sabemos también que existe la teoría sugerida por los críticos de la Biblia, que atribuye las dos concepciones a dos tradiciones y fuentes diferentes. Es claro que, ya que aceptamos sin reservas la unidad e integridad de las Escrituras y su carácter divino, rechazamos a la vez esa hipótesis que está basada, como muchas otras teorías críticas de la Biblia, en categorías literarias inventadas por el hombre moderno, y que ignoran completamente el contenido eidético-noético de la narración bíblica. Realmente es cierto que las dos concepciones de la creación del hombre difieren considerablemente. Esta incongruencia no fue descubierta por los críticos de la Bíblia. Nuestros antiguos sabios estaban conscientes de ella. No obstante, la solución no se encuentra en una supuesta tradición dual sino en el concepto del Hombre Dual, no en una contradicción imaginaria entre dos versiones sino en una verdadera contradicción propia de la naturaleza del hombre. Las dos concepciones se relacionan con dos Adam, dos hombres, dos padres de la humanidad, y no es de extrañar entonces que no sean idénticas.

Rab Soloveitchik señala cuatro diferencias entre las dos narraciones de la creación del ser humano:

El primer Adam fue creado a imagen de Dios, pero no se dice nada de cómo se formó su cuerpo. El segundo Adam fue creado del polvo de la tierra y Dios insufló en su nariz el aliento de vida.

Dios le comandó al primer Adam llenar y dominar la tierra, mientras que al segundo Adam le comandó cuidar y cultivar el jardín.

El primer Adam fue creado como una unidad hombre-mujer (o sea, un ser andrógino), mientras que el segundo Adam fue creado como hombre solitario, y solo posteriormente fue creada Javá como compañera y complemento.

En la primera narración solo aparece el nombre “Elokim”, mientras que en la segunda aparece el nombre “Elokim” junto con el tetragramaton. O sea, La Torá se refiere a Dios con distintos nombres en cada narración.

Estas diferencias nos guían a hacer una lectura atenta y, asumiendo la unicidad e integridad del texto, llegamos a una conclusión: los dos Adam representan dos facetas del ser humano. Así, tenemos un Adam 1 y un Adam 2: dos arquetipos, que nos muestran dos caras del ser humano.

Veamos qué dice Rab Soloveitchik de Adam 1:

De su encuentro con la naturaleza, la ciencia moderna ha resultado victoriosa porque ha sacrificado la especulación cualitativo-metafísica en aras de duplicación

funcional de la realidad, y ha substituido el problema cualitativo por el cuantitativo. Por consiguiente, el primer Adam está interesado en un solo aspecto de la realidad y hace un solo tipo de pregunta, “¿Cómo funciona el cosmos?” No le fascina la pregunta, “¿Por qué es que el cosmos funciona?”, y tampoco le interesa la pregunta, “¿Cuál es su esencia?”. Sólo tiene curiosidad por saber el cómo de su funcionamiento. De hecho, aún esta pregunta del “cómo”, que preocupa al primer Adam, tiene un objetivo limitado. Su interés no es por la pregunta en sí, sino por sus implicaciones prácticas. No expone una interrogación metafísica, sino una de tipo práctico, un “cómo” técnico. Para ser precisos, su pregunta se relaciona no con el funcionamiento genuino del propio cosmos, sino con la posibilidad de reproducir la dinámica del cosmos utilizando medios cuantificados y matemáticos que el hombre desarrolla a través de postulados y de pensamientos creativo. El movimiento conativo de atracción hacia el mundo, que el primer Adam experimenta, no es de naturaleza exploratoria-cognitiva. Se nutre en cambio del deseo egoísta que siente Adam por mejorar su propia posición en relación con su medio ambiente. El primer Adam está poseído por una búsqueda, que es la de manejar y dominar las fuerzas elementales de la naturaleza y ponerlas a su servicio.

Adam 1 es el ser humano creador, que busca dominar a la naturaleza mediante el uso de su inteligencia: es la persona utilitaria, que trabaja y produce para ponerse por encima de su medio, controlándolo y elevándose por encima de lo natural. Adam 1 quiere triunfar sobre las fuerzas del cosmos y, para ello, hace uso de su creatividad: crea leyes para evitar la anarquía, hace arte para dar sentido a su mundo, busca las leyes naturales fundamentales que explican el funcionamiento mecánico y las relaciones funcionales que dan sostén al mundo, crea la matemática para ordenar sus ideas y se comunica con otros para expresar sus sentimientos y pensamientos. Es el hombre de la ciencia moderna, funcional, que quiere conocer el funcionamiento del mundo para dominarlo y así demostrar su superioridad sobre su medio ambiente. Sigamos:

Por tratarse de una existencia carente de recursos, la existencia del animal carece completamente de dignidad. La existencia humana se dignifica, porque es gloriosa, majestuosa y poderosa. Se concluye que la dignidad es inalcanzable mientras el hombre no se eleve a sí mismo de la co-existencia con la naturaleza y no ascienda desde la vida intuitiva e irreflexiva, desprovista hasta la degradación, a un plano de inteligencia, motivación y majestuosidad. A fin de aclarar la doble ecuación humanidad 1 dignidad y dignidad 1 gloria, majestad, es necesario añadir otro pensamiento. No hay dignidad sin responsabilidad; no podemos asumir responsabilidades mientras no seamos capaces de cumplir con nuestros compromisos. Sólo cuando el hombre se eleva a las alturas de la libertad de acción y de la creatividad de la mente es cuando comienza a implementar el mandato de la responsabilidad dignificada que le confió su Hacedor. La dignidad del hombre, que se manifiesta en el conocimiento de ser responsable y de ser capaz de descargar su responsabilidad, no puede ser concretada hasta tanto no alcance la dominación del mundo que lo rodea.

Adam 1 es un ser humano que se piensa honorable, responsable, majestuoso y dignificado, porque fue creado a imagen y semejanza de Dios. Por lo tanto, tiene la misión de dominar, controlar y domesticar las fuerzas oscuras, amenazadoras y anárquicas del mundo. Se ve a sí mismo como un ente separado de las fuerzas naturales, los animales y el cosmos: se quiere elevar por encima del resto de la creación. Para lograr sus objetivos, Adam 1 tiene que vivir en sociedad: no puede controlar a su medio solo. Así, Adam y Java fueron creados juntos, porque actúan y trabajan juntos: persiguen un objetivo común, que es elevarse por encima de la naturaleza, controlarla y darle un orden. Adam 1 es un animal social: las presiones biológicas instintivas lo obligan a vivir en sociedad.

Sigamos:

El primer Adam es antes que todo un esteta, ya se ocupe de una obra intelectual o ética. Su conciencia está energizada no por la idea de lo bueno, sino de lo hermoso. Su mente anhela no lo verdadero, sino lo placentero y lo funcional, lo que está enraizado en la esfera estética, y no en la noético-ética. Al hacer todo esto el primer Adam está tratando de llevar a cabo el mandato que le confió su Hacedor, el cual, en la aurora del misterioso día sexto de la creación, habló al hombre y le ordenó “llenar la tierra y sojuzgarla”. Fue Dios quien estableció que la historia del primer Adam fuera la gran saga de la libertad del hombre-esclavo, que gradualmente se transforma en el hombre-dominador.

Adam 1 es un esteta: busca lo bello, no lo verdadero ni lo bueno. Su misión es clara: “llenar la tierra y sojuzgarla”. Controlar el cosmos: ponerse por encima de la naturaleza. Es el ser humano que quiere ser libre, y no un esclavo: quiere dominar, no ser dominado. Busca el placer, porque él es el que domina y crea sus propios parámetros: es el que crea y actúa con el fin de mejorar el mundo, expandir la humanidad y desarrollar la ciencia, llevando el progreso y la civilización a todo el orbe.

Adam 2 tiene otras prioridades y otra misión en la vida:

Al igual que el primero, el segundo Adam se siente intrigado por el cosmos. La curiosidad intelectual los conduce a ambos a enfrentar con coraje el misterio magno del Ser. Sin embargo, mientras que al primer Adam el cosmos le provoca la búsqueda del poder y del control, haciendo así que se plantee la pregunta funcional del “cómo”, el segundo Adam responde a la llamada del cosmos ocupándose en una clase diferente de conocimientos. No hace ni una sola pregunta funcional. En cambio su indagación tiene una naturaleza metafísica y de contenido triple. Anhela saber: “¿Por qué es?” “¿Qué es?” “¿Quién es?” 1 – Él se pregunta: “¿Por qué el mundo en su totalidad comenzó a existir? ¿Por qué confronta el hombre este orden estupendo e ‘indiferente de cosas y eventos?” 2 – Pregunta además: “¿Cuál es la finalidad de todo esto? ¿Cuál es el mensaje que está engastado tanto en la materia orgánica como en la inorgánica, y qué significa ese gran desafío que siento provenir de los confines del universo así como de las profundidades de mi espíritu atormentado?” 3-EI segundo Adam continúa preguntándose: “¿Quién es Aquel que me sigue continuamente, sin invitarlo y sin quererlo, como una sombra perenne, y se desvanece en lo recóndito de la trascendencia, cada vez que me vuelvo para enfrentarlo, terrible, misterioso, numinoso? ¿Quién es Aquel que llena de temor y dicha a Adam, a la vez que de humildad y un sentido de grandeza? ¿Quién es Aquel a quien Adam se abraza en apasionado y fogoso amor y del cual huye de espanto y de miedo mortal? ¿Quién es Aquél que fascina irresistible mente a Adam y al mismo tiempo lo rechaza irrevocablemente? ¿Quién es Aquél a quien Adam experimenta simultáneamente como misterio terrible y como la más elemental, más obvia y más clara verdad? ¿Quién es Aquél que es a la vez deus revelatus y deus absconditus? ¿Quién es Aquel cuyo aliento de vida y de vitalidad Adam siente constantemente y que al mismo tiempo permanece distante y remoto de todo?

El segundo Adam no aplica el método funcional inventado por el primer Adam a fin de contestar esta triple pregunta. No crea un mundo propio para él. Por el contrario, quiere entender este mundo “dado”, viviente, al cual ha sido arrojado. Por consiguiente no materializa los fenómenos o conceptualiza las cosas. Contempla el universo con todo su colorido, esplendor y grandeza, y lo estudia con la inocencia, temor y admiración del niño que busca lo extraordinario y lo maravilloso en cada cosa y en cada evento común. Mientras que el primer Adam es dinámico y creativo, y transforma los datos sensoriales en estructuras del pensamiento, el segundo Adam es receptivo y mira el mundo en sus dimensiones originales. No busca la imagen de Dios en las fórmulas matemáticas o en las leyes naturales de relación, sino la busca en cada haz luminoso, en cada capullo de flor, en la brisa matutina y en la quietud de la noche estrellada. En una palabra, el segundo Adam no explora el abstracto universo científico sino el fascinante e irresistible mundo cualitativo en el cual establece una relación íntima con Dios. La metáfora bíblica que se refiere al aliento vital que Adam recibe de Dios alude a la preocupación real del primero respecto a Dios, y a su genuina y vívida experiencia de Dios, y no a algún potencial divino o rasgo de Adam, simbolizado por “la imagen de Dios”. El segundo Adam vive en unión estrecha con Dios. Su experiencia existencial del “Yo” está entretejida en la sensación de hacer comunión con el Supremo Ser cuyas huellas descubre a lo largo de los innumerables y tortuosos caminos de la creación.

Adam 2 es un ser humano en busca de Dios: lo busca en la naturaleza, en su interior y en todo ser viviente. No se ve como un ente separado del mundo sino como parte integral del cosmos: no busca dominar, controlar ni conquistar. Es pasivo y receptivo: acepta al mundo tal cual es, sin intentar modificarlo para hacerlo útil a sus propósitos. Su objetivo es conectarse con Dios, no domesticar a la naturaleza. Quiere entender el sentido de la vida y el mundo, comprender lo que está más allá de este mundo y llegar a tener una relación íntima y personal con Dios. Es un ser reflexivo: busca y rebusca en su interior, en las plantas y los animales una respuesta a las preguntas existenciales. Piensa de manera metafísica, en términos axiológico-cualitativos. No quiere ser exitoso, ganar dinero, construir monumentos ni dirigir a las masas: quiere entablar una relación profunda y real con Dios.

De lo anterior, se podría interpretar que Adam 2 es mejor que Adam 1. Después de todo, Adam 2 busca a Dios y es un ser fundamentalmente espiritual, mientras que Adam 1 pareciera ser un materialista y un hedonista, un homo economicus que busca maximizar su beneficio a costa del resto. En realidad, esta lectura es errónea: tanto Adam 1 como Adam 2 son facetas propias del ser humano, y los dos están cumpliendo su misión en la vida. Los dos siguen las directivas de Dios. No hay una jerarquía entre los dos sino que son dos caras de cualquiera de nosotros: todos nos sentimos impulsados a liberarnos de las ataduras del cosmos y a dominar el mundo, y también todos sentimos el impulso de dejarnos llevar por el mundo y unirnos orgánicamente al fluir de lo natural. Las palabras de Rab Soloveitchik son claras:

Destaqué anteriormente que ambos Adam se interesan igualmente por el misterio de la existencia, aún cuando los métodos que emplean en su heroico intento de aclararlo y de lograr un modus vivendi con el magno misterio son incongruentes. Añadiré ahora que no solo el impulso etiológico sino también los objetivos y, por consiguiente, las motivaciones son idénticas. Ambos Adam quieren ser humanos. Ambos tienden a su esencia, a ser lo que Dios les ordenó ser, hombres.

De nuevo: tanto Adam 1 como Adam 2 quieren entender al mundo. Tanto Adam 1 como Adam 2 quieren, simplemente, ser humanos: ambos quieren ser ellos mismos, cumplir su misión en la vida y elevarse. Los dos, en definitiva, están haciendo lo que Dios les comandó: ser hombres