Grandespensadores
Grandes Pensadores, Notables Pensadores y Célebres Pensadores, parte 2
Judíos en la civilización occidental
Gustavo Daniel Perednik

El octavo libro de Gustavo D. Perednik, Grandes Pensadores, fue publicado en 2005 por la Universidad ORT de Uruguay y es el primer tomo de la trilogía, al que le continúan Notables Pensadores y Célebres Pensadores.
A partir de los mismos, y con el permiso de la editora, ponemos a vuestra disposición estudios acerca de personalidades
judías que contribuyeron a forjar la civilización occidental.

Rab Kuk y la redención


Rab Kuk y la redención

El año 1889 fue de shemitá o barbecho, es decir el año sabático en el que la tierra de Israel debe reposar. A pesar de ello, no le trajo sosiego a esa tierra, en la que a la sazón se desató una agitada controversia entre los dos sectores claramente diferenciados de la población judía: por un lado el viejo ishuv ultraortodoxo que se aferraba a la antigua tradición, y por el otro los nuevos jalutzim, los pioneros que venían a colonizar la tierra ancestral para reconstruir al hombre judío. Los separaba un abismo cultural y modos de vida enteramente distintos.

Un rabino obró de puente entre ambas juderías, arribando a la costa de Israel tres lustros después del polémico año: el rabino Abraham Isaac Hacohen Kuk (1864- 1935), nacido en la Letonia del imperio ruso, el mayor de ocho hijos de Shlomo Zalman Kuk, un estudiante de la célebre yeshivá de Volozhin, creada en Buena medida para atenuar la influencia del jasidismo.

Por su parte, el abuelo materno de Kuk era jasid, por lo que combinó ambos mundos, a los que agregó el de una nueva corriente que se difundía a la sazón en las yeshivot de Lituania: el movimiento moralista del Musar, inspirado por el rabí Israel Salanter.

Cuando Abraham Kuk cumplió los trece años, dejó su aldea de Griwa y continuó  sus estudios en diversas ciudades hasta arribar a Volozhin, en donde tuvo como maestros al Netziv y al yerno de éste, el Gaón Aderet. 

En 1904 se trasladó a Eretz Israel, para hacerse cargo de la vida sinagogal en el puerto de entrada a la misma, Yafo. A partir de su llegada se refirió
siempre con amor a los pioneros irreligiosos, cuya labor constructora encomiaba:
“Su labor es sagrada: aunque no se colocan tefilín (filacterias), colocan ladrillos…”

Para él, la noción de que los judíos religiosos debían apartarse de los no religiosos era idolátrica. La irreligiosidad era un fenómeno pasajero en la historia: “La fe en Dios es un elemento natural de la vida humana, tan inseparable del hombre como sus necesidades físicas”. Por ello, aunque la religión pudiera ser suprimida por algún tiempo de la vida de algunas personas, tarde o temprano ellas volverían a anhelar a Dios.  La apertura de Kuk hacia los laicos se expresó más tarde en su ensayo Shabat Haaretz, “el descanso de la tierra” en el que permitía comer de lo producido en el año sabático, y así procuraba dar por concluida la vieja polémica.

En su sistema, los judíos no religiosos cumplían una función religiosa: eran parte integral del plan divino, por cual la tierra de Israel sería finalmente redimida después del exilio hebreo de dos mil años. El instrumento de la redención era cada uno de los judíos, que se sacrificaban por la causa de construir un hogar físico, que sería base de la ulterior elevación espiritual.

Hoy en día, abundan los ensayos e investigaciones sobre su filosofía y se dictan cursos al respecto, tanto en universidades como en yeshivot. Kuk se
habría sentido cómodo en ambas.

En su alocución en la inauguración de la Universidad Hebrea de Jerusalén, en 1925, el rabí Kuk esbozó la idea de síntesis entre estudios seculares y sacros.
Había en el judaísmo una tendencia doble: la “interna” puramente religiosa, y la “externa” que trae las ciencias al mundo judío. La nueva universidad
debía combinarlas.

La ciencia era parte integrante del desarrollo intelectual de la humanidad, y todo lo que expresara la esencia de la vida humana era, para Kuk, potencialmente sacro. El gran defecto de la piedad consistía en reemplazar el temor a transgredir preceptos, por el temor a pensar:
“El miedo a pensar sumerge al hombre en el pantano de la ignorancia, aparta la luz de su alma, mina su poder y oscurece su espíritu”.

Aun cuando los avances científicos parecieran socavar la religión, no había razón para dudar de su valor.
Lo malo no era su avance, sino que el pensamiento religioso no se mantuviera intelectualmente a la misma altura.

Con todo, advertía que la inclinación “externa” extrema también conllevaba un peligro espiritual: la potencial alienación del hombre de valores fundamentales. El estudio de las ciencias profanas debía estar condicionado por el objetivo principal de los esfuerzos intelectuales del hombre: desarrollarse hacia una devoción profunda por una vida en santidad.

Lo que se destaca a primera vista en la filosofía kukiana es su peculiar lenguaje, resultado de la conocida dificultad filosófica de formular verdades metafísicas, es decir, del fracaso de las palabras cuando intentan asir la realidad: “Las ideas no pueden explicarla.
Hay una distancia entre la filosofía y el tema del que trata. Toda formulación teórica es una abstracción de la verdad completa y absoluta. Esconde su realidad original”. El contacto entre la cognición y la vida puede alcanzarse sólo por la vía irracional de la intuición espiritual. En tanto filósofo, Kuk logró una síntesis del irracionalismo de Henri Bergson con el sustrato de la cábala.

El verdadero entendimiento es un estado de identificación emocional y personal del individuo con el tema que la persona trata.

El pensamiento intenta explicar el alma humana, pero nunca lo consigue; es demasiado estrecho para ella. En la profundidad del ser radica lo que Kuk llama “la chispa interna”, la fuente creativa.

Detrás de su lenguaje poético, lleno de vitalidad, hay un sistema filosófico basado en la Torá, que ve en el cosmos un todo moviéndose hacia la redención.

 

La realidad es poesía. En este sentido, Kuk se concatena con otros filósofos que optaron por escribir en estilo poético, como Pascal, Kierkegaard o Nietzsche. Justamente, uno de los máximos investigadores de Kuk, el profesor Iosef Ben Shlomo de la Universidad de Tel Aviv (de quien he sido alumno) tituló a su libro sobre el rabí La poesía del ser (1990).

Fiel a su estilo, aunque Kuk mencione a algunos filósofos (Platón, Aristóteles, Kant) nunca cita fuentes, y frecuentemente expresa sus ideas en forma de exégesis bíblica.

La explicación kukiana de Adán, el primer hombre, no contradice la teoría darviniana de la evolución: “Es superfluo establecer si en efecto hubo en la antigüedad una edad de oro en la que el hombre gozó de riqueza espiritual y material, o si la vida comenzó del peldaño más bajo de la existencia”. El segundo capítulo del Génesis no resistía una interpretación literal, ya que contiene los misterios del encuentro entre lo humano y lo divino, y por ende  reclaman una exégesis simbólica.

Para Kuk, ni la ciencia en general ni la teoría de la evolución en particular comportan un ataque a la religión, y por ello ésta no tiene necesidad de defenderse.
Por el contrario, la teoría de la evolución condice con los enfoques más profundos de misticismo judío, que siempre interpretó el mundo como hallándose en constante movimiento y evolución hacia la perfección final.

En este punto, se reconoce su inspiración en la idea del  élan vital -impulso de vida- de Henri Bergson, y la tesis bergsoniana de que la esencia de la realidad es el cambio.
Pero al rabí Kuk no le interesa tanto el análisis ontológico, sino la  teleología.

El mundo es una suma siempre creciente de sucesos y experiencias, la vida debe ser entendida como la interconexión entre el pasado y el futuro, y este proceso tiene una dirección: el formidable ansia del hombre de abrirse paso hacia Dios. Esto no puede cumplirse en el acto único de una iluminación revelada, sino por medio del progresivo esfuerzo de generaciones, que se van acercando sucesivamente a la meta de la santidad.

El hombre es el último estadio, en el esfuerzo cósmico general de la evolución.

También el bíblico pacto de Dios con Noé se reflejó en el sistema del rabí Kuk, quien fuera uno de los máximos exponentes del vegetarianismo en la literatura en torno de la Torá. Para él, el permiso divino al hombre para comer carne fue sólo una concesión pasajera, para dar a los hombres una imagen superior a los animals, en una etapa en que la espiritualidad era sumamente baja. Pero se regresaría a esa etapa ideal del consumo de vegetales.

Las normas de kashrut constituyen un aparato tendiente a mantener el sentimiento de reverencia por la vida, que terminará por alejar al hombre de la ingestión de carne.
Esta idea está presente en un comentarista clásico de la Torá, el Kli Yakar (Efraim de Luntshitz, m. 1619): “El procedimiento del matarife ritual es necesario, sólo para la autodisciplina. Es mucho más apropiado para el hombre no comer carne. La complicación de ese procedimiento disuadirá al hombre de su deseo incontrolado de ingerir carne” (exégesis al  Deuteronomio 12:21).

El componente esencial de la filosofía kukiana es la idea de la redención nacional, parte del esquema divino de la historia. La nación judía se distingue de las demás en que su fuente y sus motivaciones no son meramente sociales, económicas, geográficas o históricas, sino divinas.
Del mismo modo, el nexo judío con Eretz Israel no es comparable con el que une a toda otra nación con su terruño, después de vivir en él por muchas generaciones.
El vínculo entre Am Israel (el pueblo de Israel) y Eretz Israel no es resultado directo de causas históricas sino de un plan divino; es un elemento intrínseco de la índole religiosa de la nación judía. El proceso de la gueulá (redención) allanará el camino al maljut shamaim, el reinado divino sobre la tierra.

“Eretz Israel no es algo aparte del alma del pueblo de Israel. No es una mera posesión nacional que sirve como medio para unificar a nuestro pueblo y apuntalar su supervivencia material o espiritual Eretz Israel es parte de la esencia misma de nuestra condición de nación”.

Recién arribado a la Tierra de Israel, el rabino Kuk fue conmovido, como el resto del mundo judío, por el prematuro deceso de Teodoro Herzl, en 1904. En su Homenaje en Jerusalén, Kuk indica que “Herzl podría haber anunciado al Mesías hijo de José, una primera etapa de renacimiento nacional en el sentido material”.

Kuk enfatiza la naturaleza dinámica de los mundos espiritual y físico. Su fe se refiere eminentemente a la historia. El hombre es responsable por toda la Creación: su responsabilidad es cósmica. El progreso humano (shijlul) es su tendencia natural hacia la perfección (hishtalmut) y la luz. La “luz” es el motivo omnipresente en todos sus libros, desde los títulos: Luces, Luces de Arrepentimiento. También su valoración por Rembrandt deriva de la genial aplicación de la luz que logró el pintor.

El proceso general de evolución cósmica es un avance de la naturaleza en pleno hacia la perfección divina: “lo viejo se renovará, y en lo nuevo, de lo profano surgirá lo santo”. El universo entero está impulsado por la energía que emana de la fuente divina, y también la historia se mueve hacia el reino del Todopoderoso, en donde todo mal se disipa.
El retorno de los judíos a la tierra de Israel es central en este proceso cósmico.

El premio Nobel de física León Lederman, lo formuló de modo singular: “Hay algo tenebroso en el retorno de los judíos a su tierra”.

Cabe acotar que la concepción del progreso histórico nació en las fuentes de Israel y se plasmó en la formulación del mesianismo, que fue recogida por Hegel y por Marx, cada uno a su modo. En elcaso de Kuk, la vía hacia el renacimiento espiritual de la humanidad tiene al pueblo judío como vanguardia.

Ahora bien, su énfasis en la historia judía contradice en alguna medida sus inclinaciones místicas. Si bien recoge la cábala y el jasidisimo, agrega una diferencia: el acento en la redención histórica junto a la espiritual interna.

Por ello, el modelo del rabí Kuk es el de la tradición mística judía inspirado en Maharal de Praga: la Cábala como sendero hacia la inmediatez de Dios debe liberarse de supersticiones.

Gershom Scholem llamó a ese enfocar la individualidad “la neutralización de la idea mesiánica”, ya que desprendía el concepto de Mesías de su modo original que se plasmaba en la historia del grupo israelita, y no en el alma del individuo.

Precisamente, en contraste con el jasidismo, la inquietud primordial de Kuk es la circunstancia histórica del pueblo judío. En este sentido, forjó el único sistema filosófico moderno que se refiere seriamente a los dos cambios dramáticos que experimentó el pueblo judío en su historia moderna: la secularización y el sionismo. Kuk contrasta con otros filósofos del judaísmo, como Hermann Cohen o Franz Rosenzweig, ya que su actitud hacia el sionismo fue palmaria y positiva.

En su ensayo El significado del renacimiento (1909) dice: “Nuestro gran compromiso para asegurar la continuidad del judaísmo, con sus ideas y formas de conducta, junto con su ser material en su propia tierra, deriva del reconocimiento difundido entre nuestro pueblo de que aún tenemos una gran distancia a recorrer para completar lo que hemos iniciado. Hemos comenzado a decir algo de inmensa importancia a nosotros mismos y al mundo entero, pero aún no lo hemos concluido. Estamos en el medio de nuestro discurso, y no deseamos detenernos, no somos capaces de ello. No abandonaremos nuestro modo distintivo de vida ni nuestras aspiraciones universales. La verdad es tan rica que tartamudeamos; nuestra palabra está todavía en el destierro.
Con el transcurso del tiempo, seremos capaces de expresar lo que buscamos con todo nuestro ser.”

 

Su obra, de difícil lectura, se hizo más accesible gracias a la edición del más notable de sus discípulos: David Cohen (1887-1972), acerca de quien cabe agregar aquí unos párrafos.

David Cohen había sido un adolescente erudito en las yeshivot de Volozhin y Slobodka.
Como muchos jóvenes judíos de principios del siglo XX, fue luego seducido por el mundo académico alemán. A los dieciocho años decidió renunciar a
la vida religiosa para estudiar en la universidad de Heidelberg, y luego en la de Freiberg, donde enseñaba un profesor judío apellidado Shapiro quien también había abandonado el mundo del Talmud y se había convertido en modelo para muchos jóvenes que abandonaban las yeshivot.

Cohen completó su doctorado en matemáticas y comenzó uno en filosofía, para enseñar ambas disciplinas en la Universidad de Basilea, a partir de los 26 años de edad.
En Suiza su camino se cruzó con el del rabí Kuk, quien en 1914 había sido invitado a disertar en la convención fundadora del movimiento Agudat Israel. Apenas Kuk partió a Europa estalló la Gran Guerra y, como el imperio otomano cerró entonces las puertas de Eretz Israel, Kuk ya no pudo regresar  durante toda la guerra.

Sus dos primeros años de exilio transcurrieron en Suiza, donde asumió el cargo de rabino en la localidad de St. Gallan. En un encuentro casual, le presentaron al joven profesor de filosofía, David Cohen, quien se sintió atraído por una combinación que hasta entonces le había parecido imposible: la erudición talmúdica con la cultura general.

El joven Cohen visitó al rabino nuevamente, y una vez más, y otra, hasta que Kuk se transformó en su mentor y maestro: “Me hizo ver que el judaísmo tradicional frecuentemente aclaraba tendencias filosóficas modernas, y que el temperamento de la modernidad debía ostensiblemente su herencia intelectual a las ideas judías clásicas”. Cohen había encontrado a su rabino, y emprendió  un profundo retorno a las fuentes del judaísmo.

 

En 1916 Kuk fue nombrado Rabino de la Comunidad Majazikei Ha’Dat de Londres, donde sintió con fuerza el ritmo de aquellos “días en que el mundo se estremecía” ante los peligros y las posibilidades existentes.

Eran los días de la Declaración Balfour, y Kuk se manifestó activamente contra la actitud parsimoniosa de los líderes de la judería inglesa, quienes no se colocaban a la altura de las históricas circunstancias que vivía el pueblo hebreo: “…la voz de la Redención se escucha sobre nuestra tierra. Con la
finalización de la guerra, renace el mundo con un nuevo espíritu y los pasos del Mesías se revelan… Esta guerra mundial trae consigo grandes esperanzas”.

Se constituyó la agrupación Deguel Ierushalaim, que tenía como objeto basar en la Torá el movimiento de renacer del pueblo judío, al que se convocaba a participar de la sagrada labor de reconstrucción de la tierra ancestral.

Concluida la guerra, maestro y discípulo se trasladaron a Eretz Israel.

David Cohen hizo votos de nazareo a fin de expiar por su alejamiento de la vida religiosa: no cortó ya su cabello ni bebió vino, y fue conocido como “el Nazir”.
En retrospectiva, la estancia del rabí Kuk en Suiza había servido para salvar esa alma.

En 1919 Kuk fue designado Gran Rabino de Jerusalén; un par de años después se creó el Gran Rabinato de Eretz Israel y Kuk fue Gran Rabino (ashkenazí) junto con el Rishon Le’Tsión (el Gran Rabino Sefardí) Iaacov Meir.

Durante las dos décadas de entreguerra, grandes yeshivot de la diáspora se trasladaron a Israel y se colocó la piedra fundamental de la “Yeshivá Mercazit Olamit Birushalaim” (la yeshivá central mundial en Jerusalén).

La más compleja de las obras del Rav Kuk es Orot Ha-Kodesh (Las luces de lo sagrado) tres volúmenes que, desde el mismo título, aluden a una especie de iluminación divina del autor, quien medita acerca de los diversos aspectos en los que la santidad se expresa en la vida.
Es la obra que mejor expresa el fluir poético en su lenguaje, y de ella Kuk emerge como un verdadero místico, para quien el encuentro con Dios es percibido como una experiencia que fluye.

El libro no tiene estructura ni desarrollo, y consiste en un diario espiritual espontáneo que abarca quince años (1904-1919):
“La índole de la percepción espiritual es abarcar todo en unidad. Esta es la característica distintiva que la diferencia de la percepción intelectual regular, que siempre se ocupa de los detalles, y los une con dificultad en categorías”.

Los títulos de los capítulos y su ordenación fueron obra del Nazir, quien describe en su prólogo el impacto que el Kuk ejerció en su vida personal.

De regreso en Israel, el rabí Kuk exaltó el retorno general al país, que capacitaría al pueblo judío a abrazar y a desarrollar una vida religiosa plena e integrada. En el exilio, la religión se había desvirtuado. Sólo el sionismo era capaz de lograr que la nación judía y el judaísmo volviesen a una vida independiente y floreciente, redimiéndolos de las restricciones sofocantes del exilio.

En opinión de Kuk, el retorno a la patria representaba un renacimiento nacional que habría de desembocar en un renacer religioso y en la atjalta di’ gueula, es decir, el comienzo del proceso histórico que conduciría finalmente a la redención mesiánica.
El cultivo de páramos, y la reconstrucción de aldeas y ciudades, eran los albores de una era redentora, porque el renacimiento físico era componente esencial del espiritual.

El sionismo no significaba, por lo tanto, sólo la restitución del pueblo judío a su patria ancestral, sino también el trabajo que finalmente salvaría tanto al pueblo de Israel como a la humanidad entera. Como lo expresara el profeta Zacarías (14:9) “Dios será rey sobre toda la tierra… en aquel día será Uno, y
uno su nombre”.

El gobierno inglés no coincidía. En 1930 el Reino Unido publicó el “Libro Blanco”, por el cual se prohibía el asentamiento judío en Israel. Kuk, quien había intervenido en favor de los judíos perseguidos rusos y alemanes, ahora enfrentaba al imperio británico, al que respondió con una proclama en los diarios: el Libro Blanco era una traición británica a su compromiso explícito de ayudar en la creación de un Hogar Nacional Judío en Israel. “Saben todos los hombres del mundo que no fue un país quien nos dio el privilegio de vivir en esta Tierra Santa, sino que fue el Dios de Israel, amo y Señor de toda la tierra… Nos entregó esta santa tierra como herencia eterna, para ser en ella la luz de los Pueblos y traer la Redención al Mundo”.

Trotzky y la Revolución


TROTSKY Y LA
REVOLUCIÓN

 

 

 

Aunque el peso de los judíos en la revolución rusa es bastante menor de lo que suele creerse, es cierto que hubo una presencia de un 15% de judíos en el liderazgo bolchevique –y en países como Hungría fue aun muy superior. Esta desproporción se explica por el desarraigo que los judíos padecían en Rusia. No obstante, la mayoría de ellos o bien aceptaron resignadamente al hostil régimen zarista, o canalizaron su rebelión por medio de ser mencheviques, socialdemócratas.

Con todo, hay un judío específico que fue primordial para que la revolución rusa triunfara, gracias a su retórica, carisma, talento organizativo y habilidad para reclutar. Iosef Nedavá escribió que sin León Trotsky (1879-1940) el régimen comunista habría tenido vigor sólo por unos meses: “En su largo deambular en su famoso tren durante dos años y medio, logró consolidar las fuerzas de su ejército… Leni generó el comienzo de la revolución; Trotsky fue responsable de su posterior existencia”.

A medida que andaba de ciudad en ciudad, Trotsky fue formando, con los años, el Ejército Rojo. Pero precisamente debido a su judeidad, prefirió no traducir  ese logro en poder personal: cuando en 1917 Lenin le ofreció ser Ministro de Interior, Trotsky se negó a fin de que su identidad judía no fuera usada por sus enemigos para desvirtuar la revolución.

No pudo evitarlo. Durante la guerra civil, los ejércitos blancos de Petlioura y Koltchak, con la ayuda del ejército anarquista anti-bolchevique de Néstor Makhno, dejaron en Ucrania un saldo de más de mil pogromos, 125.000 judíos muertos y 40.000 heridos, sin contar la destrucción general causada por los saqueos. Los perpetradores decían vengarse contra la“revolución de los judíos” y esa definición mentirosa derivaba en buena medida de la judeidad de Trotsky.

Asimismo, cuando en noviembre de 1921 fue publicado, en Munich, el panfleto ‘Bolchevismo judío’ el prefacio delideólogo nazi Alfred Rosenberg sostenía que la Revolución Rusa “es desde el día de su surgimiento, una empresa judía”. Manipulando el número de Comisarios del Pueblo judíos, Rosenberg “revelaba un plan trazado por judíos en los albergues de Londres, Nueva York y Berlín… ya que los Trotsky-Bronstein ansían la revolución mundial”.

En este aspecto, el error de Trotsky consistió en suponer que, por soslayar su identidad judía, ésta se desvanecería.

Cuando, en 1921, el Gran Rabino de Moscú Jacob Maze visitó a Trotsky en la cúspide de su poder político, le solicitó ayuda para detener los pogromos y recibió como respuesta: “Yo soy revolucionario y bolchevique, no judío”.  Maze retrucó: “Los Trotskys hacen la revolución y los Bronsteins pagan las consecuencias”.

León Trotsky había nacido en una familia de labradores y estudió Derecho en la Universidad de Odessa. Organizó una LigaObrera del Sur de Rusia (1897), fue detenido varias veces y desterrado a Siberia pero consiguió huir y se unió en Londres al líder exiliado Lenin.

El Sexto Congreso Sionista Mundial (Basilea, entre el 23 y el 28 de agosto de 1903) fue uno de los eventos más tormentosos de la historia judía moderna. Según un texto de Moshé Nowomeisky y Mark Yarblum, Trotsky estuvo presente durante ese Sexto Congreso. Como mínimo sabemos que, acerca del evento, Trotsky escribió su primer artículo dedicado íntegramente a la cuestión judía, titulado La desintegración del sionismo y sus posibles herederos (Iskra, 1-1-04):
“El congreso de Basilea, es apenas una demostración de desintegración e impotencia. El señor Herzl podrá ligarse durante algún tiempo a una u otra ‘patria’. Decenas de agitadores y centenas de hombres simples podrán apoyar su aventura, pero el sionismo como movimiento ya fue condenado a perder todo derecho a la existencia en el futuro. Esto está claro como el sol del mediodía”.

Con la supuesta liquidación del sionismo, a Trotsky le interesaba heredar a la izquierda sionista. Tenía como competidor para ello al partido socialista judío Bund, que también pronosticaba el fin del sionismo.

La competencia entre ellos se exacerbó en Londres, durante el Segundo Congreso del Partido Socialdemócrata Ruso (abril de 1903). Para refutar la autoasumida representatividad judía del Bund, Trotsky declaró: “yo también soy judío”.

Cuando el líder del Bund Vladimir Medem acusó al partido de descuidar la defensa de los judíos, Trotsky repuso que no había que combatir específicamente el antisemitismo porque la solución para eliminar un sentimiento anticuado, herencia de la ignorancia imperante en la era medieval, consistía en elevar el nivel general de conciencia de las masas.

 

Tras recorrer medio mundo entrando en contacto con los focos de conspiradores revolucionarios, se trasladó a Rusia en cuanto estalló la Revolución de febrero de 1917 y fue elegido presidente del Sóviet de Petrogrado. Fue el principal responsable de la toma del Palacio de Invierno por parte de los bolcheviques, que se impusieron sobre Rusia.

Lenin ocupaba la cúspide del poder y hasta su muerte, Trotsky desempeñó un papel crucial en el gobierno soviético.
Como primer comisario de Asuntos Exteriores negoció con los alemanes la Paz de Brest-Litovsk; retiró al país de la Primera Guerra Mundial, y luego como comisario de Guerra (1918-25) organizó el Ejército Rojo y derrotó en una larga guerra civil a los ejércitos blancos.

En esa época, el Times de Londres le hizo un reportaje  (6-12-17) en el que Trotsky expresó su apoyo a colonización judía de Eretz  Israel. En 1934 solicitó de un trotskista francés, Mendel Hirsch, que informase sobre el movimiento obrero en Israel.

Su aproximación al sionismo, que tuvo algunos altibajos, se enfrió con la publicación por parte del gobierno inglés, en 1939, de las restricciones antisionistas del Libro Blanco.

Los Libros Blancos fueron leyes que expresaron la política antisionista británica entre 1922 y 1939, a saber:

 1) el de Churchill (1922) que, aunque reafirmó la Declaración Balfour, sostenía que la inmigración judía debía limitarse a las posibilidades económicas de
Palestina;

 2) el de Passfield (1930) posterior a los desmanes de 1929 y a la visita de la Comisión Shaw a investigarlos;

 3) el de Peel (julio de 1937) posterior a la visita de la comisión homónima;

 4) el de Woodhead (diciembre de 1937);

 5) el de 1938, que sostiene la impractibilidad de la creación de dos Estados en Palestina; y

 6) el de MacDonald (mayo de 1939) que era aún más explícito: “Palestina no ha de ser un Estado judío”.

Trotsky entendió que los británicos estaban tendiéndoles una trampa a los judíos, a quienes les esperaba un nuevo gueto en el Medio Oriente.

Por sus diferencias con Stalin, el partido lo apartó de la dirección en 1925 y lo expulsó en 1927. Ese año, para protestar por la defenestración de Trotsky, Adolf Joffe se suicidó. Había sido un activista del movimiento obrero ruso y embajador de la Rusia comunista en Alemania y en China. Su gesto no valió de nada: Trotsky fue deportado a Kazajistán en 1928 y desterrado en 1929. En 1940 lo asesinó el barcelonés Ramón Mercader en México, en la casa de los pintores Diego Rivera y Frida Kahlo (ésta mantuvo con Trotsky un amorío).

Desde el exilio mexicano, Trotsky escribió obras como La revolución permanente (1930), Historia de la Revolución Rusa (1932) y La Revolución traicionada (1936), y encabezó una corriente disidente agrupada, a partir de 1938, en la IV Internacional.

(Las cuatro internacionales fueron: la Primera -de Marx- 1864-1876, que se desintegró por la lucha contra Bakhunin; la Segunda –socialdemócrata- de 1889; la Tercera –estalinista- de 1919, y la Cuarta –trotskista- de 1938).

La actitud de Trotsky con respecto a la cuestión judía se mantuvo casi invariable: no había que desviar ningún esfuerzo de  la revolución, ni siquiera para proteger a los judíos de las matanzas.
El objetivo del socialismo era “barrer las barreras entre razas, religiones y nacionalidades, y no colaborar para levantarlas”.

En general, Trotsky confiaba en que la revolución, sólo la revolución y nada más que la revolución, era la solución para todos los problemas, incluido el problema de la judeofobia.

Esta actitud se repitió incluso cuando se acercó más que nunca en su vida a justipreciar la dimensión del odio antijudío, que lo llevó a vaticinar en diciembre de 1938: “El número de países que expulsa a los judíos crece sin parar, mientras decrece el número de países que pueden aceptarlos… Podemos, sin dificultad, imaginar lo que espera a los judíos con el mero inicio de la inminente guerra mundial, y aun sin guerra: la próxima evolución de la reacción mundial significa con seguridad el exterminio físico de los judíos”.

Sin embargo, trabado por el dogmatismo de sus ideas, Trotsky tiene un solo remedio para sugerir: lanza un llamamiento a todos los elementos progresistas para que fueran en auxilio, no de los judíos, sino de la revolución mundial.

Según Trotsky, ésta era la obligación especialmente de los judíos, incluyendo a su burguesía, ya que “Palestina es una trágica ilusión; Birobidján una farsa burocrática, y los países de Europa y del nuevo mundo cierran sus fronteras para la inmigración judía”. Lo único que “puede salvarlos de la masacre es la revolución”.

Escribe: “La Cuarta Internacional llama a las masas populares a no dejarse engañar para encarar abiertamente la realidad amenazadora. La salvación reside sólo en la lucha revolucionaria… Los elementos progresistas y perspicaces del pueblo judío tienen la obligación de venir al auxilio de la vanguardia revolucionaria. El tiempo apremia. Un día ahora equivale a un mes o hasta un año. Lo que hagan, ¡háganlo rápido!”.

La visión utopista no cambió a lo largo de su vida, pero sí varió su grado de alarma por la judeofobia.

Albert Glotzer cuenta que, después de la derrota de la revolución de 1905, Trotsky había quedado sacudido por la atrocidad de los pogromos, y escribió contra las masacres, más que ningún otro en el partido. En su libro 1905, hace una descripción viva y minuciosa del pogromo de Odessa, de más de tres
páginas. Sin embargo, prendido al dogma marxista, su alarma al respecto terminó por enfriarse.

Dos eventos de 1912-1913 volvieron a impactarlo, pero sin llegar a modificar  su línea.
Uno fue el Caso Beilis (1912), juicio contra un joven judío acusado de crimen ritual por el Ministerio de Justicia, comandado por el notorio judeófobo Schelovitov.

El proceso terminó en 1913 con la inocencia de Beilis, pero con la victoria del gobierno zarista que, con la murmuración creada sobre la “naturaleza maligna y asesina de los judíos”, consiguió fomentar la judeofobia y crear el clima para la irrupción de una onda de pogromos en Kiev.

Trotsky escribió en un artículo (noviembre 1913) para Die Neue Zeit (publicación socialdemócrata de Karl Kautsky) que el proceso le había causado náuseas y, comparando los casos Beilis y Dreyfus (1894-1906), concluye que “el francés es un juego de chicos al lado de la política criminal del zar Nicolás II.
El antisemitismo en Rusia se ha vuelto un medio de gobierno, una política de Estado”.

Otro acontecimiento que registró fue su viaje a los Balcanes (1912-1913) como corresponsal del diario liberal ruso Kievskaya Mysl. Entre sus varios
artículos envió al diario uno llamado La cuestión judía en Rumania y la política de Bismarck, firmado con su nombre completo, Lev Davidovitch Bronstein: “la verdadera Rumania se manifiesta a través de la cuestión judía”.
Los judíos no poseían derechos, sólo obligaciones, como el servicio militar obligatorio, y restricciones profesionales que terminaban creando los rótulos de “judíos usurarios y aprovechadores… El país está penetrado por el odio a los judíos”.

Los judíos eran tolerados, según Trotsky, porque el régimen rumano los necesitaba, primeramente para actuar como el intermediario entre el propietario de las tierras y el campesino; y en segundo lugar, para perpetuar el eterno chivo expiatorio.
En los Balcanes, principalmente en Rumania, el odio antijudío se había vuelto, en palabras de Trotsky, “una religión de Estado”.

También durante la década de los años treinta, tuvo consideraciones para con los judíos. Escribe en una carta de 1934:
“El sionismo aleja a los trabajadores de la lucha de clases, a través de la esperanza irrealizable de un Estado judío bajo el capitalismo.

Pero es obligación de un gobierno obrero crear para los judíos, así como para cualquier otra nación, las mejores circunstancias para su desarrollo cultural. Eso significa, inter alia: proveer, para aquellos judíos que así lo desean, sus propias escuelas, su propia prensa, su propio teatro, etcétera; un territorio separado para su desarrollo y administración propia. El proletariado internacional se comportará de la misma forma cuando rija todo el globo. En la esfera de la cuestión nacional, no debe haber restricción; por el contrario, debe haber una asistencia material plena para las necesidades culturales de todas las nacionalidades y grupos étnicos.
Si éste o aquel grupo nacional está predestinado a desaparecer (en el sentido nacional), entonces deberá ser por un proceso natural, nunca como consecuencia de dificultades”.

En 1936, comenzaron las farsas de los Procesos de Moscú, con los que Stalin se propuso eliminar todo resto de oposición. Trotsky, quien siempre se
había opuesto a cualquier expresión de judeidad o de autonomía cultural para los hebreos, notaba ahora la fabricación de “pruebas” judeofóbicas que “legitimaban” las condenas, y equiparó aquellos juicios con los de Beilis y Dreyfus.

La judeofobia no era exclusividad de los contrarrevolucionarios; también existía dentro del Ejército Rojo. En su artículo Termidor y antisemitismo (22-2-37) Trotsky sugiere que Stalin había engullido a la revolución, del mismo modo en que se venció a los radicales jacobinos de Robespierre en el mes de termidor. Su conclusión era que la persistencia de la judeofobia en Rusia no se debía a la incapacidad de la revolución para combatirla, sino a la decisión estalinista de rescatarla. Muchos comunistas respondieron a sus denuncias con incredulidad e indignación, pero Trotsky vivía en carne propia los abiertos insultos judeofóbicos de quienes habían sido sus subalternos durante la guerra civil.

En una entrevista en México (1937) Trotsky reiteró su oposición al sionismo. Sólo una revolución proletaria podría crear las tres condiciones materiales para la construcción nacional judía: la mudanza voluntaria en masa de los judíos, una economía planificada, y un tribunal proletario internacional para resolver el conflicto con los árabes.

Pero adicionalmente, Trotsky sostiene que “la nación judía se mantendrá durante todo un período” y vuelve a concluir que “es obligación del socialismo proveer las condiciones materiales necesarias para el pleno desarrollo nacional y cultural judío”. Reconoce que esta valoración difería notablemente de su posición original: “Durante mi juventud, estaba más inclinado a creer que los judíos de los diferentes países serían asimilados y que la cuestión judía desaparecería de una manera casi automática. El desarrollo histórico del último cuarto de siglo no confirmó esa perspectiva”.

Con todo, el “socialismo científico” no podía equivocarse: “El capitalismo decadente sacó a la superficie, en todas partes, un nacionalismo exacerbado, y una de sus expresiones es el antisemitismo.
La cuestión judía se extremó, sobre todo, en el país capitalista más desarrollado de Europa, Alemania”.

La opinión de Trotsky acerca de la asimilación de los judíos, y su apoyo a la idea de que se otorgara un territorio para los judíos que quisieran vivir en común y desarrollarse nacionalmente bajo un régimen socialista, constituyeron un leve cambio de Trotsky en favor del sionismo.

En julio de 1940, un mes antes de ser asesinado, Trotsky reparó también en la represión antijudía que el gobierno británico cometía en Palestina y en sus  restricciones a la inmigración judía en un momento en que ésta podía salvar a millones de judíos de la muerte segura.
Escribió entonces un texto encontrado después de su muerte:

 

La tentativa de resolver la cuestión judía con la emigración de los judíos a Palestina, puede ser vista ahora por lo que es, un trágico engaño para el pueblo judío. Interesado en conquistar la simpatía de los árabes, que son más numerosos que los judíos, el gobierno inglés modificó nítidamente su política en relación a los judíos, y renunció a su promesa de ayudarlos a fundar un ‘hogar propio’ en tierra extranjera. El próximo desarrollo de los asuntos militares podría transformar a Palestina en una trampa mortal para centenas de miles de judíos. Nunca estuvo tan claro como está hoy, que la salvación del pueblo judío está inseparablemente ligada al derrumbe del sistema capitalista.

Si condenaba al sionismo, es porque lo veía como una “utopía irrealizable”. Y esto, porque desconocía el gran avance de la colonización judía de Eretz Israel.

Por ello, cabe la pregunta de cómo habría reaccionado Totsky ante la efectiva creación del Estado judío, ocho años después de su muerte. Acaso ser testigo de que la utopía sionista no había sido tal, lo habría hecho cambiar de parecer.

Una posible respuesta a esta pregunta podríamos encontrar rastreando la actitud de su amigo, discípulo y biógrafo, Isaac Deutscher(1907–1967),  periodista e historiador judeobritánico.

Antes de la Segunda Guerra Mundial, Deutscher había considerado al sionismo un movimiento económicamente retrograde, que causaba daño al internacionalismo socialista.
Pero después del Holocausto cambió de parecer y sostuvo que el establecimiento de un Estado judío era una “necesidad histórica” para proveer de refugio a los judíos perseguidos.

Deutscher había llegado a los 14 años a ser un talmudista, y más tarde un judío iluminista. Tradujo la poesía de Uri Tzvi Grinberg del hebreo y el ídish, al polaco.

A los dieciocho años abandonó el judaísmo, y decidió exhibir ese abandono por medio de ingerir alimentos ritualmente prohibidos durante el Día del Perdón, y ante la tumba de un tzadik.

A los 18 años fue a Varsovia a estudiar filosofía y economía, y fue un marxista militante.
En 1933 publicó su artículo El peligro del barbarismo sobre Europa, en el que urgía a unir todas las fuerzas de izquierda contra el nazismo. La línea comunista oficial rechazaba a la socialdemocracia como enemiga, por lo que Deutscher fue expulsado del partido por “exagerar el peligro del nazismo y
difundir el pánico en las filas comunistas”.
En ese momento, se hizo trotskista para toda la vida.

A pesar de su ideología, Deutscher siempre valoró su herencia judía. Escribió  El judío ajudaico (1968) sobre la condición de los judíos desjudaizados a los que simbolizó en el hereje talmúdico, Elisha ben Abuia.

Deutscher expresa así su desconcierto: “Si no es la raza, ¿qué me hace judío? ¿La religión? Soy ateo. ¿El nacionalismo judío? Soy internacionalista.
Soy judío por el pulso de la historia judía; porque quiero hacer lo que pueda para asegurar la seguridad y el autorrespeto de los judíos… Soy un judío por la fuerza de mi solidaridad incondicional con los perseguidos y exterminados”.

Esa generalización de lo judaico a tal punto de transformarlo en valores que no son exclusividad de los judíos, lleva en muchas ocasiones a la alienación del judío marginal. Éste niega su vínculo con el pueblo judío y transforma su lealtad en “amor por la raza humana”, amor que en lugar de manifestarse desde lo específicamente judío, comienza a expresarse desde la incomodidad de la no-pertenencia.
En algunos casos, las raíces específicamente judaicas empiezan siendo rechazadas y pasan a ser definitivamente extrañas.

El desarraigo del judío ajudaico se extiende con frecuencia a un desarraigo paralelo de la sociedad que lo circunda, y se transforma en un revolucionario que lo rechaza todo y, a veces en el nombre del “universalismo” y de la no-responsabilidad hacia nada más concreto, está aun dispuesto a destruirlo todo.
Odia la cultura que ha contribuido a forjar su marginalidad, y con frecuencia odia especialmente al judaísmo, cuya existencia y dinamismo amenazan sus propias posibilidades de “sacudirse estrecheces de encima y pasar a la humanidad”.

Jabotinsky y la Autodefensa


JABOTINSKY Y LA AUTODEFENSA

 

 

Grandes autores, como Máximo Gorki, auguraron a Zeev Jabotinsky un lugar prominente en la literatura rusa, si su energía no hubiera sido insumida por el sionismo.
Simón Markish<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>
(1931-2003), profesor de literatura rusa en la Universidad de Ginebra, se especializó en la obra literaria de Jabotinsky. 

Jabotinsky fue un creador precoz. Aprendió inglés, alemán, francés, italiano, español; estudió latín y griego antiguos.
Escribió novelas, poemas y dramas.
Bajo el seudónimo literario de Altalena fue de los columnistas más conocidos en la Rusia zarista (a
ltalena significa columpio en italiano).

Tradujo al ruso a célebres creadores hebreos como Yehuda Leib Gordon y Jaim Najman Bialik. Con motivo del pogromo de Kishinev(6/8-4-03) Jabotinsky tradujo al ruso el poema de Bialik La ciudad de la matanza, al que agregó una introducción poética. Los jóvenes sionistas aprendían aquellas estrofas de memoria y las recitaban cual himno orientador.

Amaba el hebreo y lo escribía brillantemente, pero su visión sionista no priorizaba el renacimiento cultural, ni un modelo específico de sociedad ideal a construir –consideraba a estos ideales “lujos” ante la inminencia de la hecatombe en Europa-.

Como Trotsky, también Jabotinsky se vio sacudido por el tormentoso Sexto Congreso Sionista Mundial de 1903, pero para él, lejos de presagiar el declive del sionismo, aquel evento lo motivó a dedicar su vida a la causa de reestablecer el Estado judío. Denominó monismo a su concentración en esa meta que, por lo imprescindible, impedía otras militancias cualesquiera. El padre de Natán Scharansky, según la biografía de éste escrita por Martín Gilbert, solía ir a la sinagoga, como muchos otros, para escuchar las vibrantes prédicas de Jabotinsky; y su abuelo reiteraba la advertencia jabotinskiana de que, a pesar del trabajo incansable de los judíos por otros pueblos, Europa terminaría por negarles parte en los frutos de ese trabajo.

Sobre ello trata su drama de cinco actos Chujbina (El país ajeno), concebido en 1907 mientras Jabotinsky estudiaba en Viena los derechos de las minorías nacionales. El drama transcurre en una ciudad portuaria a imagen de su Odessa, en la que el personaje Gonta advierte de pie frente a los revolucionarios, mayormente judíos: “no sois el huracán que trae una nueva era, sois simples astillas en medio del oleaje, impotentes frente al destino que se les dicta”.

Gonta les reconviene que deben “cortar el último puente entre ellos y la tierra extranjera”. Pero no logra disuadirlos de que dediquen sus vidas y sacrificios a una causa ajena, una que jamás les reconocería su parte.

Jabotinsky fue un apasionado corresponsal de prensa, prolífico escritor, talentoso organizador, y hombre de armas que supo reflexionar acerca de la naturaleza de la política mientras la ejercía. Junto a ello, asumió su destino de disidente de la línea oficial.

Nunca cruzó palabra con Teodoro Herzl, pero lo consideró de aquellos líderes a quienes valía la pena seguir  hasta en sus errores. Al igual que Herzl, se dedicó a una sola idea: el Estado judío. Pero fue más escéptico que su maestro en cuanto a la buena voluntad del mundo con respecto a los israelitas. Para Jabotinsky, la diplomacia sola no era suficiente y, así como Herzl fue el politizador de los judíos por antonomasia, Jabotinsky fue su militarizador.

Ya en 1903 se había unido a la unidad de autodefensa “Ierushalaim” que se enfrentaba al pogromo en Dubosary.

Al año siguiente se publicaba y aclamaba en San Petersburgo su drama Pobre Carlota, basado en Marie Anne Corday, la joven que fue guillotinada por asesinar al revolucionario Marat.   

En 1905 Jabotinsky publicó Educación judía, artículo en el que bregaba por un nuevo espíritu para la juventud (su primer artículo publicado había sido Una observación pedagógica). Cuando debió definir los principios que había que insuflar en la juventud judía, los resumió en el término Hadar (esplendor, magnificencia), de difícil traducción, que aludía al orgullo que debía irradiar el joven del pueblo judío renacido.

Cuando Herzl murió, no prevaleció la línea de Jabotinsky de postergar la actividad cultural y la colonización práctica por
considerarlos menos urgentes. Su revisionismo clamaba por concentrar todos los esfuerzos en la lid política, a fin de crear inmediatamente un Estado judío, refugio indispensable.

El sionismo oficial desoyó su sentido de la urgencia, y emprendió una carrera contra el tiempo que eventualmente se perdió, con un tercio del pueblo hebreo asesinado en el Holocausto. Como lo historia
Arthur Hertzberg, el mensaje disidente de Jabotinsky probó en retrospectiva ser más certero que el de sus adversarios.

Cuando estalló la Gran Guerra, y el imperio otomano se unió a Alemania, Jabotinsky fue el primero en proclamar públicamente la gran ocasión de armar una legión judía -la primera en dos milenios- para combatir del lado de los aliados. 

Tanto la visión como el método fueron considerados exagerados por los líderes sionistas, quienes rechazaron la idea de un ejército judío.

Una biografía de Josef Klausner sugiere tres motivos para la oposición a la Legión Judía: el temor de los sionistas de que el Djemal Pashá atacara a los judíos de Eretz Israel, la gratitud que en algunos despertaba Turquía debido a su histórica hospitalidad para con los judíos, y la negativa a aliarse al zar ruso judeofóbico.

El semillero de la Legión Judía fue el Cuerpo de Mulateros de Sión, arrieros de mulas reclutados en Alejandría entre abril de 1915 y mayo de 1916, que fue eventualmente comandado por Iosef Trumpeldor, mentor militar de Jabotisnky.

Una vez creada la Legión, Jabotinsky escribe al ministro de guerra británico, Lord Derby, solicitándole le permita utilizar un distintivo nacional con nombre hebreo. La Legión combatió bajo la insignia del candelabro. Cantaban el himno sionista Hatikva junto al inglés, y contaban con los servicios de un rabino apellidado Falk.

La Legión, el primer ejército hebreo moderno, consistía de tres batallones con un total de 6.400 soldados que combatieron en Galípoli: el 38 (reclutado en Inglaterra  en 1915-1917); el 31 (organizado en EEUU en 1917-1918) y el 40 (de judíos de Eretz Israel).

A principios de 1920, ante la amenaza de disturbios árabes con motivo de la peregrinación de Nebi Musa, Jabotinsky formó con Pinjas Ruttenberg un cuerpo de autodefensa (la Haganá, semilla del actual ejército de Israel) con 600 soldados desmovilizados. Los desmanes antijudíos contaban con la complicidad del imperio británico.  

Luego de Pésaj de 1920, él y miembros de la unidad fueron arrestados y condenados a 15 años  de trabajos  forzados  en Acre (allí Jabotinsky tradujo al hebreo partes de la Divina Comedia). Debido a una apelación, la pena fue reducida a un año, y eventualmente el Consejo Militar rehabilitó a Jabotinsky, pero la legión que creara fue desbandada en mayo de 1921, como sanción por su participación en la autodefensa.

En su viaje a través de Galitzia y Hungría, Jabotinsky reparaba en la desesperación del gueto. A la sazón, definió la diferencia que había entre la necesidad de los judíos de establecer su Estado en Israel y los reclamos árabes de que se les negara esa posibilidad: lo veía como “el apetito frente al clamor de la muerte por inanición”.

El Libro Blanco de MacDonald (mayo de 1939) fue explícito en su antisionismo: “Palestina no ha de ser un Estado judío”. Ante esta política británica, Jabotinsky propulsó la Aliá Bet o “inmigración ilegal”, una empresa de rescate que delegó en el movimiento juvenil que había creado unos años antes, Betar.

El nombre de Betar era una abreviatura de Alianza Trumpeldor, y combinaba los principios políticos del monismo por un Estado judío y el legionismo, con valores educativos como Hadar y el pionerismo.

El joven Josef Trumpeldor había caído tres años antes, en 1920, combatiendo en defensa del poblado galileo de Tel Jai.
Había sido el primer judío promovido a oficial en el ejército ruso y, no obstante, abandonó su brillante carrera militar para poner su talento al servicio de la causa sionista.

Apostado en el norte, Trumpeldor tuvo como misión contrarrestar el terrorismo árabe apenas las fuerzas francesas abandonaran la región. Y aunque la dirigencia sionista oficial recomendaba retirarse de esas peligrosas posiciones, Trumpeldor desoyó aquellas voces y permaneció en Tel Jai. Su heroísmo resultó, para Jabotinsky, en símbolo de la nueva gallardía hebrea en defensa de Eretz  Israel.

El fundador del Betar reconoció en el héroe galileo la perfecta combinación de voluntad patriótica y pensamiento esclarecido. A él dedicó en Riga una  brillante conferencia, a partir de la cual la memoria de Trumpeldor comenzó a ser venerada. Jabotinsky escribió en uno de sus poemas más famosos: ”Palmo a palmo, Eretz  Israel fue redimida por sangre hebrea. Y la de mayor pureza fue la derramada por los soldados de Tel Jai”. 

Cuando el joven Shlomó Ben Iosef fue colgado por las tropas de ocupación británicas en Eretz Israel (29-6-38), gritó desde el patíbulo “¡Viva Jabotinsky!”.

 


Un disidente

 

Jabotinsky veía, en la línea oficial sionista, palidez y minimalismo, nunca a la altura de la gravedad de las circunstancias. En 1923 renunció al Ejecutivo de la Organización Sionista Mundial, y dos años después, fundó en París la Unión de Sionistas Revisionistas.

Su sendero hacia la paz siempre estuvo divorciado de la ingenuidad del pacifismo, que sostiene las concesiones como preludio ineludible de paz, sin detenerse en quién es el beneficiario de ellas, ni en cuál es la oportunidad para plantearlas. El gran defecto del pacifismo es que cuida del éxito sólo al corto plazo, y desatiende lo que ocurre poco después de la tregua. El método, lejos de evitar los cañones, sólo los posterga (y le ofrece pésimas condiciones al ingenuo que lo adopta).

Recordemos que un par de años antes de la Segunda Guerra Mundial, un filósofo de la talla de Bertrand Russell sostenía que “Gran Bretaña debería desarmarse, y si Hitler enviase sus tropas a este país indefenso, habría que darles la bienvenida como a turistas. Eso evitaría la invasión”.  

La vía jabotinskiana de un acuerdo con los árabes nunca se planteó como resultado de las concesiones judías, sino como el efecto inevitable de la construcción hebrea en Eretz Israel, continua, irreversible y perseverante. No dependía
de la flexibilidad del gobierno hebreo, sino de su fortaleza.

En sus debates dentro del movimiento sionista (12-7-1921) Jabotinsky denominó a esa idea “Muralla de Hierro”; la
desarrolló en numerosos artículos, los dos principales en el Razsvest, un par de años después, y exteriorizada en su discurso de 1937 frente a los parlamentarios británicos.

Lo fundamental de aquel principio, y su vigencia hoy en día, radica en que los árabes firmarán la paz con Israel no cuando los judíos satisfagan sus exigencias, sino cuando asuman definitivamente la imposibilidad de destruir la obra del sionismo.

Se trataba de tomar conciencia de que la lucha que se libraba en la región era entre el nacionalismo judío (que aspiraba a
convivir con sus vecinos) y el árabe (que pretendía homogeneizar el Medio Oriente).

Durante el período de 1928-29, en Israel, Jabotinsky editó el diario hebreo Doar Hayom y publicó su mejor novela: Sansón, una biografía del antiguo juez hebreo pletórica de contenido político.

Pregonó allí y en Europa la necesidad de una fuerza judía y de una mayoría judía. Los británicos le prohibieron reingresar a Israel (nunca la vería nuevamente).
Se estableció en Londres, decidido a combatir la partición, el minimalismo, el derrotismo, y la “Havlagá” o autocontención, que fue por un tiempo la política oficial de la autodefensa judía en Israel.

Su rechazo por esta política llevó, en 1931, a una escisión en la Haganá que devino en el Irgún (Organización Militar Nacional), del que Jabotinsky fue eventualmente el referente ideológico.

En su libro La Nación Judía y la guerra demanda un Estado judío como objetivo de guerra de los Aliados cuando acabara la Segunda Guerra, y pide asimismo que los judíos tengan una parte determinada en la lucha contra el nazismo.

Su propuesta para contrarrestar el monstruo que se hacía fuerte, fue una pragmática evacuación de la judería europea: “O termináis con la Diáspora, o la Diáspora terminará con vosotros”. Denominó a su programa de evacuación de la judería europea Programa Max Nordau.

Su frenética exhortación a la evacuación en masa, se publicó en Varsovia en Tishá Beav de 1938: “desde hace tres años vengo solicitándoles, judíos de Polonia, que son la corona de la judería mundial. Le vengo advirtiendo sin pausa que una catástrofe se aproxima. En estos años he envejecido y encanecido, y mi corazón se desangra porque ustedes, mis hermanos y hermanas, no ven el volcán que en breve comenzará a escupir su abrasante lava. Sé que no lo ven porque están inmersos en vuestras preocupaciones cotidianas.
Sin embargo hoy, exijo vuestra confianza… Escuchadme en esta hora 11: por el amor de Dios, que cada uno que pueda salvarse lo haga mientras haya tiempo.
Y hay muy poco tiempo. Les digo en Tishá Beav: quien se escape de la catástrofe, verá el momento exaltado de una gran boda judía; el renacimiento de un Estado judío. No sé si yo lo veré; mi hijo sí”.

 


Liberalismo

 

Jabotinsky afirma en su autobiografía que la palabra que mejor resumía su posición era “liberalismo”, y Arthur Koestler lo resume así: “Fue un nacionalista liberal en la gran tradición del siglo XIX, un revolucionario de la cepa de 1848, sucesor de Garibaldi y de Manzini”.

Su liberalismo se sostenía en dos factores: el primero fue la cosmovisión individualista que siempre profesó. Apenas veinteañero, presentó en el Teatro Municipal de Odessa su segunda obra teatral en verso, Ladno (muy bien).
En ella se vuelcan versos que recuerdan a Walt Whitman: “No existen deberes. Eres libre… Ninguna lección acepto… solamente la modalidad mía, mi deseo único, mi deseo soberano”. Por 1935 comentaba el autor acerca de aquellas líneas: “el individualismo sigue siendo mi credo, inclusive hoy en día”.

Desde esa postura, una consecuencia natural fue su rechazo por el colectivismo, que en sus palabras “lleva a la igualdad mecánica, a la subordinación de la personalidad humana a leyes uniformes; no representa otra cosa que una nueva forma de esclavitud, reaccionaria y despreciable. Ni una montaña de hormigas, ni una colmena, por eficientemente organizadas que estén, pueden constituir ideales para la sociedad humana”.

Por ello, siempre vio un rol limitado para el Estado, el cual debería ser “simplemente el juez supremo que actúa sólo cuando se ve amenazada la libertad individual, y no se inmiscuye en el proceso normal de la vida económica, social y personal”.

Jabotinsky supo, con una claridad notable para su época, que la humanidad “no se dirige al socialismo sino al liberalismo”, y de allí deriva el otro factor de su convicción: su confianza en la iniciativa privada y su admiración por la burguesía. La expresión de tal postura lo llevó a censurar a quienes mostraban artificialmente al proletariado como el gran ideal del futuro, y profesaban por esa clase social un culto casi esnobista, como si hubiera sido el principal motor del progreso y la única esperanza de la humanidad.

Ya en 1923 se opuso abiertamente a las tendencias socializantes de la colonización oficial en Eretz Israel. Tanto como consideraba al Bund un “partido nacional que ha cumplido su misión y está destinado a estancarse sin sentido para su existencia ni posibilidad alguna de expansión”, así entendía al socialismo en general, y lo señaló durante décadas en las que la utopía marxista encandilaba casi al mundo entero.

Durante los años en que timoneaba el semanario Razsvet (“aurora”) desde París, Jabotinsky publicó el artículo que reflejó su concepción social. Lo tituló Nosotros los burgueses (17-4-27) y sostiene allí que la burguesía fue la clase promotora de los más nobles ideales que guiaron a la humanidad.

Lejos de que, como clase, representara una reliquia obsoleta y reaccionaria,  para Jabotinsky la burguesía había proclamado los principios de libertad, igualdad y hermandad, y en esos momentos era “la clase en la que reside el futuro… somos nosotros los enemigos del super-estado policía, los ideólogos del individualismo… No tenemos que avergonzarnos, mis camaradas burgueses”.

Supo distanciarse de los sectores más extremos de su propio movimiento. En su artículo sobre el “aventurerismo” (11-3-1932) advierte a quienes se quejaban -como Aba Ahimeir- de que el espíritu del liberalismo y la democracia desviarían al sionismo, que él mismo se retiraría del movimiento si la tendencia antidemocrática llegara a prevalecer. En su libro Mi padre Zeev Jabotinsky (1980) su hijo Eri llama a Ahimeir “uno que se desvió de la corriente”.

Cuando creíamos que la biografía de Jabotinsky de Joseph Schechtman (Rebelde y Estadista, 1957) era la definitiva, apareció la de Shmuel Katz, Jabo (1993), también en dos volúmenes (130 capítulos), esta vez en hebreo.

Katz había combatido en el Irgún y fue parlamentario de la primera Knéset de Israel, en donde representaba al partido nacionalista.

Ambos biógrafos conocieron personalmente a Jabotinsky y le profesaron devoción. Los dos, empero, se extienden más en eventos que en pensamientos, ordenados cronológicamente de acuerdo con cada uno de los desafíos que le tocó vivir a Jabotinsky. Hay otro libro en medio de ellos, El mundo de Jabotinsky (1975) de Moshe Bella, cuyos temas están clasificados de acuerdo con ideas y opiniones. Encontramos en él definiciones y ejemplos de conceptos generales como liberalismo, individualismo y democracia, y otros típicamente jabotinskianos como aventurismo, evacuación o Hadar.

Según Arthur Koestler, Jabotinsky fue “una de las figuras más coloridas que ha producido la judería moderna. Escribió prosa en ocho idiomas y poesía en cuatro. Tradujo a Dante y a Edgar Alan Poe al hebreo. Fue idolatrado por la juventud, carismático y de una oratoria excepcional. A la luz de los eventos que lo sucedieron, con la realidad del Estado judío, casi todos los puntos del programa de Jabotinsky
fueron o bien implementados por el sionismo oficial, o reivindicados por los eventos históricos”.

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[1]<![endif]>
 Markish era hijo del poeta ídish Peretz Markish, ejecutado por el gobierno soviético el 12 de agosto de 1952 junto con otros veinticinco escritores judíos, acusados en juicio secreto de “conspirar para crear en la península de Crimea una república judía burguesa que sirva de base militar para nuestros enemigos”.

 

Wittgenstein y el lenguaje


Wittgenstein y el lenguaje

 

 

 

No hay muchos pensadores que hayan construido a lo largo de su vida un sistema original de pensamiento que influyera en forma decisiva en la historia de la filosofía. Más arduo sería encontrar un filósofo que haya construido dos sistemas, ambos influyentes.

En buena medida éste es el caso de Ludwig Wittgenstein (1889-1951) quien, a pesar de haber escrito relativamente muy poco (en vida publicó un único libro), tuvo un peso determinante en dos escuelas: el empirismo lógico, y la filosofía del lenguaje.

Ludwig Wittgenstein fue el menor de ocho hijos de una familia judía extremadamente asimilada, tanto de parte de su padre Karl como de su madre Leopoldine Kalmus.

Los abuelos paternos de Karl se habían convertido al protestantismo al mudarse de Sajonia a Viena, y aquí el padre de Ludwig creó la industria siderúrgica austriaca, y devino en un  gran mecenas de las artes, especialmente la música. Los Wittgenstein solían recibir en su hogar, entre otros,
a Johannes Brahms,  Gustav Mahler y Gustav Klimt –éste había retratado a su hermana Margarete, quien se analizaba con Freud-. 

Tres de los cuatro hermanos varones de Ludwig se quitaron la vida; el cuarto, Paul, fue un destacado pianista, y cabe mencionar que el compositor Maurice Ravel compuso para Paul su última obra, un concierto para la mano izquierda (Paul perdió su brazo derecho en la Primera Guerra).

El mayor de los hermanos, Hans, había comenzado a componer a los cuatro años y se suicidó en La Habana en 1902, a los 24 años. El suicidio oscureció la vida de Wittgenstein también desde uno de sus maestros, Ludwig Boltzmann (m. 1906).

Su gran mentor fue el filósofo de Cambridge, Bertrand Russell, cuya obra Principia Matemática Wittgenstein admiraba. Llegó a Inglaterra a los veinte años, para estudiar ingeniería en Manchester, pero se sintió atraído por los cursos de lógica que Russell dictaba en Cambridge. A los 23 años se matriculó en
el Trinity College.

Con Bertrand Russell estableció de inmediato una relación de discípulo a maestro, que curiosamente terminó invirtiéndose. El término que designa la filosofía russelliana atomismo lógico, fue ideado por Wittgenstein.

Llegó a Cambridge en 1912 preparado en matemáticas, pero con una formación filosófica limitada. Cuando se conocieron personalmente (18-10-11),  Bertrand Russell escribió a su amiga Lady Ottoline (2-11-11) un adelanto seminal de la filosofía wittgensteiniana:

 

Creo que mi ingeniero alemán está loco. Opina que no es posible conocer ninguna cosa empírica. Le invité a que admitiese que no había ningún rinoceronte en la habitación, pero se negó.

 

En diciembre de 1912, después de un año estudiando en Cambridge, “el ingeniero alemán” debe regresar a Viena por una dolencia de su padre, quien murió al mes siguiente. Wittgenstein decide instalarse en un pueblo alejado de Noruega (Skjolden), donde trabajó en aislamiento.

Cuando estalló la Primera Guerra Mundial, se enroló como soldado de artillería en el ejército austriaco, donde gracias a su arrojo desmedido terminó la guerra con el grado de oficial y cuatro importantes medallas al valor. Se opuso a las ideas pacifistas de su mentor Bertrand Russell, y donó un millón de coronas al ejército austriaco para el desarrollo de un mortero.

Lo más importante que hizo, mientras  combatía en la guerra, fue escribir el famoso Tractatus logico-philosophicus<![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]>,
redactado mientras estaba apostado con las tropas austriacas en la campaña en Rusia, un paisaje indudablemente inesperado para la especulación filosófica.
Además del Tractatus publicó poquísimo: cuadernos de notas y un diario con sus reflexiones.

Ludwig Wittgenstein no desentonó de la mustia atmósfera familiar, y también estuvo al borde del suicidio. Según aseguró él mismo después de la guerra “en 1914 se había presentado voluntario al ejército buscando la muerte”.

Eventualmente, cuando fue a las montañas a consumar el suicidio, se topó casualmente en la estación de Salzburgo con su tío Paul, quien lo disuade y lo lleva a su casa de Hallein. Allí, y en la sombría inclinación de su ánimo, redactó más cabalmente el Tractatus (1921) que luego se publicó en inglés con prólogo de Bertrand Russell (1922), quien reconoció de inmediato la genialidad del autor. 

Wittgenstein ve en el Tractatus una denuncia contra la filosofía corriente y el absurdo de sus enunciados: lo que se ha escrito en materia filosófica no es falso, sino que carece de sentido.
La tarea de una verdadera filosofía es hacer una crítica del lenguaje. La filosofía sería en cierto modo autdestructiva: consiste en mostrar que no hay
preguntas claras que hacerse. La filosofía debe eliminarse a sí misma.

Después de la Gran Guerra, Wittgenstein decidió renunciar a su parte en la herencia familiar, que dejó a sus hermanos, y regresó a Viena para trabajar de maestro.

Viena optó por expulsarlo. Con la anexión de Austria al Tercer Reich, se despojó a Wittgenstein de su ciudadanía y se convirtió en ciudadano británico. Debió asegurar el estatus de no-judías para sus hermanas, a fin de que lograran huir  del nazismo. Con ese fin, se obliga a los Wittgenstein a entregar como rescate la extraordinaria cantidad de 1,7 toneladas métricas de oro, equivalentes al 2% de las reservas de oro de Austria.

Después de la Segunda Guerra Mundial, en 1948, se radicó en la costa oeste de Irlanda para vivir solo, en una choza al lado del océano. Sus vecinos eran pescadores muy simples; al poco tiempo se muda a Dublín.

Así puede resumirse la filosofía de Wittgenstein durante esta primera época: el lenguaje es un mapa de la realidad.
Por lo tanto, los límites del lenguaje son en rigor los límites del mundo. 
Las proposiciones (lo que se afirma o se niega sobre cualquier hecho) no tienen sentido si describen lo que está fuera. Sucintamente ésta es la doctrina del primer Wittgenstein.

Descompone el lenguaje en proposiciones simples, y a partir de ello aborda diversos problemas filosóficos, desde lógica hasta ética.

Ahora bien, si el lenguaje es un mapa de la realidad, hay que explicar las ocasiones en que el lenguaje natural rebasa los límites de su “mapa”. Para Wittgenstein, se debe a que se trata de unlenguaje imperfecto. Por ello, hay que encontrar en el lenguaje una estructura lógica que constituya su esencia, y que sería el lenguaje ideal.

Las proposiciones que no hablan de hechos, que no representan hechos, carecen de significación (por ejemplo afirmaciones de tipo religioso o metafísico). De aquí una conclusión radical: como el pensamiento tiene su frontera en el lenguaje “Lo que se puede decir de alguna manera, se puede decir claramente… pero de lo que no se puede hablar, hay que callar”.

Estas ideas cuajaron en lo que se llamó el Círculo de Viena, un grupo de filósofos también conocidos como “positivistas lógicos”, al que Wittgenstein nunca perteneció. La tarea de limpieza de la filosofía fue tan extrema que, fuera del discurso científico, no quedó nada en pie.

El lenguaje corriente es complicado y defectuoso porque tiene muchas proposiciones que no indican nada concreto; no puede captarse en su aspecto lógico.
Disfraza el pensamiento, de la misma manera que el vestido oculta el cuerpo. En consecuencia, hay que buscar elesqueleto lógico que refleja la estructura de los objetos representados.

En esta tarea, el quehacer filosófico tiene una restricción: no se trata de “decir” lo que es, o cómo es la realidad, sino de aclarar los enredos provocados por la manera que tenemos de simbolizar las cosas, es decir por el lenguaje. 

Ya había aprendido de Russell que de un enunciado falso puede deducirse cualquier cosa. Cuando alguien le preguntó a Russell: “¿si 2+2=5 ergo usted es el Papa?”, repuso rápidamente: “En efecto. Si 2+2=5, entonces, restando 2 en cada lado de la igualdad obtenemos que 2=3, invirtiendo la igualdad y restando 1 obtenemos que 2=1. Como el Papa y yo somos 2 personas y 2=1, entonces el Papa y yo somos uno, luego yo soy el Papa”.
El lenguaje que trasciende el mapa, permite esconder la realidad.

Dijimos que las escuelas fueron dos, y cada una tomó sus textos. El Círculo de Viena recogió el Diario filosófico 1914-1916  y  el Tractatus logico-philosophicus,  después del cual Wittgenstein siguió escribiendo en forma dispersa, pero no publicó prácticamente nada en vida. 

 

 


El segundo Wittgenstein

Después de trabajar de jardinero en un monasterio cercano a Viena (1926) regresó a Cambridge (1929) y reemprendió la investigación filosófica. Se doctoró, escribió Algunos comentarios sobre la forma lógica y sus apuntes de clase en los cuadernos Azul, Marrón y Amarillo.

Wittgenstein ejerció diferentes actividades:
Escribió un diccionario para niños, construyó una casa para sus hermanas; se dedicó a la escultura y, finalmente, en 1939 sucedió a George Moore en la cátedra de filosofía de Cambridge. A partir de entonces revisa su filosofía y la rehace casi totalmente.

Póstumamente se publicaron sus Investigaciones Filosóficas (1953), recogidas por los filósofos del lenguaje de Oxford, quienes adoptaron así al “segundo Wittgenstein”.

Éste continuó con el análisis del lenguaje y con la demostración de que, debido a nuestra facultad de simbolizar los hechos en palabras, constantemente generamos confusiones y supersticiones.
Por ello la filosofía debe ayudar a impedir que el lenguaje “embruje” a nuestra inteligencia. Hasta aquí se asemeja al Wittgenstein de la primera época, pero en esta etapa imprime a su pensamiento un cambio radical.

Los malentendidos filosóficos se originan en la confusión de ciertos usos o juegos lingüísticos. Por ejemplo, se puede llegar a creer que el lenguaje religioso es el mismo que el de la ciencia, o que las afirmaciones morales (“la conducta x es inmoral”) son del mismo tipo que las descripciones de objetos físicos (“el líquido x es incoloro”).

Como las proposiciones tienen la misma forma, se las puede entender como equivalentes. Sin embargo, el análisis atento de ellas permite descubrir que mientras la palabra “incoloro” describe una propiedad de un objeto, el término “inmoral” no describe una propiedad de la acción sino para juzgarla. 

Al decir que “una foto es clara” describimos cómo es; en cambio, al decir que algo “es bueno” indicamos una cualidad distinta, por ejemplo que, según un código ético determinado, entra en la categoría de lo bueno.

No se puede, obviamente, privilegiar ningún juego lingüístico particular, considerándolo “el único legítimo existente”. O sea que el Wittgenstein posterior autocritica sus afirmaciones del Tractatus, en las que sólo daba validez al leguaje descriptivo.

Como para el segundo Wittgenstein no hay un único lenguaje, no es posible ni necesario elaborar un lenguaje ideal. Lo importante es investigar los “usos” con que se presentan los diferentes lenguajes en la realidad.

Lo que llamamos lenguaje no es otra cosa que “juegos de lenguaje”. Ignorar la existencia de estos “juegos” para pensar en un único lenguaje es simplificarlo tanto que, por este camino, únicamente se llega a engendrar confusión. Hay que fijarse en el “uso”, en qué contexto se lo practica y qué se quiere lograr con ello.
Los juegos del lenguaje son cambiantes, abiertos, creadores de reglas; por ello una condición indispensable para entenderlos cabalmente, es participar en ellos. 

Se trata de no ocuparnos de las “significaciones” en sí mismas, sino de cómo se usa aquella o esta proposición.
Dice en Investigaciones Filosóficas: “El lenguaje fenomenológico…no es ahora mi objetivo…¡Qué extraño que la filosofía se ocupara de un lenguaje
“ideal” y no del nuestro!. El análisis lógico es el análisis de algo que tenemos, no de lo que no tenemos. Es, por tanto, el análisis de las proposiciones tal y como ellas son”.

Los usos son múltiples (tan variados como los contextos o las situaciones en que nos encontramos), por lo que no existe “un” lenguaje al que analizar: “comprendo la proposición cuando la  aplico”.

Pero lo que permanece es que “las perplejidades filosóficas” son el mero fruto de las ilusiones del lenguaje. La filosofía es un espejismo que surge de nuestra capacidad de simbolizar. No hay nada detrás; el rey está desnudo.

Wittgenstein insiste, aunque irrite a más de un profesor de metafísica, que en la filosofía no hay nada oculto, todos los datos están en la mano. Preguntar “¿qué hora es?” no ocasiona ningún problema, pero transformarlo en una inquisición sobre la naturaleza del tiempo nos confunde.

“¿Cuál es tu objetivo en filosofía? -se pregunta-: ¿Mostrar a la mosca el orificio de salida de la botella?”.

De esta manera filosofar es una “tarea terapéutica”, ya que permite esclarecer las semejanzas y desemejanzas de los juegos lingüísticos; limpiar las ilusiones, confusiones y enredos producidos únicamente por la propia potencia del lenguaje.

Muchas veces notamos que las discusiones son enredos de palabras, donde los significados cambian según quién las pronuncia y conforme las intenciones -a veces malévolas- de las partes enfrentadas.

Ahora bien, que algo esté fuera del mundo, es decir, que sea inexpresable, no implica que no exista sino que, muy por el contrario, “lo inexpresable” ciertamente, existe. Aquí incorpora Wittgenstein el concepto de “lo místico”.

Pero “lo místico” no puede expresarse por medio del lenguaje sin caer en proposiciones absurdas. Por lo tanto ¿de qué modo podemos tener un cierto acceso a él? El propio Wittgenstein nos proporciona alguna ayuda al afirmar que “lo místico no es cómo sea el mundo, sino que el mundo sea“.

En efecto, la pregunta acerca de cómo es el mundo puede tener respuesta, aunque la ignoremos. La respuesta es acerca del mundo, intramundana, científica. No pasa de ser una mera descripción de estados de cosas, de hechos. Pero que el mundo sea es algo completamente distinto. Para poder explicarlo deberíamos ubicarnos fuera del mundo, es decir, rebasar los límites del lenguaje significativo, metaforizar, hacer poesía, metafísica.

 

Un crítico fulminante de la filosofía de Wittgenstein fue un sociólogo judío nacido en Praga, Ernest Gellner (1925-1995), uno de los más influyentes de las ciencias sociales, quien arremetió contra los que consideraba sistemas cerrados de pensamiento, como el comunismo, el psicoanálisis, el relativismo y la religión. En su obra Palabras y cosas (1959) Gellner se descarga especialmente contra la filosofía del lenguaje de Wittgenstein, especialmente del segundo, al que critica por no revisar su propio método.

Para Gellner, la idea básica de Wittgenstein fue que no hay solución general a ningún tema, más allá de las costumbres de una comunidad, como es el lenguaje.Esta posición soslayaría la intrínseca inestabilidad de toda comunidad.

En su obra más importante, Pensamiento y cambio (1964), Gellner trazó una original teoría sobre el nacionalismo: éste es un inevitable producto de la modernización, que necesita culturas escritas para crear sociedades homogéneas de ciudadanos. Para Gellner “el nacionalismo no es el despertar de las naciones hacia su conciencia propia, sino que inventa naciones donde no las hay”.

 

En lo que se refiere a lo judío, Wittgenstein hace varias reflexiones en Cultura y valor, en donde escribe sobre “la mentalidad judía”. Traza la distinción entre dos fuerzas diferentes que operan en la cultura occidental.
Una, impulsada por el intelecto, típicamente judía. Otra, más espiritual, caracteriza a los no-judíos.

La cultura surge de la segunda fuerza y en ella se encuentra a los verdaderos genios. La primera produce sólo hombres talentosos. En estas definiciones Wittgenstein cae en el autoodio judío, que había conocido de Otto Weininger, y lo sazona con ideas de Oswald Spengler sobre la naturaleza del espíritu.

A partir de 1930, cuando la situación política invalidaba una postura descalificadora de los judíos, Wittgenstein abandonó toda referencia a los mismos. Pero tampoco se desdijo de sus referencias que contenían destellos de judeofobia.

 

Cabe mencionar un audaz libro: El judío de Linz (1999) de Kimberley Cornish, quien esgrime la hipótesis de que Wittgenstein fue quien inspiró la judeofobia de Hitler.

Cornish también especula con que Wittgenstein haya sido un espía soviético basándose en que enseñaba en Cambridge cuando residían allí Kim Philby, Guy Burgess y Antony Blunt -de los que se supo más tarde que fueron los más importantes delatores estalinistas-. La conjetura se abona con un par de elogios que Wittgenstein hizo a Stalin: que era el único capaz de frenar a los nazis, y que su gobierno permitiría enfrentar el desempleo causado por la crisis del 29. Más allá de la coincidencia cronológica y de estas declaraciones de Wittgenstein, nada hay que pruebe el papel de espía que Cornish le atribuye.

La especulación acerca del rol de Wittgenstein en la judeofobia nazi, es más interesante desde el punto de vista psicológico. Es cierto que durante un muy corto período el filósofo y Hitler fueron a la misma escuela, la Realschule de la ciudad de Linz. Pero no hay pruebas de que hubieran tenido algún contacto entre ellos. A pesar de ello, Cornish supone que “el chico judío” que Hitler menciona en Mi lucha como “no confiable” fue nada menos que Wittgenstein. Y deja así abierta la curiosidad de qué habrá ocurrido entre ellos en el colegio, para que el futuro Führer fuera presa de una judeofobia demencial.

Cabe consignar que Bertrand Russell mantuvo una posición comprensiva del pueblo hebreo, que le faltó a su discípulo/maestro Wittgenstein. Aunque
hay muy poco acerca de los judíos y el judaísmo en los escritos de Russell, un ensayo suyo es notable.
Publicado en junio de 1943, se tituló El sionismo y el acuerdo de paz, y allí sostuvo Russell que el  establecimiento de un Estado judío en la Palestina
británica era necesario, no sólo para compensar el sufrimiento padecido por los judíos, sino también para beneficio de la cultura y la paz en el mundo.

Su vindicación del sionismo es muy significativa, si tenemos en cuenta que Russell siempre se opuso a toda forma de nacionalismo, una idea que consideraba moralmente inaceptable.
Su primer argumento es que la contribución judía a la cultura había sido excepcionalmente única: “a lo largo de los Estados orientales, todo lo que es mejor en política, intelecto y arte, es judío”.

Aunque Russell no veía sentido en ninguna religión, apreciaba al judaísmo, que había inspirado al cristianismo a adoptar “la noción de verdad, con su correlativa virtud de fe”. El judaísmo y el cristianismo representaban para él la razón y la búsqueda de la verdad y la igualdad, irreconciliables con el culto moderno a la sinrazón, de la cual el nacionalismo formaba parte.
Por lo tanto, era en el mejor interés del mundo, que la cultura y el pensamiento judíos tuvieran un lugar donde florecer.

El segundo argumento de Russell a favor de un Estado judío era que el mundo había demostrado ser un lugar peligroso para los israelitas, que requerían de un Estado como refugio ante la agresión. Escribió:
“La persecución nazi a los judíos es una de las más horripilantes crueldades en gran escala – quizá la más horripilante – que marca a nuestra época como
una de retroceso hacia el barbarismo”.

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El título spinoziano le fue dado por George E. Moore debido a que, tal como la obra de Spinoza, la de Wittgenstein se apoya en una estructura “matemática”.

Von Mises y el Liberalismo


VON MISES Y EL
LIBERALISMO

 

 

 

Los economistas clásicos en general –Marx incluido- dejaron un notable vacío: nunca llegaron a una correcta teoría del valor. Ni siquiera las
elucubraciones de David Ricardo, economista inglés de origen sefardí, lograron establecer qué le da valor a las cosas, a los productos. El problema es
obviamente primordial, y trasciende lo meramente económico.

Ya Adam Smith en La Riqueza de las Naciones (1776) procuró resolverlo por medio de la conocida paradoja del diamante y del agua. El agua, que es tan esencial para todos, es abismalmente más barata que un diamante, aun cuando éste es mucho más prescindible. El motivo de la diferencia entre el valor de la primera y el del segundo, era aparentemente, que en el pulido del diamante se había invertido mucho trabajo, lo que el agua no requería.

Así, la economía clásica sostuvo la teoría del valor como costo de producción, es decir que el valor económico de una mercancía dependería de la cantidad de trabajo requerido paraobtenerla.

Empero, la realidad es muy distinta, y su adecuada descripción demandó la corrección teórica. La teoría del costo de producción fue rebatida en dos etapas: la primera es el marginalismo y la segunda la Escuela Austríaca.

En efecto, el primer paso para una definición del valor económico de las cosas lo dio el llamado marginalismo, que se inspiró en la teoría de David Ricardo sobre la tierra.

Para los marginalistas, el valor económico no resultaba del trabajo invertido en el producto, sino de su utilidad marginal. La teoría fue desarrollada por Eugen von Böhm-Bawerk (1851-1914).

Esta vez, la imagen utilizada no era el contraste entre agua y diamante, sino un grupo de bolsas de granos. Un granjero tiene cuatro de ellas, digamos: una
para alimentarse, otra para sus pollitos; otra para hacer whisky, y una cuarta para los loros que lo divierten.

Si pierde una bolsa, no distribuirá las otras tres de acuerdo con las funciones enumeradas, sino que habrá de deshacerse de sus loros. Esto es así, porque los loros están en el margen de su satisfacción.
Y en ese margen se toman las decisiones económicas.

La nueva concepción desafiaba la idea del costo de producción como valor, según había sostenido la teoría clásica, que cumplía un siglo en Inglaterra. El siglo XIX llegaba a su fin y se producía la revolución neoclásicamarginalista.

Con todo, la discusión acerca de la teoría del valor era sólo una parte de la gran lucha de ideas que estaba dándose, mientras la economía, como joven ciencia, se abría paso ante quienes la culpaban de ser inhumana, fría y calculadora.

Inglaterra y Alemania fueron sendos polos de ideologías contrapuestas. En Inglaterra se estudiaba y criticaba el método económico que había instalado
David Ricardo, y que ponía el énfasis en la consistencia lógica, con tendencia a análisis abstractos paralelos a los de las ciencias naturales y exactas.

Por su parte, los economistas alemanes recorrían el camino opuesto. Para ellos la economía política inglesa no explicaba la realidad de Alemania, un grupo de Estados políticamente independientes y económicamente atrasados. Para abordarla surgieron allí los análisis historicistas.

Las dos escuelas se enfrentaban. Por un lado los marginalistas que, fieles a David Ricardo, se esforzaron en sostener el método científico en la economía.
Por el otro, los historicistas, inspirados en Karl Marx.

En esta encrucijada, las dos polémicas se cruzan, a partir de que la formulación de una teoría correcta del valor coincidió con una refutación general del marxismo.

En su primer volumen de El Capital (1867) Marx había incurrido en ciertas contradicciones en la teoría de la explotación; él mismo se vio obligado a admitirlas, y llegó a prometer una solución en los siguientes volúmenes, pero no logró proveerla debido a su muerte en 1883.

Un año después, vio la luz el libro del principal refutador de Marx, el mentado Böhm-Bawerk:
Historia y crítica de las teorías del interés 
(1884). Éste se dedicó a un análisis detallado de las contradicciones del sistema marxista en su versión final. En su impugnación, la teoría del valor juega un rol central.
En 1898 Böhm-Bawerk publicó El cierre del sistema marxista.

Su planteamiento consiste en que, en rigor, el valor no es intrínseco a las cosas, sino algo subjetivamente apreciado por cada individuo, según su situación y necesidades.
Así ya lo había planteado la primera de las dos etapas que señalamos: la del marginalismo. La apetencia humana imprime parcialmente a las cosas de valor.

La segunda etapa fue la Escuela Austriaca de economía, cuyo exponente más destacado fue un judío, Ludwig von Mises (1881-1973), continuador de la línea mengeriana.

Algo más de una década después del fallecimiento de Mises, se estableció en Alabama el Instituto Ludwig von Mises, regido por otro judío, Murray N. Rothbard, hasta su muerte en 1995.
El Instituto es el centro educacional y académico del  liberalismo clásico, de la política libertaria y de la escuela austriaca de economía.

El mentado Eugen von Böhm-Bawerk, quien había desarrollado la teoría marginalista, llevó la revolución neoclásica a su lógica conclusión: la idea del valor subjetivo de las mercancías.
La contribución de la Escuela Austriaca fue depurar la subjetividad del valor a su extremo.

Recordemos que los economistas clásicos sostenían que el valor estaba determinado por el costo de producción.
Para corregirlos, algunas escuelas, los llamados “teóricos del equilibrio” de Cambridge y Lausanne,  adoptaron la teoría de la utilidad marginal como un
complemento
que faltaba a los clásicos.

Pero la Escuela Austriaca fue más lejos: sus conclusiones implicaron un giro copernicano respecto de la teoría clásica del valor. Así lo explicó Menger: “si un diamante fue encontrado accidentalmente o si se lo obtuvo de una mina de diamantes con el empleo de mil días de trabajo, es completamente irrelevante para su valor”. El valor no es “un poco” subjetivo: lo es enteramente.

En ningún caso los costos determinan los precios. Por el contrario: los precios esperados de los bienes finales, determinan los precios de los bienes de producción, o sea los costos. Los costos son el resultado de la existencia de precios esperados.

En términos más sencillos, ningún empresario puede pagar por los factores de producción un precio superior al que los consumidores están dispuestos a pagar por el bien final. Los bienes de producción adquieren valor, porque los bienes finales son valorados. El empresario está dispuesto a pagar un precio por los bienes de producción, porque alguien está dispuesto a pagar un precio por el bien final. En la determinación de los precios intervienen solamente factores subjetivos, o sea las utilidades marginales de cada una de las partes que intercambian. 

Esta idea conlleva también una distinta apreciación del rol del empresario. Para los teóricos del equilibrio, el empresario, al innovar, rompe el equilibrio existente en el mercado y genera un ciclo económico; de esta manera desempeña un papel desequilibrante en la economía.

Por el contrario, los austriacos parten de un mundo de incertidumbre; en él, el empresario trata de prever dónde se producirán o dónde se están produciendo desequilibrios en el mercado y entonces dirige la producción hacia esos sectores. Es un factor equilibrador del mercado, ya que con su acción acerca los precios a los costos.

Por sus ideas de liberal clásico, a Mises no le fue fácil acceder a una cátedra en las universidades de habla alemana. Pero pudo enseñar en la Universidad de Viena como Privat-Dozent (profesor ad honorem) gracias a su trabajo en la Cámara de ComercioAustríaca, en donde en 1920 inauguró un seminario con reuniones quincenales. De este seminario surgieron economistas científicos de renombre internacional<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>.
Fueron conocidos como “el círculo de von Mises”, al que asistían veintiséis economistas, de los cuales veintitrés eran judíos.

A medida que avanzaba la década del treinta, Viena se transformaba en parte del violento volcán, y Mises aconsejó a los miembros de su seminario que abandonaran Austria mientras pudieran. En 1934, Mises mismo consiguió salvarse gracias a una oferta para ocupar una cátedra en el Institut Universitaire des Hautes Études Internationales de Ginebra, y la mantuvo hasta 1940, año en que, también debido a la persecución nazi, debió emigrar hacia los Estados Unidos.

Entre 1948 y 1969 Mises dictó un seminario en la Universidad de New York, de donde surgieron los continuadores de su pensamiento ortodoxo en EEUU. Aquí renacía la Escuela Austríaca. Los aportes teóricos de Mises fueron por lo menos cuatro:

 

 1) El descubrimiento de que la economía es una parte de otra ciencia más general: la praxeología o ciencia de la acción. Su monumental obra La acción humana (1949), de más de mil páginas, abarca el comportamiento humano en sus diversas áreas, comenzando por distinguir la conducta humana de la animal, y revisando los instintos y el afán de felicidad, hasta ingresar en temas sociales como el trabajo y el mercado, y concluyendo con el rol de la economía entre las ciencias.

 

 2) La demostración de que el carácter de la teoría económica es más parecido al de la matemática y la lógica (apriorístico) y menos al de las ciencias naturales (hipotético-deductivo).   

Cabe aquí una digresión acerca de los dos Premios de Economía israelíes, Israel (Robert) Aumann (2005) y Daniel Kahaneman (2002), ya que curiosamente representan líneas diametralmente opuestas en su comprensión de la economía. Mientras el primero ve a la disciplina económica como eminentemente matemática (se basa en la llamada teoría de juegos), el segundo se ufana de no ser economista: su teoría de la conducta económica es fundamentalmente psicológica.

 

 3) La teoría del ciclo económico, en la que unifica las teorías monetarias con las estructurales.

 

 4) La demostración de la imposibilidad de cálculo económico en un régimen socialista y, por lo tanto, su intrínseca ineficiencia económica.  

 

Nos detendremos en el último punto. La tesis de Mises es que el planeamiento central de la economía lleva a su hundimiento ya que, sin mercados ni propiedad privada, el planificador es incapaz de hacer cálculos racionales.

Para Mises, cuando Marx entró en escena al promediar el siglo XIX, las ideas socialistas agonizaban.
Se habían hecho a un lado dos supuestas bondades: la 
socialización de los medios de producción, y su corolario la dirección centralizada del conjunto de la producción por un órgano de la sociedad o, más exactamente, por el Estado.

Para rescatar al socialismo de su descrédito, Marx echó mano a las ideas hegelianas. Puesto que la ciencia económica y la lógica ofrecían argumentos contra el socialismo, se debió hallar un sistema que lo protegiese de la crítica. El marxismo emprendió esa tarea por tres medios:

1) Negar a la lógica su carácter obligatorio, válido, general para todos los hombres y todas las épocas. El pensamiento es función de la clase social en que vive el pensador;

2) enseñar que el socialismo es fatalmente inevitable; y

3) establecer que no debe hablarse de cómo se organiza la sociedad socialista sino circunscribirse a la crítica demoledora de la que no lo es.

Así, para Mises “el marxismo es la más radical de todas las reacciones contra el dominio del pensamiento científico sobre la vida y la acción establecido por el racionalismo”.
Por ello, levantó el interdicto que el marxismo había establecido contra el estudio de estos problemas, y demostró que en la comunidad socialista no es posible el cálculo económico.

Menos de un año después de la muerte de Mises, el Premio Nobel de Economía 1974 fue otorgado a su más destacado discípulo, Friedrich von Hayek (1899-1992), quien aún había estado en el Seminario de von Mises en Viena, y continuó con la línea ortodoxa del pensamiento austriaco, aun cuando su formación no provenía de esta rama.   

Su obra maestra fue Camino de Servidumbre (1944) al que Mises le atribuyó “preparar el camino para una organización internacional de los amigos de la libertad. Fue su iniciativa la que llevó en 1947 al establecimiento de la Sociedad Mont Pélèrin, en la que cooperan eminentes liberales de todos los países”.

Hayek muestra una esencial identidad entre socialismo y totalitarismo, especies ambas del género colectivista. En pocos años su obra fue traducida a diez idiomas (hebreo incluido).

Los dos capítulos esenciales son el 10 y el 11, en los que Hayek explica respectivamente por qué las sociedades totalitarias ponen irremediablemente a los peores a la cabeza, y por qué condenan a muerte a la verdad.

Para que un sistema totalitario funcione eficientemente, deben lograrse cuatro pasos. Primero, que todos trabajen para los mismos fines. Segundo, que todos consideren que esos fines (los del líder) son los propios. Tercero, que una vez adoptados los fines generales, todos acepten las medidas particulares que eventualmente responderán a esos fines. Cuarto, que internalicen las explicaciones oficiales de la realidad, porque sobre ellas descansan esas medidas particulares.

Las cuatro etapas se logran por medio de constante propaganda, y aislamiento de otras fuentes informativas. Su efecto es minar el sentido de la verdad y el básico respeto que ésta merece cuando hay libertad.

Cabe mencionar a Israel Kirzner quien, además de ser rabino, es un notable discípulo de Mises y un experto en su obra, sobre la que ha publicado ampliamente.

Otro discípulo brillante de Mises fue Robert Nozick (m. 2002), considerado uno de los filósofos norteamericanos más grandes de todos los tiempos, y quien atribuyó a su hogar judío “su visión optimista de la vida y sus posibilidades”. Su libro Anarquía, Estado y Utopía (1974) fue la respuesta liberal a la obra de John Rawls Teoría de la Justicia (1971), que venía siendo sostenida por los partidarios del intervencionismo estatal.

 


Ayn Rand y el objetivismo

 

Mientras Mises predicaba en EEUU, una mujer creaba una escuela propia basada en principios similares desde una
perspectiva literaria.

Alissa Rosenbaum (1905-1982) pertenecía a una familia judía de clase media que vivió en carne propia el totalitarismo soviético, y se convenció de la destrucción ínsita en el comunismo. Así lo describe en su primera novela, autobiográfica, Los que vivimos (1936), ubicada en la Rusia soviética en los años de 1922-23 donde la joven Kira Argounova debe protegerse del comunismo con su amado Leo Kovalensy. Es una oda al valor sagrado de la vida individual que estaba siendo sacrificada por el Estado.

Rosenbaum se graduó en filosofía e historia en la universidad de San Petersburgo (1924); dos años después logró salir del país rumbo a EEUU y jamás regresó.
Cambió su nombre para evitar represalias contra su familia, que se había quedado en la Rusia estalinista. Fue conocida
como Ayn Rand.  

Sus libros elaboran una filosofía sistemática de la libertad individual y de los fundamentos éticos del capitalismo, a la que dio en llamar objetivismo.
Con ella surge la concepción liberal libertaria, y por ello, cuando Jerome Tuccille historia el movimiento libertario de los años sesenta, titula a su libro Usualmente Empieza con Ayn Rand.

Ayn Rand, la única filósofa que defendió de una manera sistemática, lógica y por lo tanto contundente los derechos individuales, fue enemiga de sacrificar la libertad humana por caprichos políticos, edictos de burócratas y envidia de los igualitaristas.

Su novela breve Anthem (1938) traducida al castellano como ¡Vivir! tiene como protagonista a Igualdad 7-2521, quien al final de la novela descubre la palabra “yo” que había desaparecido del vocabulario. Es la gloria del ego humano en una sociedad sumida al caudillo que desconoce progreso y felicidad.


El Manantial 
(1943) es la historia de un innovador, el arquitecto Howard Roark, y su batalla contra el establishment aferrado al pasado. El tema vuelve a ser el individualismo frente al colectivismo. Aquí se presenta el hombre ideal a los ojos de Ayn Rand: independiente, con autoestima, e integridad.

Su novela más importante es La Rebelión de Atlas (1957) sobre la que una encuesta de la Biblioteca del Congreso americano reveló que para sus lectores había sido el segundo libro más influyente después de la Biblia.

Esta novela es la última de Ayn Rand y, en sus 1.200 páginas, integra la ética, la metafísica, la epistemología, la política y la economía. Sintetiza la premisa de Rand: “El hombre (cada hombre) es un fin en sí mismo, no el medio para los fines de otros. Debe existir por su propio esfuerzo, sin sacrificarse a otros ni sacrificar a otros para sí mismo. La búsqueda de su
propio interés racional y de su propia felicidad es el más alto propósito moral de su vida”.

En La rebelión de Atlas se describe la lucha entre los genios productivos, y quienes viven a costa de esa creatividad, amparados en la masa y en la violencia.
El título original de la obra fue La huelga, ya que el eje de la trama gira en torno a un grupo de empresarios que se destacan por su inventiva y creatividad unidos a algunos intelectuales, científicos y artistas que se refugian en una suerte de Atlántida, una región desconocida por el resto de los humanos. Cuando finalmente el sistema central de gobierno se
desmorona y el país se paraliza, los talentosos retornan para hacerse cargo de los Estados Unidos.

La historia tiene lugar en un futuro cercano, bajo un “jefe del estado benefactor”, mientras las demás naciones se han convertido en estados comunistas. Se presenta una visión apocalíptica del conflicto entre dos clases de individuos: los “saqueadores” y los “no saqueadores”.

Los primeros, son partidarios de altos impuestos, sindicatos fuertes, propiedad pública, gasto y planificación gubernamental, regulación y redistribución de ingresos.
Los segundos son los innovadores y emprendedores.

El motor de la civilización es el pensamiento independiente, que emerge en sociedades que estimulan la curiosidad, las dudas, el estudio, la innovación y el humor; y que florece en ámbitos en los que crecen hombres libres sin miedo de equivocarse ni de expresarse.

La heroína, Dagny Taggart, dirige el Ferrocarril Transcontinental Taggart, fundado por su abuelo. Su hermano James, presidente formal de la firma,  intenta en su mediocridad apropiarse de los méritos de su hermana. Dagny conoce a Hank Rearden, un productor de acero e inventor, con quien constituye su pareja y con quien lucha por mantener la economía en funcionamiento y por descubrir el secreto de la continua desaparición de hombres creativos.

Finalmente descubren que John Galt, un heraldo de la libre empresa, ha venido secretamente persuadiendo a los grandes hacedores a desaparecer, en un plan para detener el mediocre mundo que viene ahogándolos. Durante más de dos terceras partes de la novela, Galt existe solamente como una expresión melancólica: “¿Quién es John Galt?” 

Ayn Rand es uno de los pilares del liberalismo en el siglo XX. Sus seguidores incluyeron a  Alan Greenspan, presidente de la Reserva Federal de EEUU, quien tuvo por muchos años la responsabilidad de la estabilidad económica norteamericana.
Cuando Rand murió en 1982, legó el liderazgo de la corriente objetivista a otro judío, Leonard Peikoff.

Otros libros de Ayn Rand son: La virtud del egoísmo (1964), Capitalismo: el ideal desconocido (1966) en el que arguye que es el único sistema moral compatible con los derechos individuales y una sociedad libre. Y también Quién necesita de la filosofía (1982), cuyo tema es que todos necesitan de esa disciplina para no caer en la aceptación pasiva de lo que piensa la masa; y Por qué los hombres de negocios necesitan de la filosofía (1961) en el que se  sorprende del contraste entre la racionalidad y el realismo de los hombres de negocios por un lado, y su rechazo de la filosofía por el otro, como si ésta fuera una serie de abstracciones irrelevantes sin sentido.

George Reisman, discípulo tanto de Ludwig von Mises como de Ayn Rand, es autor de un monumental tratado de teoría
económica titulado Capitalismo (1996).

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Gottfried von Haberler, Felix Kaufmann, Fritz Machlup, Oskar Morgenstern y
Richard von Strigl.

Hannah Arendt y la politología


Hannah Arendt y la
politología

Hannah Arendt (1906-1975) fue tan innovadora, que no resulta sencillo encasillar su campo de investigación.
A veces se la distingue como filósofa, una definición que ella no aceptó. Si lo fue, en buena medida era filósofa del hecho político. Más habitualmente rotulada como politóloga, es reconocida como una de las más grandes.

Se considera que la politilogía es la precursora de las ciencias sociales, nacida en el siglo XVI con Maquiavelo. Puede rastrearse un precedente anterior en los escritos de Isaac Abravanel quien, en sus comentarios al Deuteronomio y al libro de Samuel, sostiene que el rey debe servir a su pueblo. El ilustre sefardita descreyó de la superioridad de la monarquía y sostuvo que de los modelos estaduales de su época, el mejor era el gobierno de  jueces electos, como se daba en Venecia, Florencia y Génova.

Aun si Abravanel anticipó el pensamiento político renacentista, de todos modos no puede hablarse con rigor de ciencias sociales hasta bien entrada la modernidad, sobre todo a partir del siglo XVIII con la teoría económica.

Arendt fue una politóloga moderna, una intelectual de la tradición germánica que generó un enfoque original acerca de los horrores del siglo XX, que ella misma debió enfrentar.

Su obra cumbre fue Los orígenes del totalitarismo (1951) que la transformó en una celebridad intelectual durante los años de la Guerra Fría. Constituye el mejor rastreo de las tiranías del siglo XX y de cómo éstas dañaron a la civilización Occidental y a la esencia misma del ser humano.

Para Arendt, los dos sistemas totalitarios, el nazifascista y el comunista, representaban novedades sin precedentes, construidas en base de la ficción política y del terror. Aunque éste también había sido utilizado por las tiranías pretéritas, a fin de obtener poder, para los dos monstruos generados en los años veinte, el terror era un fin en sí mismo: se basaba en supuestas leyes de la historia (el triunfo ineludible de una sociedad sin clases), o de la naturaleza (la inevitable guerra de razas superiores contra degeneradas).

Arendt muestra en su ensayo cómo Hitler y Stalin compartieron el uso de la ideología, basada en el conflicto racial o en la lucha de clases, para modificar las estructuras de la sociedad por medio de la fuerza y de la intolerancia, y de este modo crearon una homogeneidad social controlada en todos sus aspectos: “Los movimientos totalitarios son organizaciones de masas de individuos atomizados y aislados…exigen lealtad total, sin restricción, incondicional e inalterable del miembro individual”.

El libro despertó debates porque equiparó dos ideologías que eran usualmente consideradas contrapuestas. Hayek había adelantado esa equiparación, pero Arendt la profundiza: muestra cómo las clases se transformaron en masas, cómo se relacionaron con el mundo libre por medio de la propaganda, y cómo el factor esencial de su forma de gobierno fue el
terror.

La Primera Guerra Mundial y la Gran Depresión generaron en la gente la necesidad de una idea única, clara e inequívoca, que identificara con precisión al enemigo y asegurara así un futuro sin peligros ni incertidumbres. Esa necesidad azuzó a los totalitarismos, y el aislamiento y la soledad obraron de precondiciones para la dominación.

Es notable que el libro comience con una parte titulada Antisemitismo, sin ofrecer al respecto explicaciones. Arendt mostraba cómo el uso y abuso de la judeofobia eran el sustrato del totalitarismo.

Un notable acierto de Arendt, que fue aceptado por la historiografía posterior,  es que el Tercer Reich condujo simultáneamente dos guerras: una contra los aliados, y una contra el pueblo judío. En efecto, e mejor modo de comprender la Segunda Guerra Mundial en Europa es verla como la combinación de dos frentes de batalla, en el segundo de los cuales el objeto de la agresión estuvo irremediablemente inerme.

Un error suyo fue suponer que la judeofobia tiene apenas dos siglos de antigüedad: “el antisemitismo es una ideología
secular decimonónica evidentemente diferente” del odio religioso contra los judíos. La suposición es simplista: aunque es cierto que los partidos políticos judeofóbicos se crearon en Alemania en la década de 1880 (y por entonces ocurrió
por primera vez que un régimen utilizara la judeofobia como un medio calculado para obtener poder) no es lo mismo indicar cuándo la judeofobia fue por primera vez un instrumento político, que rastrear cuando apareció. La “ideología
secular decimonónica” no surgió en el vacío; se nutrió de una atmósfera de siglos de animadversión.

La tercera sección del libro desenmascara el mal extremo, sosteniendo que los campos de la muerte constituían un punto de quiebre en la historia europea. El totalitarismo moderno había puesto en práctica lo que podía haberse previsto sólo en las descripciones medievales del infierno. Era una escalada de la autocracia; provenía de tenebrosas raíces de la
sociedad occidental, y llevaba a extremos sin precedentes las fantasías asesinas de dominio y de venganza.

Arendt había nacido en Hanover y criada en Königsberg, única hija de un hogar de judíos oriundos de Rusia, alejados del
judaísmo y envueltos en la tragedia.

El hogar de Hannah vivía por fuera los combates entre rusos y alemanes que cercaban su casa, y por dentro la muerte de su padre en demencia cuando ella era apenas una niña.

Estudió en tres universidades y a los veintidós años de edad se doctoró en Humanidades en la Universidad de Heidelberg.
Aparentemente muy alejada de la experiencia judía, su doctorado fue sobre el concepto de amor en Agustín de Hippo. Pero la creciente judeofobia la desafió a intentar entender el dilema de los judíos alemanes y escribió la biografía de Raquel Varnhagen, una de las grandes anfitrionas de los salones de Berlín a principios del siglo XIX, quien había rechazado su judeidad y al casarse se había convertido al cristianismo.

Entre otros, la Varnhagen fue anfitriona de Schlegel, Schelling, Schleiermacher y von Humboldt; conoció a Goethe y era amiga de las hijas de Mendelssohn, quienes también se dedicaron a la vida social e intelectual del salón.

Cuando Arendt escribió La vida de una judía (1958) los dilemas de los hebreos alemanes se habían derrumbado:
no se trataba ya de cómo adaptarse como minoría al nacionalismo alemán, ni de cómo ingresar a los salones literarios, sino simplemente de cómo sobrevivir.

Arendt estudió filosofía en la Universidad de Marburg bajo Martín Heidegger con quien, a pesar de las simpatías nazis del
profesor, mantuvo un romance fugaz pero significativo. Finalizada la guerra, Arendt se reconcilió con Heidegger al testificar en su favor en una audiencia de desnazificación.

Cabe recordar al respecto a Emanuel Levinas (1906-1995), quien fue uno de los que introdujo a Francia el pensamiento de Heidegger. En uno de sus discursos talmúdicos, cuando trata la negación del perdón durante trece años, Levinas arguye al pasar: “hay alemanes a los que es difícil perdonar, como Heidegger”.

Cuando el nazismo se apoderó de Alemania en 1933, Arendt contribuyó con la Organización Sionista Alemana presidida por Kurt Blumenfeld, y fue arrestada por la Gestapo.
Logró escapar a París, donde trabajó para la aliá juvenil (la inmigración de jóvenes judíos a Eretz Israel), y se volcó a la crítica literaria; trabó amistad con dos célebres filósofos sociales judíos: Raymond Arón –uno de los más persistentes críticos del marxismo en Francia- y Walter Benjamin -el crítico literario colaborador de la Escuela de Frankfurt.

 

El primer marido de Hannah fue Günther Stern y el segundo, seis años después, en 1940, fue Heinrich Blücher, muerto en 1970. El primero era un filósofo judío y el segundo un proletario berlinés sin educación, que había militado en el grupo, revolucionario de Rosa Luxemburgo (1870-1919). Ésta fue otra pensadora judía, tanto teórica del socialismo en Alemania como líder del germen del Partido Comunista local que se denominó la  Liga de los Espartaquistas (1918). Encarcelada por protestar contra la Primera Guerra, Luxemburgo fue muerta por la represión contra el espartaquismo.

En 1941 Hannah Arendt huyó a EEUU donde trabajó en universidades y en organizaciones judías, y defendió, en revistas como Jewish Frontier y Aufbau (“reconstrucción”), la creación de un ejército israelita y la coexistencia árabe-judía. Fue amiga del historiador Salo Baron, quien después del Holocausto la designó responsable de una iniciativa de reconstrucción cultural, que tenía por objeto localizar y distribuir artefactos judíos y reliquias violentadas por el nazismo.

Estaba recibiendo en su hogar neoyorquino a Salo Baron y a su esposa Jeannette, cuando un fulminante ataque al corazón puso fin a la vida de Hannah Arendt. 

 

Aunque sus libros parten de una perspectiva claramente universalista, la judeidad emana constantemente en ellos, debido a sus experiencias biográficas. Terminada la guerra, comenzó una conferencia en Colonia definiéndose como “una judía alemana expulsada por los nazis de su hogar”.

Su amiga Mary McCarthy escribe que Israel fue “la primera fuente de sus inquietudes políticas” y que Arendt le había confesado que “cualquier catástrofe en Israel la habría afectado más profundamente que ninguna otra cosa”. De allí su entusiasmo cuando Israel se salvó de la destrucción durante la Guerra de los Seis Días de 1967.

Arendt fue la primera mujer profesora de la Universidad de Princeton (luego enseñó en Chicago y otras) y también la primera en recibir el Premio Sonning (1975), distinción de la Universidad de Copenhagüe a las contribuciones a la civilización europea –sus primeros recipiendarios habían sido Albert Schweitzer, Bertrand Russell y Niels Bohr. Fue asimismo la primera norteamericana en recibirlo.

Recordemos el período entre la captura de Adolf Eichmann en Buenos Aires (11 de mayo de 1960) y su ejecución en Israel (1 de junio de 1962), única vez en que se aplicó la pena de muerte en el Estado hebreo.
Hannah Arendt fue enviada como corresponsal de The New Yorker para cubrir el juicio, y el resultado de esa corresponsalía fue la publicación de su obra más polémica: Eichmann en Jerusalén (1963), en la que trazó su tesis sobre “la banalidad del mal”. La maquinaria nazi de genocidio era, para Arendt, una mera aberración burocrática; los genocidas, más que sádicos o psicópatas, habían sido personas comunes enredadas en enorme burocracia.

Efectivamente, durante todo el juicio, la línea de defensa de Eichmann había sido que “cumplía órdenes” (lo mismo que habían aducido los jerarcas nazis juzgados en  Nurenberg en 1946).
Arendt presenta a Eichmann, más que como un malvado, como un funcionario incapaz de pensar. He aquí la banalidad del mal.

Arendt se pregunta si existe un mal radical (ausencia de bien) o si éste es simplemente un producto de lo superficial: frases pegadizas y fácilmente internalizadas socialmente, para moldear mentes simples y, eventualmente, para exculpar y resolver problemas de conciencia.

Esta teoría la llevó a conceptualizar las reflexiones neokantianas acerca de la capacidad humana de juicio, que se volcaron al papel en su colección póstuma: La vida de la mente (1978).

Arthur Cohen, un amigo de Hannah Arendt, la retrató en su novela Una mujer admirable, que relata en primera persona la vida del personaje ficticio Erika Hertz, una politóloga que debido al nazismo interrumpe su carrera académica, huye a Francia y luego a Nueva York, donde se establece en la zona del alto oeste, pletórica de judíos, de estudiantes, y de profesores provenientes de Alemania. Allí, la Hertz escribe un libro que le depara renombre. El paralelismo con Arendt es ostensible a lo largo de la narración.

Una escena llamativa es cuando un tío que la acompaña al primer día de clases, propina a la niña una inesperada cachetada con el único objeto de recordarle que es judía, y habituarla de este modo a que ese golpe no será lo peor que habrá de recibir en un mundo hostil.

Otra trama ingeniosa se da cuando Erika Hertz critica la visión de “su amiga Hannah Arendt” acerca del juicio a Eichmann.
La acusa de aplicar incorrectamente la palabra “banal” al definir el mal de este modo, y de estar buscando ser original en una situación extrema y dramática, que requería mayor sensibilidad de su parte. 

Desde mediados de los 80, también el feminismo comenzó a considerar a Hannah Arendt como “una de las nuestras”, especialmente a partir de un libro editado por Bonnie Honig en 1995: Hacia una feminista agnóstica: Hannah Arendt y la política de la identidad.

Otras de sus obras son: La condición humana (1958), Entre el pasado y el futuro (1961), y Sobre la revolución (1963).

La innovación de Hannah Arendt en politología consiste en que no comienza por el análisis de conceptos generales como
autoridad, poder o soberanía, ni por la acumulación de datos empíricos, sino por la revelación de la experiencia política. Su distintivo abordaje puede entenderse desde el ímpetu que le diera la “fenomenología del Ser” de su maestro Martín Heidegger.

En La condición humana, Arendt establece cuáles son las condiciones para la experiencia política. Retrotrae las ideas de democracia y filosofía política, a la antigua Grecia, y muestra su eclipse en la era moderna.
El libro intenta posicionar la política como un instrumento valioso para la praxis humana, pero arguye que la tradición
filosófica occidental, desde Platón en adelante, ha subordinado el mundo de la acción humana a la vida contemplativa de las esencias.

El libro abre con el relato del lanzamiento de un satélite artificial: “En 1957 se lanzó al espacio un objeto fabricado por el
hombre, y durante varias semanas circundó la Tierra según las mismas leyes de gravitación que hacen girar y mantienen en movimiento a los cuerpos celestes: Sol, Luna, estrellas”. Este hecho tecnológico reflejaba un deseo cumplido: escapar a la prisión terrena, huir de “la condición humana”. El hombre aspira a reemplazar la existencia humana por otra “construida por él mismo”.

Su crítica del mundo moderno parte del temor de que acabemos como esclavos de nuestros propios artificios, o que
poseamos la capacidad de destrucción de toda vida en la Tierra.

Para entender el significado de la tecnología, Arendt distingue entre labor (la actividad humana que cubre nuestras necesidades), trabajo (la que crea un mundo de artificios) y acción (la capacidad de iniciativa, que sólo puede darse en
pluralidad).

Una idea central de Arendt en su libro, es que el problema del mundo moderno consiste en que el “artificio humano” separa la existencia humana del mundo natural.

Kohlberg y la Psicología Moral

 

KOHLBERG Y LA
PSICOLOGÍA MORAL

 

 

El porcentaje de judíos que protagonizaron el desarrollo de la psicología pareciera exceder en mucho la mera coincidencia,
sobre todo en lo que compete a la creación de escuelas de pensamiento en esta disciplina.

Entre los cien  psicólogos más importantes enumerados en una lista publicada en 2002 por la Review of General Psychology,
más de la tercera parte son judíos; lo son los principales fundadores y exponentes de escuelas como el estructuralismo, el funcionalismo, el conductismo, la Gestalt, y las psicologías individual, cognitiva, y social, y también de iniciativas menos centrales como la psicología social y el psicodrama.

Una mención especial merecen las tres llamadas escuelas vienesas de psicoterapia, iniciadas por judíos. Son ellas el psicoanálisis de Sigmund Freud, la psicología individual de Alfred Adler y la logoterapia de Víctor Frankl.

El biógrafo de Freud, Ernest Jones, recuerda en sus Memorias de un psicoanalista (1959), que “con la excepción del pequeño grupo suizo –que se separó a los cuatro o cinco años- y yo mismo, todos los trabajadores tempranos del psicoanálisis eran judíos”. Jones agrega la anécdota de que, cuado los nazis se apoderaron de Viena, comenzaron por exigir que la Clínica Psicoanálitica fuera dirigida por un “ario”.
Como el único no-judío con formación de director se hallaba en Suiza, Jones, que no era judío, emitió una expresión en ídish: “Oi vei, nuestro único shabes-goi está lejos”.

Las tres escuelas vienesas tienen en común que son al mismo tiempo una teoría de la personalidad y un método de terapia.

La visión freudiana del hombre destaca los instintos, el rol de esos instintos en la niñez, y su ocultamiento en el inconsciente. La posibilidad de revelarlos se da por medio de una técnica asociativa, que utiliza los recuerdos del paciente.
Una vez que esas fuerzas inconscientes se entienden, comienza la labor terapéutica. El placer es el impulso básico que guía al hombre.

De los tres psicólogos mencionados, Adler (1870-1937) abandonó formalmente el judaísmo. Después de su casamiento se
convirtió a la que se consideraba en Austria la más liberal de  las corrientes, el protestantismo. Se oponía a las visiones mecánicas del hombre que prevalecían hasta ese momento.

Al principio fue parte del creciente círculo de Freud y éste lo incluyó, en 1902, en su grupo de debate, que se reunía semanalmente en Viena. El grupo dio lugar a la Sociedad Psicoanalítica de Viena, de la que Adler fue elegido presidente en 1910, y de la que al año renunció para crear su propia sociedad y su journal, basado en su nueva visión teórica. Eventualmente,
se estableció en New York.

Su concepción destacaba que el organismo, crecido de una sola célula, permanece siempre como una unidad, no sólo biológica sino también psicológicamente. Los procesos parciales están subordinados a un todo, de una sola unidad derivan todas las fuerzas: la percepción, la memoria y los  sueños. Adler llamó a este proceso unitario el “estilo individual de vida”.

Una concepción unitaria del hombre, como la de Adler, requiere de un ímpetu motivador general; una fuerza que aspire al
triunfo, a superar obstáculos, a la superioridad. Esta fuerza requiere el mantenimiento constante de la autoestima.

A partir de esa premisa Adler fundó la psicología individual, basada en tres conceptos: unidad, autodeterminación y orientación del hombre hacia el futuro.

Junto con la autoestima, tan central en Adler, el individuo no puede mantenerse apartado de la sociedad, porque los tres problemas fundamentales de la vida son realmente sociales: ocupacional, relacional y sexual. La vida sana requiere tanto de una fuerte autoestima como de un desarrollo del “interés social”.
El rol del psicoterapeuta es, precisamente, aumentar ambos en el paciente.

En suma, las dos primeras escuelas sostienen un distinto impulso central para el comportamiento humano. Para Freud, el instinto fundamental que nos guía es el del placer; para Adler, el del poder.

Para la tercera escuela, la logoterapia de Viktor Frankl (1905- 1997), la necesidad fundamental del hombre no es encontrar placer ni poder, sino sentido. Frankl desarrolló el concepto de que la necesidad subyacente de la existencia humana y
de la salud mental es la de encontrar un significado a la vida.

 

El Nobel de Economía Daniel Kahnemanse considera más un psicólogo que un economista.
Refiere Kahneman que un episodio de su infancia lo estimuló a dedicarse a la psicología: a los siete años de edad residía en la
París ocupada por Alemania, donde a la sazón era obligatorio para los judíos exhibir en su ropa una Estrella de David amarilla.

Detenido en la calle por un miembro de las SS, el niño Daniel reparó en que su sambenito había quedado impensadamente oculto debajo del abrigo, y lo aterrorizó la posibilidad de que el alemán lo notara.
Ello no ocurrió y, después de recibir del nazi un afectuoso e inesperadísimo abrazo, el chiquillo se alejó con la curiosidad de indagar los vericuetos y complicaciones de la mente humana, que le habían salvado la vida. 

Kahneman se suma a una larga lista de psicólogos y pensadores, que iniciaron sus teorías a partir de enfrentar la judeofobia. 

Así, a Erik Erikson (1902-1994) sus tensiones infantiles debidas al contraste entre su apariencia escandinava y su identidad
judía, despertaron su interés en estudiar la formación de la identidad.
En 1939, al escapar a EEUU, adoptó su peculiar nombre, que refleja la idea de que cada individuo, al interrelacionarse con el medio, forja él mismo su propia identidad. Erikson es padre del denominado desarrollo psicosocial. Había nacido en Frankfurt y sus padres se separaron aun antes de su nacimiento. Su madre (judía danesa) Karla Abrahamsen, contrajo enlace con el médico judío Theodor Homberger, quien adoptó al niño Erik.

Eventualmente, Anna Freud lo interesó por la psicología. Fue llamado “el arquitecto de la identidad”. Erikson fue profesor en
la Escuela de Medicina de Harvard, más tarde en la Universidad de Yale, y finalmente retornó a Harvard para enseñar Desarrollo Humano. Sus libros incluyen Infancia y sociedad (1963) e Identidad: juventud y crisis (1968).
Son famosos sus Ocho Estadios del Desarrollo Psicosocial, y el concepto de “crisis de identidad”: en la adolescencia tardía se produce un inevitable conflicto de identidad, que permite la maduración y el crecimiento. Lo revisó en personajes históricos como Lutero (1958) y Gandhi (1969).

 

Otro caso paralelo es el del mentado Víctor Frankl, cuya escuela de logoterapia fue resultado directo de sus vivencias en el campo de exterminio de Auschwitz, mientras procuraba comprender qué mantenía a los judíos con vida, bajo condiciones infrahumanas.

Nació en Viena, allí se graduó, yes de los pocos que regresó a ella apenas fue liberado de los campos de la muerte, en los que perdió a toda su familia. En 1947 fue designado profesor de neurología y de psiquiatría en la Universidad de Viena.

Pasó el Holocausto en los campos Cuando ingresó, los guardias le arrebataron el manuscrito de su primer libro; intentó reconstruirlo en dos docenas de papelitos en los que tomó notas taquigráficas. En el mes de noviembre de 1945, en base de
esos recortes, publicó Psicoanálisis y Existencialismo.

En 1946, publicó Un psicólogo en el Campo de Concentración. En ediciones posteriores a este libro se lo conoció como El hombre en busca de sentido, su gran éxito, traducido a muchos idiomas. En él sostiene que “al hombre se le puede arrebatar todo, salvo una cosa: la última de las libertades humanas –la elección de la actitud personal ante un conjunto de circunstancias, para decidir su propio camino”-.

También describió sus experiencias en De los campos de la muerte al existencialismo (1959), y elaboró su psicología en Logoterapia y Análisis Existencial (1957), Fundamentos antropológicos de la psicoterapia (1975).  Su tesis doctoral en filosofía es La presencia ignorada de Dios (1949). 


El hombre en busca de sentido 
habla de un psicoanalistaen un campo de concentración, quien observa todas aquellas anomalías que podían observarse en el comportamiento de las personas al ser tratados como animales, y según pasaba el tiempo.

La obra esta dividida en tres partes, que son las fases que van pasando los prisioneros.

La primera parte es la fase de adaptación; desde de los primeros pensamientos y sensaciones que tienen al ingresar en el campo de concentración.

La segunda parte, de supervivencia, trata sobre cómo el recluso intenta  sobrevivir y desarrolla una actitud egoísta. Lo que le ocurre a los demás ya no es de su interés. Sólo le importa su alimentación y evitar el frío. La muerte del prójimo es lo
cotidiano y ya no afectaba su sensibilidad.

La tercera parte es la fase de la liberación del campo. El sueño que siempre han abrigado se cumple, pero no sienten satisfacción; les parece indiferente su ilusión por ser libres. Prevalece la tristeza de que son libres, pero demasiado tarde. Han perdido muchas personas queridas y mucha humanidad.

 

Frankl creó la logoterapia, el tratamiento del vacío existencial, centrado en la búsqueda de sentido. El ser humano se halla sometido a condiciones biológicas, psicológicas y sociales, pero dependerá de cada persona dejarse determinar por las circunstancias o enfrentarse a ellas.

Frankl mantuvo vasta correspondencia con Sigmund Freud, quien estimuló una parte de su trabajo científico. Pero al igual que Adler, Frankl se distanció del psicoanálisis (1925). Participó en el III Congreso de Psicología Individual en Dusseldorf, donde empleó por primera vez en una conferencia académica el concepto de “Logoterapia”.

 


La psicología moral

 

De entre otros pensadores cuyas teorías fueron inspiradas por la persecución judeofóbica, hay un grupo que partió de un evento muy específico: el juicio  al genocida Adolf Eichmann, capturado en Buenos Aires por el Mosad israelí el 11 de mayo de 1960, juzgado en Jerusalén y ejecutado dos años después.

Así, la politóloga Hannah Arendt trazó durante el juicio su controversial tesis sobre “la banalidad del mal”.

La defensa basada en la obediencia debida, llevó a un psicólogo judío de Nueva York, Stanley Milgram a un célebre ensayo de
psicología social en Yale, durante 1961, apenas tres meses después de que se abriera el juicio a Eichmann.

Resumamos el experimento: en un anuncio se pedían voluntarios para un supuesto estudio sobre el aprendizaje por castigo.
A los voluntarios se les solicitaba que actuasen de “maestros” frente a “alumnos”, en los que se observaría si el castigo corporal ayudaba a memorizar (en realidad el “alumno” era cómplice del experimento académico, que revisaba la obediencia a la autoridad).

El “alumno”, atado a una silla eléctrica escuchaba del “maestro” pares de palabras que debía memorizar. Cuando luego se
le recordaba una de las palabras, debía complementar el par. Si su respuesta era errónea, el “alumno” recibía del “maestro” una descarga eléctrica que comenzaba en los 15 voltios e iba aumentando hasta ser letal en los 450.

Aunque el “maestro” creía estar dando descargas al “alumno”, éste era un actor que simulaba padecerlas hasta aullar de dolor, y aun fingir los estertores del coma.

Los resultados del experimento fueron que, cuando la descarga “alcanzaba” los 75 voltios, aunque los “maestros” se ponían nerviosos ante las quejas de dolor de sus “alumnos”, la férrea autoridad del investigador les hacía continuar.

Al llegar a los 135 voltios, muchos de los “maestros” se detenían para deslindar su responsabilidad de las consecuencias y,
cuando el “maestro” deseaba interrumpir, se le replicaba que el contrato exigía continuar hasta el final.

Algunos proponían reintegrar el dinero que se les había pagado, pero para sorpresa de Milgram y de su equipo, la gran mayoría
de los “maestros” no se detuvieron ni en el nivel de 300 voltios (cuando el alumno dejaba de dar señales de vida) y el 65% de ellos llegaron incluso al voltaje de 450, inevitablemente mortal.

Milgram describió su experimento en un artículo publicado en 1963 en el  Journal of Abnormal and Social Psychology, después en la película documental Obediencia, y finalmente en el libro Los peligros de la obediencia (1974). Al año siguiente se llevó el libro a una dramatización televisiva (El décimo nivel) y en 1979 se incluyó el experimento en la película I comme Icare (I de Ícaro) protagonizada por Yves Montand.

Milgram había creído reconocer en Eichmann a un hombre tedioso y gris, que se transformaba en una fiera y perpetraba los más horrendos crímenes. Haciendo a un lado los aspectos legales y filosóficos de la obediencia, Milgram se concentró en cómo la mayoría de la gente se comporta en situaciones concretas de obediencia y se propuso medir hasta dónde llega la voluntad de una persona común de aceptar órdenes que contradigan su conciencia.

Un precedente del experimento de Milgram lo había llevado a cabo en 1951 otro psicólogo israelita, Salomón Asch, quien ensayó el poder de la conformidad en los grupos. En este caso, los experimentadores pedían a estudiantes que participaran en una “prueba de visión” sobre la longitud de varias líneas.
En realidad todos los “estudiantes” menos uno eran parte del equipo, cuyo experimento consistía en registrar cómo el estudiante señalado reaccionaba frente al comportamiento de los demás, cuando daban unánimemente respuestas incorrectas.

Así, cuando se les preguntaba si una línea era más larga que otra, el estudiante revisado adaptaba sus respuestas a los errores
de los demás, sobre todo si éstos eran unánimes.


 

El fértil cruzamiento entre la psicología y la moral fue llevado a su cúspide por el pionero de la llamada “psicología moral”,
Lawrence Kohlberg, creador de los llamados “dilemas morales” que revisan la evolución moral de las personas.

Kohlberg nació en suburbio de New York y experimentó sus propios dilemas cuando abordó un barco que rescataba
“ilegalmente” judíos de Europa para transportarlos a la Palestina británica, y se preguntó qué tipo de conducta ilegal justifica fines justos. Ese dilema lo guió en la conformación de una rama de la psicología.

A comienzos del siglo XX, Sigmund Freud definió las etapas en el desarrollo de la sexualidad infantil. A partir de entonces, se procuró acomodar el sistema de etapas a muchas áreas de la psicología individual. Así, Jean Piaget estableció las cuatro etapas en lacapacidad de aprendizaje: inteligencia sensomotriz hasta los dos años de edad, simbólica o intuitiva hasta los cinco, concreta hasta los diez, e inteligencia formal desde los once años. Sobre dicha base, Erik Erikson presentaría las etapas de interacción entre el hombre y su medio.

El niño fue colocado de este modo en un rol activo en la formación de su propia personalidad. Lejos de ser una mera esponja de las influencias del ambiente, el ser humano va consolidándose y va renovándose a sí mismo, con el objetivo de llegar a un
equilibrio con el medio y de aprehenderlo desde su propia perspectiva.

Un discípulo de Piaget, James Rest, estableció en ese sentido dos principios rectores: la percepción de la realidad por parte del hombre es cognitiva, y se desarrolla en forma similar para todos los hombres. Cada vez que la experiencia propone complicaciones, impone que los conocimientos previos sean elaborados para poder asimilar las nuevas dificultades. La pregunta es si en el plano cognitivo también podemos ordenar el desarrollo de la percepción de la realidad en etapas fijas y
universales.

Lawrence Kohlberg es un precursor en ese campo. Ha aplicado el sistema de etapas al terreno de la moral, y estableció las que corresponden al desarrollo del criterio ético en el niño, que es también considerado cognitivo.

La primera etapa es la moral basada en la obediencia y el castigo; la segunda, en un hedonismo ingenuo y funcional; la tercera, en la busca de aprobación por parte del prójimo; la cuarta, en el principio de la autoridad; la quinta, en el contrato social; y la
sexta, en principios de conciencia que son universales. En una elaboración posterior, William Damon agregó la etapa cero, de la edad más temprana, cuando toda moral es inexistente.

En 1980 James Fowler propuso las etapas en el desarrollo de la fe.

En 1985, mientras estudiaba en la Universidad Hebrea de Jerusalén, quien escribe estas páginas llevó a cabo una investigación en el área psicológica que fue eventualmente publicada<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>.
Se trataba de revisar las etapas en el desarrollo de la identidad judía, con el objeto de contribuir a la mejora de la educación en el área.

En su sistema, Kohlberg lleva a cabo entrevistas durante las cuales presenta  dilemas morales, a saber: el señor Heinz roba una droga para salvar la vida de su esposa agonizante; un capitán del ejército debe elegir a un soldado para cumplir con un operativo en el que probablemente perderá la vida.

Una vez que el entrevistado responde qué debería haber hecho el sujeto del dilema, se le pide que fundamente su respuesta, y luego se lo refuta, bien extremando la alternativa opuesta, o bien debilitando el sustento de la elegida.

Así se procede hasta que el entrevistado decide cambiar la respuesta original de aprobación a reprobación o viceversa: en ese instante se provee de nueva información que refute su nueva postura, y así sucesivamente.

De este modo puede develarse el precio moral que el entrevistado está dispuesto a pagar en cada caso por su elección, y se establece cuál es el principio moral que sirve de base a su decisión.

La moral, por ser cognitiva, permite que la estudiemos en sus distintas etapas en el desarrollo del individuo.

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[1]<![endif]>


Psicología evolutiva de la identidad judía 
(Rumbos, Jerusalem, 1985, también en versión portuguesa en Rumos,
San Paulo, 1986).

Erich Fromm y la Libertad


ERICH FROMM Y LA LIBERTAD

En su primera etapa, Erich Fromm (1900-1980) fue un fiel seguidor del psicoanálisis, pero eventualmente se alejó y terminó por distanciarse de la psicoterapia en general para concentrarse en edificar una concepción del ser humano. Por ello se le considera, más que un psicoanalista, un filósofo social.

Comparte esta condición con muchos judíos, pero Fromm se destaca entre ellos en que su formación judaica desempeñó un destacado papel en su doctrina.

Erich Pinchas Fromm nació en Frankfurt en un hogar de judíos religiosos (eso significa en alemán su apellido), hijo único de
Naftalí Fromm -comerciante de vinos- y Rosa Krause, ambos de linaje rabínico, y aparentemente de un temperamento rígido.

Antes de que el nazismo lo obligara a emigrar, Fromm se formó con la Escuela de Frankfurt, corriente innovadora en ciencias sociales conformada mayormente por judíos (Adorno, Horkheimer, Lowenthal, Marcuse). Paraellos la judeidad no habría ocupado ningún lugar, si no se hubieran visto, debido a ella, forzados al exilio.

Una de las innovaciones de la Escuela de Frankfurt fue haber acercado el psicoanálisis freudiano a la sociología. Fromm
agregó a esa simbiosis un tercer componente: el judaísmo.

Fromm había recibido los conocimientos judaicos en su hogar, pero su verdadera valoración por el judaísmo resultó de la influencia que, para 1925, ejerciera sobre él la psicoanalista Frieda Reichmann -con quien Fromm eventualmente contrajo enlace.

La clínica de Frieda Reichmann en Heidelberg era conocida como “Torá-péutica”, un epíteto que expresaba la integración
freudiano-judaica.

En efecto, Fromm enfatizó desde lo judaico un elemento débil en los sistemas de Freud y de Marx: el libre albedrío, y concluyó
por elevarlo al pedestal de  característica primordial de la naturaleza humana.

Mientras Freud postula que nuestro carácter está mayormente determinado por la biología, por nuestros impulsos y por la represión de los mismos, y en tanto para Marx las personas estaban determinadas en sus fines por su sociedad y su clase, Fromm contrastó con ellos en que exaltó la posibilidad de la autonomía individual.

Sus vínculos con el judaísmo fueron múltiples. Como su bisabuelo Seligmann, Fromm fue un devoto estudiante del Talmud,
acompañado de su compañero Leo Lowenthal (eventualmente también miembro de la Escuela de Frankfurt). Ambos
se unieron al círculo que, después de la Gran Guerra, fue convocado entre jóvenes intelectuales judíos por Nehemiah Nobel (1871-1922), quien desde 1910 era rabino de la sinagoga Börneplatz, la principal de Frankfurt.

Nobel fue un talmudista bastante singular: discípulo de Hermann Cohen, admiraba a Goethe, al psicoanálisis y al sionismo, y
estudió en Berlín filosofía y filología hasta concluir su doctorado.

Erich Fromm también fue activo, junto a Franz Rosenzweig, Martín Buber y otros,  en la fundación de la Freies Judisches Lehrhaus, la Escuela Judía Libre, en la que enseñó.

Un maestro adicional suyo que cabe mencionar fue el rabino Zalman Baruj Rabinkow, quien acercó a Fromm al jasidismo y a una versión mesiánica del socialismo, y así conformó, junto a Cohen y a Nobel, la terna de modelos intelectuales que inspiraron al Erich Fromm adolescente.

Fromm concluyó en Heidelberg su doctorado en sociología sobre el tema La ley judía: una contribución a la sociología de la
Diáspora judía
. Su primer ensayo fue El Shabat, y lo basó en la doctrina de Freud: “el mandamiento de no trabajar es una pena por el pecado original y por su repetición a través de una regresión al estadio pre-genital, y el Shabat sirvió originalmente como un recuerdo del asesinato del padre y la posesión de la madre”.

Posteriormente expresó mayor simpatía por la ley del descanso sabático, al que vinculó, tanto como otras festividades
hebreas, al deseo humano de trascendencia, de superar la rutina mundana y consagrar individuos a objetivos espirituales, más allá de cuestiones comerciales y terrenales.

En 1932, Fromm escapó de Alemania y se radicó en los EEUU, donde enseñó en varias universidades; también lo hizo en
México.

Lo primordial de las teorías de Fromm se halla en sus libros El miedo a la libertad (1941), Hombre por sí mismo (1947); El arte de amar (1956) y La Sociedad Sana (1955), el cual podría haberse denominado más propiamente “La sociedad insana”
ya que procura demostrar la insania del mundo contemporáneo.

Prolífico escritor, también exploró el cristianismo, el marxismo y el budismo.

Sobre el judaísmo se extendió mucho más, y es válido trazar un paralelo entre la presencia de lo judaico en Fromm
con la que tiene lugar en Hermann Cohen, algunas de cuyas ideas Fromm reformuló, notablemente la referida al amor bíblico.

En su ensayo Amor fraternal en el Talmud (1888), Hermann Cohen había mostrado la compatibilidad judaica entre singularidad y universalismo, ya que la primera tiene como meta el segundo:
la obligación de los judíos de amar a los extranjeros hace de la elección del pueblo hebreo un camino de confraternidad.

Una tesis parecida sostiene Erich Fromm en el célebre El Arte de Amar, en cuyo cuarto capítulo muestra cómo, para la Biblia hebrea, el objeto central del amor humano es el necesitado: el pobre, la viuda, el huérfano y el extranjero. La empatía
con el desvalido se expresa en el versículo “ama al extranjero, puesto que fuiste extranjero en la tierra de Egipto” (Deuteronomio 10:19).


El arte de amar 
parte de la premisa de que el amor es un arte que requiere conocimiento y esfuerzo y no, como creería la mayoría de la gente, una mera  sensación placentera. Para Fromm, la suposición de la gente de que no hay nada que aprender sobre el amor, es un error debido a varios motivos.

El primero, es considerar que el problema del amor consiste en ser amado y no en amar, valorando aspectos como el éxito, el
poder y la riqueza. El error es sostener que amar es fácil y lo difícil es encontrar a quién amar, o sea otorgarle la importancia al objeto y no a la función.

El amor es un arte, y como tal necesita un proceso de aprendizaje. Es la respuesta al problema de la existencia humana, a
la necesidad del hombre de superar su “separatidad”, “la prisión de su soledad” que lo angustia.

El hombre surge de la naturaleza, de la madre, de una unidad original a la que se aferra por encontrar en ella seguridad. En
una primera etapa evolutiva se identifica con los animales y los árboles. En el niño la presencia de la madre evita su sentimiento de soledad. El amor infantil sigue el principio: ‘Amo porque me aman’, mientras el maduro obedece al principio: ‘Me aman porque amo’. Mientras el amor inmaduro se basa en que ‘Te amo porque te necesito’, el maduro repone ‘Te necesito porque te amo’.

Los adultos enfrentaron la soledad por variados medios que fueron evolucionando: adoración de animales, conquistas militares, lujuria, trabajo obsesivo, creación artística.

La experiencia del amor es el acto más humanizador y, como la razón, carece de sentido si se entiende de manera parcial. Es la clave para el crecimiento del hombre, ya que permite trabar relaciones con otros, sentirse uno con otros.

Fromm analiza distintos tipos de amor (filial, fraternal, etc.) y se detiene especialmente en el amor a Dios, que no consiste en conocer a Dios a través del pensamiento, sino el acto de experimentar la unidad con Dios.

En 1966, publicó Y seréis como dioses, en el que desarrolló una exégesis radical de la Biblia, según la cual Dios va siendo paulatinamente menos real en la literatura judaica tradicional.

Al comienzo, es un gobernante absoluto que puede destruir el mundo cuando no está satisfecho con él (de hecho, lo hace).
En un segundo estadio, renuncia a Su poder absoluto, por medio de concertar un pacto con la humanidad. El poder
de Dios se limita porque es sujeto de los términos del pacto. En el tercer estadio de la evolución divina, viene Su revelación a Moisés, en la que se presenta como innombrable.

La evolución del concepto de Dios avanza una etapa más con Maimónides, quien enseña que no se puede decir nada acerca de Dios: los atributos pueden ser sólo negativos.

El paso siguiente habría sido un rechazo de plano de la idea de Dios, pero eso era incompatible con la religión judía. Sin
embargo, Fromm es uno de los que ha planteado más explícitamente la posibilidad de un judío de vivir plenamente el judaísmo sin la fe en Dios.

Para ello, parte de la base de que la religiosidad es una necesidad de todos, y que la religión es una “respuesta elaborada y formalizada a la existencia humana”.

Para Fromm, el judaísmo es una religión “no teológica, en la que el acento está en el sustrato profundo de la experiencia humana”.

Las prácticas judaicas y sus textos tienen relevancia para la condición humana, y la idea de Dios es un permanente desafío
a todos los tipos de idolatría. La alienación es idéntica a la idolatría en la Biblia, es la esencia y suma de la desdicha humana en la sociedad.

Fromm plantea dos tipos de religión: la autoritaria y la humanista; en la segunda el hombre experimenta una unión con el
Todo, y de ese modo alcanza su mayor fuerza y autorrealización.
Así fueron los profetas hebreos, cuyas doctrinas, tenían una humanidad subyacente, y para quienes la libertad es el fin de la vida.

Difiere de Freud, en que Fromm considera al culto religioso como muy superior a la neurosis, porque el hombre comparte con
sus congéneres sus sentimientos, su unicidad, seguridad y estabilidad, algo de lo que el neurótico carece en su aislamiento.

Para salvar al hombre occidental de la “despersonalización”, la sociedad debe reconocer la soberanía del individuo.

Por ello rompió con la tradición psicoanalítica freudiana, que se focalizó en las motivaciones inconscientes, y sostuvo que los seres humanos son productos de las culturas que los alimentan.
En contraste con Freud, Fromm enfatizaba, en el psicoanálisis, la necesidad de orientación cultural y social.

 


La sublime libertad

La otra célebre faceta de la doctrina frommiana es la preeminencia de la libertad, que se plasmó en El miedo a la libertad (1941). Sus estudios sobre el significado de la libertad para el hombre moderno, tuvieron una gran influencia en el pensamiento occidental.

Durante la transición del feudalismo al capitalismo el hombre se alienó del suelo y de la comunidad, y aumentaron su miedo e inseguridad.

La falta de libertad que deriva del determinismo social o biológico, viene acompañada de garantías: da a la vida una estructura y un significado; no hay dudas ni motivos para la búsqueda. Todo lo que el ser hace para asegurar su identidad sin crisis, es adaptarse.

La nueva vida, la riesgosa vida de la libertad, comienza a perfilarse históricamente durante el Renacimiento, cuando las personas consideran a la humanidad y no a Dios como el centro de su universo.
Dicha cosmovisión se acentuó con las ideas de la Reforma religiosa acerca de la responsabilidad individual por la salvación, y luego con las revoluciones
democráticas en América y Francia. A medida que se producen estos cambios sociales, el hombre va cada vez más gobernándose a sí mismo. Luego, la
Revolución Industrial hizo que en lugar de trillar cereales el hombre debiera vender su trabajo y productos.

En medio milenio se consolidó la idea del individuo, con pensamientos, sentimientos, consciencia moral, libertad y responsabilidad individuales, y al mismo tiempo con aislamiento, alienación y perplejidad. La libertad es, para Fromm, la capacidad de obedecer la voz de la razón y del conocimiento, en contra de las voces de las pasiones irracionales: es la emancipación que pone al hombre en el sendero de emplear sus facultades racionales, y de comprender objetivamente el mundo y el papel que en éste representa.

La lucha por la libertad será por lo tanto no sólo una lucha contra la autoridad impuesta sobre la voluntad individual, sino la acción para emanciparnos,  individual y colectivamente, de la “autoridad” de fuerzas interiores a las que nos hemos sometido.

La conclusión frommiana es que la libertad no sólo es difícil de lograrse sino que, cuando la adquirimos, procuramos huir de ella.

Para consumar ese escape nos hemos abierto tres caminos:
              el autoritarismo (sea sometiéndose al poder de otros, o siendo autoritarios),

  • la destructividad (si no hay yo, nada puede perjudicarme; si no hay mundo, nadie puede perjudicarme) –como en
    la brutalidad, el vandalismo, el crimen, el terrorismo), y

  • el conformismo (sumirme en la corriente, en la masa).

Sobre la destructividad, Fromm añade que si el deseo de destrucción de una persona se ve bloqueado,  entonces puede redirigirlo hacia adentro de sí mismo. La forma más obvia de auto destructividad es por supuesto, el suicidio.

En este sentido su mensaje ha cobrado una vigencia especial durante la primera década del siglo XXI, cuando el terrorismo islamista adoptó la forma de ambas destructividades al mismo tiempo.

Para Fromm, la autodestructividad incluye a otros desvíos como la drogadicción o el alcoholismo.

Como la naturaleza verdadera de la humanidad es la libertad, cualquiera de estas huidas de la libertad, nos alienan. En efecto, el hombre siendo al mismo tiempo parte de la naturaleza y trascendiéndola, debe encontrar la toma de decisiones y acción que reemplacen a los principios instintivos.

Para ello necesita de un marco orientador que le permita una composición coherente del mundo. Es decir que no debe luchar sólo contra los peligros de morir o pasar hambre, sino también de otro peligro específicamente humano: la alienación.

El concepto de alienación fue central en Fromm, especialmente en su libro Tener o ser (1976). En las sociedades modernas industriales, el hombre se ha alienado de sí mismo, lo que lo lleva a un sentimiento de aislamiento y un deseo de unión con otros.

Las necesidades humanas trascienden las básicas que señalaba Freud y algunos conductistas.
En principio, Fromm se distanció de Freud en cuanto a la sexualidad, ya que para el primero ésta viene a resolver la polaridad hombre-mujer. Éste es el aspecto psicobiológico desde el cual Fromm critica la teoría freudiana, en la que el fin del deseo sexual es la eliminación de la tensión química producida en el cuerpo.

Pero además, Fromm plantea como necesidades humanas básicas también las cinco siguientes:

  • relacionarnos (en contraste con el narcisismo),

  • la creatividad (el deseo de trascender la sensación de ser criaturas pasivas),

  • las raíces (queremos sentirnos en casa en el universo),

  • un sentido de la identidad (de la individualidad),

  • un marco orientador (entender al mundo y nuestro lugar en él).

La centralidad de la familia en la formación de un individuo sano, lleva a Fromm al concepto de “familia productiva”. En el marco de clasificación de familias, clasifica dos tipos de familias improductivas: la simbiótica, y la distante.

Lo que hace a una familia sana y productiva, es que los padres asumen la responsabilidad de enseñarle a los niños a razonar en una atmósfera de amor.

Pero es difícil forjar una familia sana porque nuestras familias, la mayoría de las veces, sólo son un reflejo de nuestra sociedad y cultura.

Fromm enfatiza que bebemos de nuestra sociedad en la misma leche de nuestra madre. Por ello, nuestro inconsciente social se entiende mejor cuando examinamos el sistema económico en el que estamos inmersos.

De hecho, define cinco tipos de personalidades a las que llama “orientaciones” en términos económicos: receptiva; explotadora; acaparadora; vendedora y productiva.

La sociedad que permita un crecimiento de este tipo de personas es un modelo de “socialismo comunitario humanista”, que aún no existe.

“Socialismo” es, para Fromm, el sistema en el que cada uno es responsable del bienestar del prójimo. “Comunitario”, porque está compuesto de pequeñas comunidades opuestas a un gran gobierno central corporativo. Y “humanista”, porque está orientado a seres humanos y no a una entidad estatal superior o a algún ente divino.

Fromm dice que las primeras cuatro orientaciones (a las cuales otros llaman neuróticas) viven el modo (o modelo) de tenencia. Se centran en el consumo, en obtener, en poseer. Fromm sostiene que el “yo tengo” tiende a convertirse en “ello me tiene”, volviéndonos sujetos manejados por nuestras posesiones.


La polémica con Marcuse

Aunque Fromm estuvo en una misma línea con su correligionario de Frankfurt Herbert Marcuse, entre 1950 y 1970 mantuvieron vivas polémicas. Los
marcusianos reprocharon a los seguidores de Fromm por haber empobrecido la teoría de Freud, y haber reducido el psicoanálisis a una simple técnica de
adaptación.

La crítica más radical a Fromm ha sido formulada por Marcuse en Eros y civilización (1955). Al desplazar el acento del nivel biológico al nivel cultural, al alterar la teoría de las pulsiones, Fromm ignoraría la represión que ejerce la sociedad sobre ellas, en la primera infancia del individuo. Además, su ética resultaría ambigua: se refiere a valores como amor, felicidad, justicia, como si fuesen realizables en una sociedad que el propio Fromm califica de alienada.

Al abandonar los conceptos fundamentales de Freud y al limitarse al joven Marx, Fromm quedaría desprovisto de los criterios que le permitirían abordar la realidad psicológica y social, con la agudeza de sus primeros trabajos. Acabará pidiendo al hombre que asuma su libertad, y a la democracia que planifique su economía, en nombre de una vaga ética idealista, de un “humanismo radical”.

Para Marcuse, el énfasis de Fromm en el “carácter productivo” reproducía el “productivismo” intrínseco al capitalismo, y la celebración frommiana de los valores del amor como en El arte de amar (1957) o valores religiosos, reproducía ideologías idealistas dominantes.

Marcuse lo llamó “revisionista neo-freudiano” y Fromm denominaba a Marcuse “nihilista” y “utópico”.

También los separó su enfoque del judaísmo. Motivos judíos animaban la obra de Fromm, mientras Marcuse se dedicó a la gratificación del individuo y a la deposición revolucionaria de la sociedad.

También Fromm mantuvo una postura anticapitalista y socialista, pero más comprometida con los valores del iluminismo y el humanismo moral.

Fromm siempre estuvo interesado en tratar de comprender a las personas verdaderamente malévolas de este mundo; no solamente a aquellas cuya maldad derivaba de corta inteligencia, patologías o mala guía, sino también a aquéllas que obraban con total conciencia de maldad en sus actos: Hitler, Stalin, Charles Manson, Jim Jones y otros, pasaron por su escrutinio.

Todas las orientaciones que hemos mencionado, productivas y no productivas; sea en el modo de tenencia o de ser, tienen algo en común: constituyen un esfuerzo para vivir.

En su libro sobre la agresión, Anatomía de la destructividad humana (1973), Fromm incluye sus ideas sobre necrofilia. Los necrófilos (amantes de la muerte) tienen una atracción pasional de todo lo que es muerte, destrucción y podredumbre; es la pasión de transformar todo lo que está vivo en lo no-vivo; de destruir por el solo hecho de destruir; de “destrozar todas las estructuras vivientes”.

Fromm hace algunas sugerencias sobre cómo surgen este tipo de sujetos: debe de existir algún tipo de influencia genética que les previene de sentir o responder a los afectos, y deben de haber tenido una vida tan llena de frustraciones que la persona se pasa el resto de su vida inmerso en la rabia.

Finalmente, Fromm sugiere que deben de haber crecido con una madre también necrófila, de manera que el niño no ha tenido a nadie de quien recibir amor. Es
muy posible que la combinación de estos tres factores provoque esta conducta. Aún así, subsiste la idea de que dichos sujetos son plenamente conscientes de su maldad y la mantienen. Desde luego, son sujetos que necesitan estudiarse más profundamente: “El hombre trata de encontrar la unidad librándose del
insoportable miedo a la soledad y a la incertidumbre, desfigurando lo que lo hace humano y lo atormenta. La orientación regresiva se desarrolla en tres
manifestaciones, juntas o separadas: la necrofilia, el narcisismo y la simbiosis incestuosa”.

En su artículo El concepto profético de paz, alega Fromm que “El hombre es un extraño en el mundo, desde su expulsión del paraíso”. Dios le muestra el camino para recuperar su “naturalidad” pero no interfiere en la decisión humana. Fromm lo ve ejemplificado, especialmente, en la reacción de Dios cuando los judíos quieren designar un rey (I Samuel 8:4-22). Es su decisión y su responsabilidad.

El Mesías es un símbolo del logro propio del ser humano. Cuando el hombre llegue a la unión, cuando esté preparado, el Mesías llegará. La visión profética del Mesías es la de armonía entre los hombres, y entre el hombre y la naturaleza.
La paz es la superación de la soledad, del apartamiento y de la alienación (en ese contexto, explica la palabra “shalom” en su sentido de la capacidad de completar).

El Mesías es el fin de la alienación y el retorno del hombre a sí mismo. La rebelión contra el paganismo es materia de reflexión para delinear el común denominador que une a pensadores judíos de todas las épocas.

Jeremías y el desconsuelo


Jeremías y el
desconsuelo

 

 

 

En el siglo VIII aec la dinastía sargónida construyó el imperio asirio. Se extendió, durante dos siglos, desde Egipto hasta la frontera de la India, y mantuvo como tributarios a Israel, Fenicia, y parte de Media y Persia. Rebeliones en estas últimas socavaron al imperio, que comenzó a desintegrarse cuando murió el emperador Ashurbanipal en el 627 aec.

Para completar el colapso, una alianza entre el medo Ciaxares y el babilónico Nabopolassar puso sitio a la capital Nínive; eventualmente la destruyeron. El último rey asirio, Saruco, murió allí en el 612 aec, y tres años después la nación asiria cesaba de existir, cuando el faraón egipcio Neco II le dio el golpe final en la batalla de Harrán.

Asiria era reemplazada como potencia por quien se había independizado de ella, Babilonia, cuyo emperador Nabucodonosor emergía ante el recelo de los egipcios. Éstos, en el nuevo mapa geopolítico, procedieron a azuzar contra Babilonia a las naciones pequeñas. Entre ellas, Judea se vio entre el yunque y el martillo. Mientras sus reyes zigzaguearon como títeres de uno u otro imperio, se hacía oír la voz de la profecía clásica.

La crucial reforma religiosa de Josías se puso en marcha en el 621 aec, a partir del descubrimiento de un texto por parte del sacerdote Helquías. A la sazón, comenzó a profetizar Jeremías, conocedor de la palabra de sus predecesores: Amós, Oseas, Miqueas, e Isaías.
Desde este último, la voz profética permanecía silente, por lo que Jeremías vino a interrumpir varias décadas de conformismo.

Jeremías fue coetáneo de su pariente, la profetisa Huldá, de su maestro Sefanías, y del gran Ezequiel.

Jeremías y Ezequiel protagonizaron la destrucción de Jerusalén, pero mientras que este último vio la caída de la ciudad como imperiosa, aquél no: no sintió empatía para con el anuncio del desastre, sufrió durante aquellos calamitosos días y, una vez que la tragedia sobrevino, jamás se consoló. Su desconsuelo fue entendido por Julián Marías como la raíz de la identidad judía, y con él comienza su libro Israel: una resurrección (1968).

Otra diferencia entre Jeremías y Ezequiel es que mientras este último avizoraba la reconstrucción del pueblo judío cimentada en la Diáspora, el primero, por el contrario, pregonó que la restauración comenzaría con la añoranza del retorno.

En cuestiones políticas, Jeremías inicialmente coincidió con Isaías: Judea debía mantenerse libre de alianzas, eludiendo el mentado zigzagueo que imponían las potencias circundantes.

Sin embargo, cuando Babilonia conquistó Asiria, Jeremías se resignó a que el nuevo dominio sería imbatible y, consecuentemente, exhortó a que Judea se sometiera, una postura que generó el encono de sus contemporáneos. 

En este sentido, aunque es cierto que todos los profetas bíblicos son figuras trágicas, la más trágica es la semblanza de Jeremías, el alma que se desgarraba entre el amor a su pueblo y la certeza de la destrucción, que sufrió en carne propia. Siempre vivió en zozobra, hasta sus últimos días, refugiado en Egipto, donde murió en la ancianidad (585 aec) soltero, sin hijos, y sin la comprensión de su época.

La desventura personal de Jeremías está documentada, y a pesar de los milenios transcurridos queda nítida su personalidad, gracias a que sus discursos fueron fielmente recogidos por el escriba Barúj Ben Neriá. Eventualmente, conformaron el libro homónimo en el que se discute su propio  origen (capítulo 36).

 

Jeremías nació en el 650 aec en la aldea de Anatot, en el territorio de Benjamín, a unos cinco kilómetros al nordeste de Jerusalén. En aquella aldea fue sacerdote hasta que, renuentemente, aceptó el llamado profético (1:6).

Debido a las persecuciones que sufrió en su entorno como resultado de su mensaje (11:19), lo abandonó desde joven para radicarse en Jerusalén, donde expuso la mayoría de sus profecías.

La prédica, que había disgustado a los residentes de Anatot, ahora generaba malestar en los de Jerusalén, donde enfrentó a los reyes de Judea y a sus ministros. En la metáfora bíblica “los perseguidores de Anatot son como piernas, en contraste con los de Jerusalén, que parecerían caballos” (49:19). 

Jeremías arremetió contra quienes se aferraban al paganismo, y anunció el castigo divino por la violencia y la corrupción social, lacras que vulneraban la Alianza: “Hablan de paz, pero no hay paz”.

Jeremías tampoco sigue la línea profética tradicional, que le auguraba inmortalidad al Templo de Jerusalén. Pese a la proclama de Isaías durante el
siglo anterior, de que Dios no permitiría la profanación del Templo, Jeremías acusa al Templo de ser un símbolo de falsedad religiosa, de fe carente de moral.
Por ello el Eterno lo destruiría.

A la sazón, Jeremías dicta sus profecías a Baruj Ben Neria, para que éste las vuelque en un pergamino a ser leído ante el pueblo en el Templo. El profeta, ulteriormente, no asiste a la lectura, porque estaba misteriosamente “detenido”.

Sus amonestaciones contra la Ciudad de David anunciaban su destrucción. Fueron cumpliéndose paso a paso en diversos eventos históricos, a partir de que el faraón Neco obligara al rey hebreo Yehoajaz a abdicar, y entronara en su lugar a su hermano Joaquim.

En el libro se ve con claridad la continua oposición del establishment de la casa real ante la crítica social de los profetas. El rey Joaquim ordena que se queme el texto jeremaico, pero el profeta, ahora escondido, logra pronunciar una versión ampliada (36:32).

El primer enfrentamiento entre Jeremías y sus enemigos se produjo apenas  comenzó el reinado de Joaquim. A pesar de la muerte del rey Josías en la batalla de Meguido, frente a los egipcios (609 aec), el pueblo se consoló de la terrible pérdida buscando protección en el Templo. Allí se plantó Jeremías para exhortar a la mejora moral como única prevención, para que el Templo de Jerusalén no sucumbiera como el de Shiló (26:1-6; 7:2, 12-15).

El desmán resultante concitó a funcionarios gubernamentales, que llegaron al recinto desde el palacio real, con el objeto de llevar al profeta a juicio. Para defender al profeta (26:7-19) el pueblo  recordó que Miqueas había pronunciado palabras parecidas. El rey Joaquim, flamante aún, opta por no combatirlo.

Los filoegipcios de la corte de Joaquim en Judea comenzaron a temer, cuando los egipcios fueron derrotados por los babilonios en la batalla de Karkemish (605 aec) que elevó a Babilonia a ser gran potencia por casi siete décadas. Se cumplía así la profecía de Jeremías:
desde el Norte, un poderoso enemigo destruiría Jerusalén, y Nabucodonosor sería una vara de Dios para castigar a los pueblos y a Judea.

Concluida la batalla, Jeremías rompió un cántaro ante el pueblo en el valle de Hinom, como símbolo del quiebre del pueblo (19). El sacerdote Pashjor, que
era un falso profeta, lo golpeó y encerró en un cepo (20:1-6). Jeremías, humillado, se queja de haber nacido (20:7-18).

No se sabe cuánto tiempo la política de Joaquim obligó a Jeremías a mantenerse en la clandestinidad, pero aparentemente esa política se modificó cuando Nabucodonosor llegó a Israel y el rey de Judea se sometió a la soberanía babilónica (2R 24:1). En las nuevas circunstancias, el profeta pudo emerger de su escondrijo.

Joaquim, el otrora elegido de Egipto,pasó a ser vasallo de los babilonios, hasta que su rebelión contra éstos provocóel denominado Primer Cautiverio: la casa real de Judea era trasladada por la fuerza a Babilonia.

 

 


Entre el derrotismo y la visión

Nabucodonosor II colocó en el trono a Sedequías (2: 27, 28), quien rechazó los consejos de Jeremías y, una vez más, terminó aliándose secretamente con Egipto. Esto llevó al profeta a asumir un rol más activo en cuestiones políticas. Ya no se contentó como en el rollo original.
En éste no había expresado demandas políticas al reino de Judea, y se había limitado a seguir la línea de Oseas e Isaías: exhortar a que Judea no tomara una línea política independiente, sino que se abstuviera de seguir a las potencias (2:18, 36).

Ya era tarde para ello. Había que convencer a los judíos de que la rebelión llevaría a la destrucción.

Durante el cuarto año de Sedequías llegaron a Judea embajadores de las naciones vecinas para planear con el rey hebreo la rebelión contra Babilonia. Hananías proclamó, en el Templo, el inminente retorno de Joaquim y los otros exiliados, y la restauración de los utensilios del Templo, de los que Nabucodonosor los había despojado: “el Eterno quebrará el yugo babilónico” (34:4).

Jeremías se apersonó en el mercado con un yugo de madera y volvió a aconsejar al rey y a los embajadores que se sometieran al poder babilónico. Mientras
Hananías quebraba el yugo de sus hombros, Jeremías reiteraba su profecía y aconsejaba a los desterrados en Babilonia a asentarse allí en calma (34:29), lo
que causó que uno de ellos escribiera al Sumo Sacerdote en Jerusalén, para que aprisionara al profeta (29:26).

La rebelión no estallaba, acaso porque los egipcios no estaban aún dispuestos a ayudar militarmente a los rebeldes. Sedequías manda entonces una delegación a Babilonia para apaciguar a los israelitas cautivos. Los delegados también portan la epístola de Jeremías a los desterrados, en la que los insta a calmarse, afincarse en su destierro, y aguardar una redención después de siete décadas (28, 29): “Después de setenta años Hashem visitará Babel por su trasgresión”, el imperio será desolado y vendrá la redención de Israel.

Tal como su coetáneo Ezequiel, Jeremías se expresa con misericordia hacia los desterrados en Babilonia: los prefiere por sobre aquéllos que permanecen en Judea bajo Sedequías. Pero todas sus advertencias fueron vanas: la rebelión contra Babilonia estalló; Nabucodonosor y su ejército ascendieron a Judea. El profeta anuncia al rey que será apresado y conducido a Babilonia (34:1-7).

Nabucodonosor sitió Jerusalén; la ciudad cayó después de dieciocho meses de hambruna y se produjo el Segundo Cautiverio (586 aec): la familia real fue apresada, muerta o torturada; sus restos trasladados a Babilonia y el reino de Judea llega a su fin.

La complejidad de la relación entre el rey Sedequías y el profeta llegó a su cúspide, cuando el monarca finalmente se sometió a la presión de los revolucionarios y se rebeló contra Babilonia.
Consultó al respecto al profeta, y ante el inveterado rechazo de éste a la rebelión, lo consideró un traidor.

También se acusó a Jeremías de desertor, cuando intentó regresar a su aldea natal una vez que el sitio babilónico sobre Jerusalén se atenuó, debido a que los babilonios desviaron su esfuerzo bélico contra el egipcio Hophra.

Cuando el profeta fue arrestado, el rey Sedequías lo rescató de la prisión para confinarlo en el palacio real, acaso por temor a que influyera en los soldados que venían custodiándolo.

Un extenso poema de Yehuda Leib Gordon escrito en hebreo bíblico se titula Sedequías en la custodia (1879) y cuestiona a Jeremías desde el punto de vista del rey. Gordon, el máximo literato del iluminismo ruso, rechazó en su juventud el mundo “excesivamente espiritual y poco práctico” en el que había sido educado. Expresó su visión materialista en obras en que se identifica con los “villanos” bíblicos habituales.
En el mentado poema, el énfasis de Jeremías en la espiritualidad es presentado como poco realista, para un período de crisis nacional.

La crisis llevó a la caída de Jerusalén, después de la cual los babilonios entregaron a Jeremías bajo protección del nuevo gobernador, Guedaliá, con quien residió en Mitzpe.
Pero Guedaliá fue asesinado y Jeremías termina huyendo nuevamente. Durante una estadía en Belén, se le pregunta si Dios consentiría en que los judíos huyeran hacia Egipto de la invasión babilónica.
La respuesta divina fue que debían permanecer en el país, pero la advertencia fue desoída.

La derrota que Nabucodonosor impuso a los judíos fue catastrófica. Esclavizó a miles de ellos, ejecutó al rey y destruyó el Templo de Jerusalén. La
tragedia sigue siendo rememorada anualmente en cuatro ayunos del calendario hebreo, hasta el presente: el sitio de Jerusalén; la brecha en sus muros; la
destrucción del Templo y el asesinato del mentado Guedaliá, hecho que obligó a muchos a huir despavoridos a Egipto.

Jeremías se retiró a Mizpe y luego también él fue arrastrado hacia el Egipto de donde durante toda su vida había deseado distanciarse, lugar en que murió, según alguna versión, apedreado en Dafne (o Tanjaspás, en el Nilo oriental).

De la estadía del viejo y desdichado profeta en Egipto, se han registrado dos eventos: un hecho simbólico en Dafne, que marcó la caída de Egipto en manos de los babilonios (43:8-13) y su reprimenda a los judíos de Egipto que habían caído en la idolatría, especialmente en el culto femenino de la reina del mar.

Los judíos responden airadamente ante la queja y el profeta les anuncia que muy pocos de ellos retornarán a su tierra (44).

 


Entre la historia y el
pensamiento

Las profecías iniciales de Jeremías son contra Judea y Jerusalén. Pronunciadas durante los reinados de los tres mentados reyes (Josías, Joaquim y Sedequías) se formularon en primera persona, no eluden confesiones personales, y constituyen la primera de las tres secciones en que puede dividirse su libro (capítulos 1 al 25).

La segunda sección (26-29; 32-45) es el texto de Baruj Ben Neria, y por ello relata en tercera persona los juicios y persecuciones contra el profeta (desde el 608 aec hasta su muerte en el 585 aec).
Dentro de esta sección los capítulos 30 y 31 conforman el Pequeño Libro del Consuelo, que predice la restauración de Israel y de Judea, y su reunificación.
Emociona aquí la descripción de la matriarca Raquel quien llora por sus hijos ausentes, ante lo que el profeta la consuela con la promesa del retorno final (31).

Su estilo de complementar las profecías de la destrucción de Jerusalén con las de la esperanza en su reconstrucción, inspiraron a Louis Jacobs para denominar a Jeremías “el profeta del juicio y la esperanza”.

En ese sentido el diccionario es injusto con el profeta. La definición de “jeremiada” es lamento excesivo, y se llama “jeremías” a quien abunda en sus quejas. Es efecto, la liturgia hebrea  abunda en textos de Jeremías durante las semanas previas al ayuno de Tishá Be’av:
dos de las tres secciones proféticas de “reprimenda” son de Jeremías, así como se le atribuyen al profeta las Lamentaciones que se leen el día en el que se
conmemora la destrucción.

Pero hay en el profeta una nota de esperanza y aliento. Para él, Dios habrá de recordar la lealtad de los patriarcas y restaurará a su tierra al pueblo hebreo: “Jerusalén, te recuerdo por el afecto de cuando eras mi doncella, el amor de cuando eras mi esposa, por cómo me seguiste a través del desierto, a la tierra infecunda” (2:1-2).

La más optimista de sus acciones se da cuando, a pesar de la destrucción  que acechaba, adquiere una parcela en tierra de Israel (32), presagio feliz para Judea. Era el año 587 aec, durante el sitio, mientras Jeremías estaba en prisión por haber vaticinado la caída de la ciudad.

En ese momento redimió una parcela para mantenerla en su familia, como evidencia de fe en que vendrían días más felices, en los que el pueblo recobraría la soberanía.
El versículo final de este capítulo expresa la doctrina de la omnipotencia divina: “¿Hay acaso algo arduo para el Señor de toda carne?” En su visión, Dios haría un nuevo pacto que le permitiría al pueblo judío renovar su compromiso con la Torá.

La tercera y última sección (46-51) es una colección de invectivas contra las naciones foráneas: Egipto, Filistea, Moab, Ammón, Edom, Damasco, Elam, y especialmente Babilonia. Cierra con un capítulo (52) que es apéndice histórico (paralelo al  de II Reyes 24-25) con estadísticas acerca de los judíos llevados al cautiverio.

Los eventos más importantes de la vida del profeta fueron el descubrimiento del libro que puso en movimiento la Gran Reforma religiosa (621 aec); la derrota de los asirios a manos de los babilonios (612 aec); la invasión de Judea (608 aec); la batalla de Karkemish (605) y la caída de Jerusalén (586 aec).

En la literatura rabínica, Jeremías y Moisés son mencionados juntos, con vida y mensajes paralelos: “Ambos profetizaron durante cuarenta años, enfrentaron a Judea y Benjamín, y su propia gente se rebeló contra ellos. Moisés fue arrojado a las aguas y Jeremías a un pozo; los dos fueron rescatados por esclavos, ambos reconvinieron a su pueblo”.

Existe una tradición que filosofa, a partir de imaginar diálogos improbables.
Dos expresiones de la misma se refieren a Jeremías: una es del siglo XX y otra del XVI. Los supuestos interlocutores fueron Tales y Platón, respectivamente.

Bertrand Russell descubrió, mientras escribía su Historia de la filosofía occidental, el interesante dato de que Jeremías y el padre de la filosofía, Tales de Mileto, coincidieron en un momento en Egipto. A Russell se le ocurrió<![if !supportFootnotes]>[i]<![endif]> imaginar una conversación entre ambos. 

El otro diálogo imaginado es del talmudista italiano Gedaliah ibn Yihia ben Joseph (1515–1587) cuya principal obra fue el resultado de cuatro décadas de trabajo: Sefer Shalshelet ha-cabalá (1587), que traza una genealogía de casi tres milenios de los judíos y de los pueblos entre los que éstos residieron. En ella se narra una conversación entre Jeremías y Platón<![if !supportFootnotes]>[ii]<![endif]>, quien habría visitado Jerusalén después de la destrucción del Templo y vio a Jeremías en amargo llanto.
Cuando lo interpeló “porque lloraba por piedras” Jeremías le preguntó si, como filósofo, Platón aún albergaba preguntas. 
A todas pudo responder Jeremías y, señalando las piedras, aseveró que ellas eran justamente la fuente de su sabiduría.

Para la mente helénica, la razón humana marcaba el límite de la sabiduría, y a  Platón no podía ocurrírsele quede la Santidad del Templo emergieran  respuestas.
Jeremías le informa de los límites del intelecto humano y que la sabiduría yacía en ruinas. Por ello sus lágrimas y desconsuelo.

Recordemos que la Guía de los Perplejos (1190) de Maimónides concluye justamente con un versículo de Jeremías (9:22-23), según el cual no deben vanagloriarse el sabio, el poderoso y el rico, sino la persona que entiende a Dios.

Dijimos que Jeremías fue reacio a cumplir con su misión. En su libro Los profetas: quiénes eran y qué son (2002), Norman Podhoretz lo denomina “el profeta renuente” y rescata, además de la belleza del mensaje profético y su contexto histórico, la relevancia que tienen para el hombre de hoy.
En ese sentido, retoma la idea de Erich Fromm, acerca de la vigencia que tiene la lucha contra la idolatría en nuestra época.

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<![if !supportFootnotes]>
[i]<![endif]>
 Aparentemente se lo sugirió a su sobrino, quien acababa de publicar un
diálogo filosófico, a fin de que lo considerara como su tema siguiente.


<![if !supportFootnotes]>
[ii]<![endif]>
 No es correcta la suposición de Yihia de que la noticia fue mencionada por
el célebre talmudista Moisés Isserles.

Hilel y el Neofariseísmo


Hilel y el neofariseísmo

 

 

 

Transcurrieron seis siglos desde los profetas, y Judea continuaba siendo víctima de  vaivenes políticos, resultantes de las contiendas entre imperios. Egipto
no combate ahora contra Babilonia sino contra la nueva potencia: el imperio romano.

La batalla crucial se produce el 2 de septiembre del año 31, cuando se enfrentan en Actium dos flotas de más de doscientos barcos cada una: la romana de Octavio bajo el mando de Marco Vespasiano, frente a la egipcia-romana de Cleopatra y Marco Antonio. La victoria de la primera señala el triunfo definitivo de Roma, de la que Egipto pasa a ser una provincia más.

En Judea, el poder romano se personificaba en la figura de Herodes, hijo de Antípater, de la nación idumea que había sido convertido al judaísmo un siglo antes (por ello con frecuencia se lo considera judío).

Leal a Roma, Herodes quebró la resistencia beduina al Este del Jordán, y también esa zona pasó a ser una provincia imperial. En compensación, Octavio (quien, con el nombre de Augusto, ya era emperador) le otorgó poder sobre Yafo, Gaza y Jericó. En estas localidades, Herodes aplicó su abarcador programa edilicio, gracias al que reconstruyó aldeas como Samaria, erigió la ciudad portuaria de Cesárea, fortificó Masada, y reconstruyó nada menos que el Templo de Jerusalén.

Su biografía, pletórica de arquitectura, fue oscurecida por violentos conflictos con la familia de su esposa Marianne (Miriam), nieta del jefe hasmoneo y Gran Sacerdote, Hircano II.

En medio de tumultos, Antígono Matatías, el último de los príncipes hasmoneos, ascendía al trono en Jerusalén, y aquí arribaba el joven Hilel (60 aec-10 ec), desde Babilonia, para estudiar.

Hilel fue discípulo de los principales sabios fariseos, Shemaiá y Avtalión, hasta que el alumno se transformó en el principal erudito de la época del Segundo Templo. Enfatizó el carácter de la Torá como guía ética de piedad y humildad.
De su vida personal, sabemos que era leñador, y que desechó la ayuda económica de su hermano Shebna, para escoger libremente la pobreza. Se lo ha
supuesto uno de los maestros de Jesús de Nazaret.

En la biografía de Hilel el Sabio no hay rastros de las facetas convulsionadas de aquella época, y recién reaparece cerca del año 30 aec, una vez que sus mentados maestros ya habían muerto, y los nuevos jefes religiosos en Jerusalén eran los Benei Betera.

En las épocas del Primero y del Segundo Templos, florecieron sendos movimientos espirituales: el profetismo y el rabinismo.
Nahum Glatzer, en su libro sobre Hilel, elige el término “neofariseísmo” para denominar la corriente que veía en la Torá un registro perenne de toda sabiduría e instrucción, y que procuraba aplicarle criterios lógicos de hermenéutica, a fin de extraer de ella todas las respuestas.

El neofariseísmo salvaguardaba, a un tiempo, tanto la continuidad histórica rabínica como la libertad de razonamiento.

A la sazón, el Gran Sanedrín era liderado por duplas de sabios o zugot

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Hilel integró la última de ellas. La era de las 
duplas coincidió, en términos talmúdicos, con dos períodos: el del gobierno griego en Eretz Israel (332-140
aec), y el de la subsiguiente dinastía hasmonea (140-37 aec).

Recordemos que hasta la época del Segundo Templo la erudición rabínica había sido colectiva y anónima; sólo unos pocos maestros sobresalían del contexto general.

Entre ellos, Rabí Iehuda Hanasí, quien supo aprovechar la época de relativa paz que le permitieron sus cordiales relaciones con los romanos, para llevar a cabo un gran emprendimiento que permitiría ulteriormente el continuo estudio de la Torá.

La iniciativa consistió en registrar, por escrito, los puntos más importantes de la Tradición Oralpara que ésta no pudiera ser eventualmente olvidada. El resultado fue una obra a la que sólo la Torá superaba en importancia, la Mishná compilada.

A partir de la Mishná, los sabios que la redactaron (los tanaítas) se conocen por sus enseñanzas individuales. El término “tanaítas” deriva del hebreo taná, que indica alguien que estudia, repite y transmite lo que ha aprendido de sus maestros. Se han descrito sus personalidades, contribuciones individuales, e incluso sus semblantes.

Los tanaítas actuaron a partir del mentado reinado de Herodes sobre Judea. Hacia entonces, los padres de las dos escuelas talmúdicas fueron Hilel y Shamai.

 

Llama la atención que se sepa mucho acerca de los judíos, pero muy poco sobre su libro fundamental. La columna literaria central de la tradición judaica es el Talmud, una colección de más de cuatro mil páginas, que constituye la obra más importante de los judíos, su epicentro creativo y nacional, a lo largo de siglos.

Ninguna otra obra influyó más en su vida a lo largo de la historia, tanto en la forma de pensar de su gente como en su praxis. Inspiró contenidos espirituales y fue guía de conducta. Nada hamoldeado la idiosincrasia de los judíos como el estudio del Talmud, al que por casi dos milenios volcaron sus energías intelectuales.

Hasta el momento de redacción de la Mishná, la Ley Oral judía se transmitía de maestro a discípulo, lo que demandaba un gran esfuerzo de memorización. Esta cita permanente de versículos bíblicos, típica de la literatura judía en general y de la talmúdica en particular, fue incorporándose a la Ley Oral, ya que era el modo de fundamentarla, y también servía de recurso dispositivo didáctico para tener presente la estructura de la ley.

El método se generalizó tanto que, en algunos casos, no era posible distinguir el versículo de su comentario.

La cantidad del material oral fue ampliándose; llegó a ser tan inmensa que ya no podía apelarse exclusivamente a la repetición y al estudio intenso. El esfuerzo memorizador no era suficiente, y tarde o temprano iba a ponerse en evidencia la imperiosa necesidad de ordenar y editar el material. Esa necesidad fue satisfecha por la Mishná.

Para citar ejemplos de su función, digamos que desde épocas tempranas hubo nombres de animales o plantas que a los sabios judíos les resultaba imposible identificar. Cuando el texto de la Torá menciona las “ramas de árboles frondosos” (Levítico 23:30), el maestro debía explicar al alumno que se trataba del mirto. En general, la tradición oral era el instrumento necesario para descifrar términos cuyo contexto no alcanza para comprenderlos.

Sólo gracias a la tradición oral pudo entenderse que cuando el texto bíblico habla de totafot, se refiere a los tefilín o filacterias. La tarea de la Ley Oral consistía por ende en conservar el significado de las palabras, en aclararlas a las generaciones jóvenes, y en facilitar de este modo la continuidad y supervivencia cultural.

La Ley Oral proveyó también de una ayuda un poco más compleja: definir conceptos registrados por la Torá cuya explicación no se desprende del texto. Cuando por ejemplo en los Diez Mandamientos la Torá afirma que “el día séptimo es día de descanso para el Eterno, tu Dios; no harás en él ningún trabajo” (Éxodo 20:10) ¿cómo debe definirse el “trabajo”? ¿Qué tareas taxativas se incluyen en esa definición?

La Ley Oral acude para responder que la definición de “trabajo” en la Torá se relaciona a las treinta y nueve tareas que los judíos efectuaron en la construcción del tabernáculo en el desierto. Por lo tanto, lo prohibido en Shabat es: sembrar, arar, segar, engavillar, majar, bieldar, limpiar, moler, cribar, amasar, cocer, esquivar, lavar la lana, mullirla, teñirla; hilar, tejer, hacer dos cordoncillos, cazar un ciervo, matarlo o despellejarlo, ensalarlo, curar la piel, pulirla, cortarla;
escribir dos letras, borrar; edificar, demoler, apagar, encender; martillar, transportar (Mishná Shabat 7:2). Los pormenores de los trabajos prohibidos en
sábado habrían sido imposibles sin la tradición oral.

La relación del Talmud para con la ley es paradojal. A pesar de que hasta el día de hoy, el es Talmud es la fuente principal de la ley judía, no cabe basarse en él cuando se ha de dictaminar. El Talmud vendría a ser al derecho hebreo lo que las matemáticas son a las ciencias. Les proporciona el lenguaje, la sindéresis, el estilo,pero no forma parte de ellas. 

 


La obra de Hilel

 

Hilel fue el sabio más grande de la época del Segundo Templo, y la revolución espiritual que generó abarcó varios aspectos. En principio, concluyó con las duplas, y su linaje familiar quedó establecido por cuatro siglos. Además, fue el primero que sistematizó la interpretación de la ley Escrita: siete reglas hermenéuticas.

La tercera área tiene que ver con el involucramiento comunitario. En este sentido, cabe el contraste entre Hilel y Séneca, el filósofo romano nacido en Córdoba cuando Hilel era anciano, y que comparte con éste varias máximas.

Nahum Glatzer muestra en el penúltimo capítulo de su obra, que “los estoicos y los epicúreos enseñaron la apatheia, la actitud de indiferencia e independencia ante todo aquello que pudiera perturbar la quietud de la vida interior del hombre sabio, y la ataraxia, mirar todas las cosas con ecuanimidad”.

En el caso de Hilel, no había tal imperturbabilidad ante la sociedad. Al buscar mejorar las condiciones de la comunidad, Hilel notó, verbigracia, lanec esidad de reinterpretar un precepto bíblico: el que cancelaba las deudas durante el año sabático, con el objetivo de proteger al pequeño agricultor. La norma original era beneficiosa en una sociedad agrícola simple, pero en una economía más avanzada como la post-bíblica, el crédito no se limitaba al hombre pobre: el comercio dependía de él.

Por ello, Hilel promovió la ley del prosbul (del griego prosbole:ante el consejo”), que vino a proteger a prestatarios y acreedores durante el año sabático.
El prosbul permitía que el acreedor entregara los títulos de deuda a un tribunal, junto con una declaración que estipulaba que el acreedor podría cobrar sus deudas después del año sabático.

Otras dos enseñanzas de Hilel han perdurado firmemente: que el valor de la paz priva por sobre el de la verdad (se basa en el Talmud, Betza 20ª) y que la Torá puede sintetizarse en no hacer al prójimo lo que a nuestros ojos sea odioso, y “…zil guemár”, vé y estudia. Otras de sus máximas fueron:

 

  • No te separes de la comunidad,

  • ¿Si no estoy yo para mí, quién lo estará?, ¿Si soy para mí solo, qué soy? ¿Y si no ahora, cuándo?

  • Sé discípulo de Aharón: ama a tu semejante y atráelo a la Torá

  • No juzgues a tu semejante hasta no hallarte en su situación

  • Cuantas más posesiones, más preocupaciones

  • Cuanta más caridad, más paz.

 

El legado de los macabeos había dejado a los judíos divididos en dos grupos: los saduceos, que derivaban de la aristocracia sacerdotal, y los fariseos, que se habían desarrollado a partir de los “jasidim rishonim” que habían florecido en Judea, desde poco antes de Alejandro el Grande.

De los saduceos y sus orígenes, no se sabe mucho. No se destacaban por ser numerosos, pero sí por su influencia social. Rechazaban la Ley Oral con sus tradiciones y reglas, y bregaban por circunscribir la observancia a sólo la Ley Escrita. 

Hilelfue portavoz de la filosofía farisea. Su discípuloIojanán Ben Z akai se opuso a la rebelión contra el imperio romano, por considerarla condenada al fracaso y, ante la inminente caída de Jerusalén, se escabulló de la ciudad. Solicitó del general romano Vespasiano que, a cambio de su renuncia a la lucha, se le concediera permiso para establecer una escuela en la ciudad de Yavne, desde donde continuar con la obra de Hilel. Sobre sus hombros recayó la reconstrucción de la vida judía después de la destrucción del Segundo Templo.
La posición apolítica de Iojanán ante Vespasiano, recuerda la actitud de Hilel hacia Herodes.

Una vez que el Segundo Templo fue destruido y que finalizó la jefatura provisional de Iojanan Ben Zakai, los descendientes de Hilel ocuparon el patriarcado, que reemplazó al Gran Sanedrín hasta comienzos del siglo V.

Un fenómeno nuevo en la vida judía fue el surgimiento de las escuelas Bet Hilel y Bet Shamai, lo que expresa la pluralidad de la vida judaica en esa época.

El hecho de que ambas escuelas fueron aceptadas por la tradición judía como legítimas, muestra que la diversidad es parte integrante de ella.

Las disputas entre Bet Hilel y Bet Shamai en materia de halajá y de pensamiento, perduraron por varias generaciones, hasta que finalmente prevaleció el punto de vista de Bet Hilel, más flexible.

El Talmud, en su singular estilo, debate la ley divina partiendo de la base de que ella debe ser dirimida por sus estudiosos. Una polémica que lo ilustra se
denomina “el horno de Aknai”, referida al grado de pureza ritual de un horno. Rabí Eliécer propuso demostrar su verdad por medio de concitar milagros que, al quebrar las leyes de la naturaleza, evidenciaran que Dios estaba de su parte en el veredicto. En ese momento lo contradijo su rival y amigo, Rabí Joshua Ben Hananiá, quien para ello formuló la célebre afirmación de que “la Torá ya no habita en el cielo”, sino que su interpretación había sido depositada en el buen criterio de los sabios terrenales que la estudiaban y observaban.

En su análisis de ciertas vetas legales, el Talmud parece a veces rebuscado, aun divertido. En el tratado de Pesajim (10b) se recuerda que la noche previa a Pésaj hay que revisar la casa para que no queden despojos de jametz, de pan y afines. A partir de esa premisa, se formula una serie de preguntas de creciente improbabilidad:

 

Un ratón entra a una casa que ha sido limpiada… tiene un pedazo de pan en su boca. Luego vemos que un ratón deja la casa con un pedazo de pan en su boca. Deducimos que es el mismo ratón. Pero ¿qué ocurre si ingresa un ratón blanco con un pedazo de pan y sale un ratón negro con un pedazo de pan? ¿Podríamos deducir que el segundo ratón arrancó del primero la migaja?

Si dijeras que no es hábito de los ratones robarse pan de la boca ¿qué sucedería si un ratón entrara a una casa con un pedazo de pan y una comadreja saliera con un pedazo de pan? ¿La comadreja sin duda ha tomado el pan del ratón? En ese caso, no deberíamos limpiar la casa nuevamente. ¿O se trata de otro pedazo de pan? Porque si fuera el mismo, no sólo el pan debería estar en la boca de la comadreja sino también el ratón. ¿Y si la comadreja sale con un pedazo de pan y un ratón? En ese caso, es el mismo pan.

Pero si fuera el mismo pedazo de pan ¿el pan no debería estar todavía en la boca del ratón? Acaso, por miedo, el ratón dejó caer el pan de su boca. La cuestión no fue resuelta.

 

Estos desafíos a la mente motivan la creatividad. Para entender si la impureza ritual de ciertos lugares afectaría sólo a los que caminan sobre ellos (y en ese caso el problema sería la tierra) o si la impureza también afecta el aire que está sobre esa tierra, la pregunta es “¿qué ocurre con una torre que vuele en el aire?” (Jaguigá 15b). La posibilidad de un avión surge en el siglo II, de una mente que está afilándose por medio de recorrer todos los vericuetos de la ley divina.


 


Judaísmo y cristianismo

 

La escisión entre el judaísmo y el cristianismo fue gradual, y ocurrió en cada lugar de distinto modo. No hay unanimidad sobre la fecha fundamental de bifurcación, entre los siglos primero y cuarto. El punto final de la escisión fue el Concilio de Nicea (325) que  reunió a trescientos obispos convocados por el emperador Constantino, para limar las diferencias teológicas que dividían a su imperio cristiano. La primera decisión del Concilio fue fijar una fecha de Pascua cristiana separada de la judíaa fin de distanciarse del judaísmo.

Para entender el cristianismo debemos conocer la religión de Israel, que le dio lugar y que fue su marco. En su seno nació Saúl de Tarso, Pablo, fundador de la nueva religión, a partir de sus viajes por el mundo grecorromano. Pablo envió epístolas a las primeras congregaciones cristianas, llegó a Atenas, y aquí
predicó la doctrina cristiana de la salvación. En algo más de tres siglos, todo el mundo helenista fue cristiano.

Desde la Edad de Piedra, la Acrópolis había estado poblada. Después de una larga guerra, el rey persa Xerxes I destruyó sus edificios en el 480 aec. Un año después, con la derrota de los persas, comienza la Edad de Oro de Atenas. La Acrópolis fue reconstruida con grandeza, pero sólo como altar sagrado, y a sus pies, en la colina Aerópagos, la corte de justicia ateniense dictaba penas en juicios de asesinato. Allí se puso de pie Pablo, varios siglos después, para predicar el cristianismo a los atenienses, recreando un concepto judaico: la venida del Mesías. 

 

La idea mesiánica respondió a una paulatina evolución conceptual. Comienza siendo una noción muy material y nacional, que va espiritualizándose a lo largo
de los siglos, hasta llegar a la idea de la redención escatológica  (del final de los días). Las etapas de dicha evolución son:

  • Primer Templo y profetismo (s. XI-VI aec)

 1) En el clímax del reino de David, extenso, estable y próspero, nace la idea de que Dios lo ha elegido para que su descendencia reine eternamente, o como lo expresara él mismo: “Dios otorga a Su rey grandes victorias, y es misericordioso para con su Ungido (mashíaj) y su simiente, para siempre”.

 2) Con el colapso del reino, la doctrina requiere una reformulación. Aparece al final del libro del profeta Amós: “En aquel día levantaré el tabernáculo de David, ya caído, y volveré a edificarlo como en la antigüedad”. La Casa de David volverá a reinar algún día sobre Israel.

 3) Isaías cambia el énfasis. Importa menos la perpetuidad de la dinastía restaurada, que las cualidades del futuro rey: “Para paz sin fin se sentará en el trono de David, para sustentarlo con juicio y justicia, desde ahora y para siempre”. 

 

  • Segundo Templo y rabinismo
    (s. VI aec – s. V ec).

 4) Consolidándose la rebelión macabea, Aristóbulo se hace coronar rey, y así fortalece las esperanzas de un real retorno al trono davídico. Su descendiente se perfila como un agente divino, cuyos actos extraordinarios probarían su ascendencia. La idea de la salvación escatológica comienza a tener preeminencia.

 5) Una vez destruido el Templo por los romanos, el Mesías es el rey que redimirá a Israel en el clímax de la historia humana. Se separan claramente las dos ideas (la nacional y la escatológica) apareciendo una figura mesiánica secundaria, el pre-Mesías de la tribu de Efraim (Mashiaj ben Iosef). Este morirá en combate contra los enemigos de Israel, antes de la redención universal anunciada por el Mashiaj ben David.

 6) Cuando fracasa la rebelión de Bar Kojba (última esperanza de liberación contra los romanos) la  idea  mesiánica  comienza  a  espiritualizarse más  y,  según lo señala Iosef Klausner, va reemplazando a la idea nacionalista. Esta espiritualización llegará a su cúspide en el medioevo.

Cuando la bifurcación entre judaísmo y cristianismo estaba en marcha, la obra de Hilel hizo posible la reconstrucción del judaísmo, después de la caída de Jerusalén en el 70 ec. Durante su época fue establecida la línea central del judaísmo. En Hilel alcanzó su cúspide el judaísmo bíblico y profético. Curiosamente, nunca fue llamado rabí.

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Iosi Ben Ioezer y Iosi Ben Iojanan, Iehoshua ben Perajiá y Natai Haarbeli,
Iehuda Ben tabai y Shimon Ben Shetaj, Shemaiá y Avatalión, Hilel y Shamai.

Rabí Najman y el Misticismo


Rabí Najmán y el misticismo

 

 

 

Acaso el  rabí Najmán (1772-1810) fuera el último gran místico judío, quizás el punto culminante de una tradición ininterrumpida de nebulosos orígenes, urdidos por fuentes persas, luego griegas tardías y después albigenses. La misteriosa cadena tuvo en Najmánides a su “canonizador”.

El libro de Martín Buber Los cuentos del Rabí Najmán (1956) porta dos prólogos: uno sobre el misticismo judío en general y otro sobre el rabí Najmán en particular.
En el primero, se admite que el misticismo que surgió en el seno del judaísmo podría parecer trivial o confuso, si lo comparamos con el gentil, háyase expresado éste en Meister Eckhart, Plotino o Lao-Tzé. Con todo, la cábala judaica es una genuina expresión de sabiduría extática, que trascendió la mera reacción contra el racionalismo.

De los textos básicos del misticismo judío, los dos más antiguos son el pitagórico Libro de la Creación (cerca del siglo VIII) y el Zohar (siglo XIII), una generación después de Najmánides. En el medio milenio transcurrido entre esas dos célebres obras, la cábala penetró entre los judíos, aunque siempre llegara sólo a una pequeña parte de ellos. Fue extendiéndose desde Francia, España, Italia y Alemania hasta Egipto y Eretz Israel, y aquí terminó por reformularse enteramente. Por ello la historia de la cábala puede dividirse en dos períodos claramente diferenciados.

En el primero de ellos, desde aproximadamente el siglo VIII, el misticismo judío se reduce a una contemplación en éxtasis, alejada de la vida, carente de exigencias de acción.

El segundo comienza con un evento histórico de primera magnitud: la expulsión de los judíos de España, es decir la destrucción de la mayor judería, la más creadora y activa, cuyo derrumbe generó una sensación apocalíptica, matriz de un impulso mesiánico.
La cábala se transformaba: ya no bastaba la contemplación extática. Ésta empezaba a ser reemplazada por una exhortación al reinado de Dios en la Tierra, al “mundo de la restauración”.

Esta segunda etapa del misticismo judío fue inaugurada a mediados  del siglo XVI por el rabí Isaac Luria Ashkenazi (1534–1572), apodado “el santo Arí” o “Arizal”, y proclamaba que, a fin de llegar a la redención, se requería la mancomunión entre lo pequeño y lo más elevado: el acto extático individual y  la inconmensurabilidad de Dios.

Arizal llevó una vida ascética; sus escritos se circunscriben a algunos poemas. Se lo recuerda, empero, gracias a su acción didáctica, que canalizó una corriente mística novedosa. Su principal divulgador fue Jaim Vital de Calabria, cuyo trabajo más importante fue Etz Jaím (“Árbol de Vida”) en ocho volúmenes.

Vital advierte de la debilidad conceptual en la que se basaban los cabalistas previos a él, incluido Najmánides. Dicha supuesta fragilidad se debía a que los escritos de los cabalistas previos estaban basados puramente en percepciones humanas e inteligencia, y no en la “verdadera cábala”, desde que a ninguno de ellos se les hubiera aparecido un profeta para dictarles el camino (en su caso, era el profeta Elías).

Nacido en Jerusalén y educado en El Cairo, Arizal retornó a Israel a los 35 años y se asentó en Safed, donde residió y estableció un círculo de ilustres discípulos, cada uno de ellos con obras dignas de estudio. Entre ellos: los rabinos Moisés Cordovero, Shlomo Alkabetz, Iosef Caro, Moisés Alshej, Eliahu Vidas y Moisés Bassola. Se reunían los viernes para confesarse mutuamente sus trasgresiones.
Arizal y Vital visitaban, además, la tumba del tanaíta rabí Shimon Bar Iojai, a quien la tradición le atribuye haber escrito el Zohar en el  siglo II y por ende ser pionero de la cábala. 

Los rabinos de Safed crearon una ceremonia para recibir al sábado como si fuera una novia, de la que el himno Lejá Dodí ha permanecido y forma parte de la liturgia judía actual.

La característica fundamental del sistema de Arizal fue la cabala teórica. Definió las “Sefirot”: las esferas o agentes de mediación divina. Antes de la Creación, el espacio infinito estaba inundado del Ein Sof (sinfín), que en su eventual tzimtzum (contracción) posibilitó la Creación.
La conexión entre lo finito y lo infinito es el alma humana, caótica y multifacética. 

La confusión de las almas, que impulsa al mal, cesará con la llegada del Mesías y el establecimiento, en el mundo entero, de un sistema moral. Hasta ese momento, el alma humana se ve imposibilitada de retornar a su fuente y debe deambular entre cuerpos humanos, animales, vegetales y minerales, piedras y ríos.

A esta doctrina del guilgúl o reencarnación Arizal le añadió la del ibúr: si un alma purificada no ha cumplido con sus obligaciones religiosas, debe regresar a la vida terrenal y, adherida al alma de un ser humano vivo, se une a él para corregir el error.

La figura de Arizal es, en el mundo judío religioso, en general reverenciada como la de un sabio. Es menos aceptado, empero, por la ortodoxia moderna y por el sector del mitnaguedismo (“lituano”).
En rigor, la cábala luriánica perdió ulteriormente su influencia, debido a su acercamiento al pseudomesianismo sabtaísta y, en  varios círculos, se la considera en buena medida responsable del ulterior colapso que ese movimiento trajo aparejado.

Usualmente, el lector racional tiende a descreer de la cábala, y aun a considerarla un acopio de vaguedades y simplezas, poéticamente ordenadas. Es de recordar que en la década del cuarenta, Saúl Lieberman, investigador del Talmud, presentó cáusticamente a Gershom Scholem, padre de la cabalología o estudio científico de la cábala: “El disparate es eso: un disparate. Pero la historia del disparate, bueno, eso es erudición”.


De Arizal a Najmán

Gershom Scholem (1897-1982) fue filólogo, historiador, teólogo, y teórico sionista, considerado la máxima autoridad mundial en cábala. Su extenso
y abarcador análisis terminó por explicar el misticismo judío y su relación con fenómenos adyacentes, como el gnosticismo o el sufismo.

Su tesis doctoral (1922) fue una traducción y comentario del Sefer ha-Bahir (el texto cabalístico existente más antiguo, y uno de los más oscuros y difíciles). A éste siguieron vastos estudios, cuyo resultado fue que la historia de la cábala se estableciera como disciplina académica, con sólida base filológica.
Scholem logró revertir siglos de prejuicio racionalista y de entusiasmo romántico ante la cábala.

Influido en sus inicios por Martin Buber, Scholem emigró a Palestina en 1923 y formó parte de la Universidad Hebrea de Jerusalén, recién constituida. Fue
bibliotecario en dicha universidad y en la Biblioteca Nacional, y por más de tres décadas profesor de misticismo judío; también fue presidente de la Academia
de Ciencias y Humanidades de Israel.

Uno de los grandes estudiados por Scholem fue justamente Arizal, quien vislumbró el proceso de depuración por el que debía atravesar el alma humana para lograr influir en el Creador.

Arizal reconocía este proceso en la acción de algunos hombres, que purificarían su alma en la tormenta y acercarían el reino mesiánico. Sus pequeños actos
incluían inmersiones rituales, vigilias nocturnas, contemplación extática y un tratamiento amoroso hacia todas las criaturas divinas.
Así comienza a penetrar en el pueblo la creencia en que es factible influir en el mundo superior por medio de ejercicios místicos.

La consumación de dicho credo se produjo en el 1700 con la llamada Marcha de los Mil Qunientos, que concluyó catastróficamente. La lideraba Yehuda He-Jasid<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>(1650-1700),
un predicador polaco sabtaísta, que lideró el grupo organizado de judíos más numeroso en siglos, en su camino a la Tierra de Israel.

Yehuda He-Jasid recorrió las comunidades judías de Polonia urgiendo al arrepentimiento, al ascetismo, y a la emigración a Eretz Israel. En 1697, partió hacia el Oeste con treinta y una familias de sus seguidores. Durante el año del viaje por Moravia y Alemania se les unieron muchos judíos, hasta que en Italia se aproximaban a ser mil quinientos.

Después de que casi la tercera parte pereciera por enfermedades y penurias, arribaron el 14 de octubre del año 1700 a Jerusalén, donde residían más de mil judíos, que se mantenían de la caridad de las comunidades de la Diáspora.
La tensión entre los mil que llegaban y los locales fue inevitable. Los últimos recelaban del sabtaísmo de los advenedizos, y la situación se agravó con la muerte de Yehuda He-Jasid en los primeros días.

Los inmigrantes erigieron una pequeña sinagoga, que fue la más importante de las ahkenazíes en la ciudad. Sería eventualmente incendiada por árabes en 1720, después de lo cual las autoridades otomanas vetaron la presencia de judíos en la zona. Los restos de la sinagoga (Jurvat Yehuda He-Jasid, o sinagoga de los escombros) que fue reconstruida en 1810, aún se yerguen en el Barrio Judío de la Ciudad Vieja. 

Los Mil fueron precursores del jasidismo, el último desarrollo del misticismo judío. Su declive se debió a que el jasidismo le pedía al pueblo una elevación espiritual que éste no podía ofrecer.
Por ello, lentamente, los zadikim o maestros justos, fueron los portadores de esa posibilidad, transformando al jasidismo en un movimiento de élite de unos pocos iluminados.

El período de la decadencia del jasidismo fue trágico, a pesar de que prohombres intentaron detenerla. Uno de ellos fue Shneur Zalman de Ladi, quien incluyó en la cosmovisión jasídica un componente panteísta de formidable fuerza y unidad.

Hubo quienes trataron de anular el desvío ínsito en la institución del zadik, por medio de transformar al milagrero en un devoto mediador. Entre los rehabilitadores se destacó Najmán Ben Simja, quien se había propuesto “restaurar la corona a su esplendor”.

Najmán de Bratzlav creía en la posibilidad de que el zadik encarnara el alma de su pueblo, por lo que se dispuso a sacrificar su vida personal, ergo vivió hasta sus últimos días en la pobreza y rodeado de hostilidad.

Su obra se conoce gracias a las notas fragmentarias que sus discípulos registraron de sus clases, charlas y narraciones, en las que también refirieron su vida.

Najmán era bisnieto del iniciador del jasidismo, el Baal Shem Tov, y nació en la misma ciudad que éste, Medziboz, en Podolia. Renuente al principio jasídico de “servir en alegría”, Najmán optó por una vida ascética de ayunos y autocastigos.

En esa austeridad, hubo varios maestros jasídicos que lo emularon, como el Kotzker Rebe (Menajem Mendel Morgensztern de Kotzk, 1787-1859), quien vivió ermitañamente los últimos veinte años de su vida. Había nacido en el seno de una familia opositora al jasidismo pero, desde su juventud, se sintió atraído hacia el movimiento. Cuando murió su maestro, Bunem de Prshischa, atrajo a muchos de sus alumnos, y fue célebre por su incisiva filosofía. Es considerado el
fundador espiritual de la dinastía Ger en Polonia.

Aunque nunca publicó, la colección Emet Ve’emuná (“verdad y fe”) recoge las  ingeniosas máximas del Kotzker. Solía señalar que el mes judaico en el que habían sobrevenido más tragedias al pueblo de Israel es el mes de Av, y esta palabra significa también “padre”.
La desdicha y la desventura permitían reconocer a un Padre que intentaba corregir el camino y dar consuelo.  

El filósofo Abraham Joshua Heschel había sido educado en Varsovia por su tío, seguidor del Kotzker, y absorbió dicha educación rigurosa y exigente.

El ensayo de Abraham Heschel Una pasión por la verdad (1973) contrasta al Kotzker con el filósofo danés Soren Kierkegard.
En la primera parte de esta obra, titulada Dos maestros, Heschel contrasta al creador del jasidismo, el Baal Shem Tov, con el Kotzker, y entiende
que mientras el primero planteaba el ser judío como una bendita aventura, el Kotzker había desafiado el principio de la alegría jasídica


 


Las enseñanzas del Rabí Najmán

En 1798, Najmán viajó a Eretz Israel, en donde fue recibido con honores por los jasidim, y puso su empeño en reconciliar a los lituanos con los jasidim. De regreso en Polonia, se estableció en Bratzlav, y desde aquí diseminó sus enseñanzas.

Sostenía el principio básico del jasidismo, que era una especie del panenteísmo: el universo está incluido en Dios, quien es a un tiempo immanente y trascendente.
Dios es la fuerza que crea y que también le da su vida interna.

De pensamiento independiente, Najmán introdujo varios énfasis importantes en las prácticas jasídicas, tales como:

  • Que el Zaddik era padre confesor
    y medio de comunicación con la divinidad;

  • Que la vía del ayuno y el
    autocastigo facilitaban el arrepentimiento;

  • Que debe cultivarse la plegaria
    extática en soledad (Hitbodedut);

  • Que la mala inclinación del
    hombre (yetzer ha-ra) es necesaria para su perfección y su devoción a
    Dios.

Mientras Najmán lograba cada vez más seguidores entre los jasidim, crecía el recelo que abrigaban los zadikim, que comenzaron a acusarlo de shabtaísta. En
la batalla intelectual que siguió, los adherentes de Najmán fueron excomulgados, y él mismo debió mudarse a Uman, donde residió hasta su muerte en 1811, y adonde su tumba es hasta el día de hoy motivo del peregrinaje constante de sus devotos.

Su doctrina fue publicada y diseminada mayormente después de su muerte por su discípulo, Natán ben Naftali Herz de Nemirov, quien construyó en Uman una sinagoga en honor de su maestro, y publicó su obra bajo el título de “Likute Maharan” (1808, 1811, 1815).

Se trata de una serie de interpretaciones jasídicas de la Torá. También escribió Sefer ha-Middot (1821), tratados sobre moral; Sipurei Ma’asiot (1815), cuentos fantásticos en hebreo y en ídish, y Maaguelei Zedek (1847) sobre la buena conducta.

Rabí Najmán contrajo matrimonio a la edad de catorce años y se estableció en la aldea de su suegro, donde lo conmovía el contacto con la naturaleza. Tuvo un sueño memorable cuando dormía en una casa construida de madera joven: se imaginó en medio de los muertos y dedujo que “talar un árbol prematuramente equivale a asesinar”.
Solía pronunciar la siguiente plegaria:

 

Señor del Universo, otórgame la posibilidad de estar solo, para hacerme del hábito de salir cada día a la naturaleza, entre árboles y pastos, entre lo que crece y florece… para expresar allí todo lo que dicta mi corazón, para que el follaje, los árboles, las plantas, se despierten con mi llegada y envíen el poder de su vida a mi plegaria, para que mi oración sea un todo, por medio de todas las cosas que crecen, que son como una por su Fuente trascendente.

 

Cuando Najmán regresó a la ciudad, se enfrentó al triste fenómeno de la declinación del jasidismo. Antes de empezar a predicar a las masas, viajó a la Tierra de Israel: “Adonde quiera que vaya, voy a Eretz Israel”.

Partió sin su familia en 1798: “Todo lo que supe antes de Eretz Israel, no es nada…” Así, prohibió Najmán la preservación escrita de sus previas enseñanzas.

A su retorno, se asentó en Bratzlav. Pero allí habían venido varios de sus enemigos, y la lucha lo acompañó hasta sus últimos días. Najmán veía a sus enemigos como al sordo que contempla un baile sin comprenderlo.

Lo importante del diálogo es el oidor: “Cuando comienzo a hablar con alguien, espero recibir de él la palabra más elevada”.

Sintió que el fin se acercaba, y se mudó a Uman para morir. Allí habían masacrado a toda la comunidad judía en 1768, y arrojado sus cuerpos debajo de las murallas. Esas almas bregaban por ascender a las alturas, pero no lo lograrían hasta que alguien llegara ahí para ayudarlas. Se hospedó en la casa de una
viuda, lindera al cementerio. No logró detener la decadencia del jasidismo.

El mensaje del Rabí Najmán ha refrescado su vigencia en el Israel actual. El rabino Simón Guershon Rozenberg (“Shagar”) lo utilizó como respuesta al
post-modernismo, en su libro Vasijas rotas (Kelím Shevurím, 2004).

Entre las máximas de Najmán se destacan: “El ser humano nace a la aflicción (Job 5:7); en la tierra enfrenta tribulaciones y penas -y será confortado en el refugio de Dios” y “No hay nada más entero que un corazón quebrado”.

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[1]<![endif]>
 No debe confundirse con su homónimo de medio milenio antes, quien durante el siglo XIII lideró desde Regensburg a los Jasidei Ashkenaz y fue autor
del Sefer Jasidim.

Hirsch y la neoortodoxia


Hirsch y la neoortodoxia


 

Entre los más destacados seguidores de Emanuel Kant hubo notables judíos. Dos de ellos fueron sus coetáneos. Uno, Salomón Maimón, era hijo de
rabino y escribió  una interpretación del sistema kantiano q
ue satisfizo al filósofo. Otro, Lazarus Bendavid, fue un educador y matemático que vio en el judaísmo reformista el único método para detener la apostasía al cristianismo.

Después de la muerte de Kant, sus continuadores judíos se expresaron dentro del neokantismo, la corriente que revitalizó la filosofía después del retroceso en el que ésta cayera en las universidades a partir del deceso de Hegel (1831).

El neokantismo fue una familia de escuelas que, durante medio siglo (1870-1920), sostuvieron que la filosofía volvería a ser una ciencia si
retornaba a Kant.
Su portavoz más explícito fue el judío  Otto Liebmann, autor del clásico libro Kant y los epígonos (1865).

Hermann Cohen es usualmente considerado el fundador de la corriente, debido a que inició la escuela de Marburgo. El neokantismo fue clausurado por otro judío, Ernst Cassirer, quien lo impulsó también en la lingüística.

Además de la de los antedichos, hay otra rama de la corriente que es usualmente  menos tenida en cuenta: la personificada por el rabino
Shimshon Raphael Hirsch, padre de la Neo-Ortodoxia judía.

Hirsch rescataba de Kant la apoteosis del deber, la insistencia en que la conciencia es el tribunal en el hombre. Como muchos, fue seducido por el majestuoso final con el que Kant concluye su Crítica de la razón práctica: “Dos cosas llenan la mente con creciente y renovada admiración y reverencia, cuanto más
reflexionamos en ellas: el firmamento estrellado arriba y la ley moral adentro”.

Se cita del nieto y exponente de Hirsch, Isaac Breuer: “Bendito sea Dios, Quien ha dado de Su sabiduría a Kant. Debería pronunciarse amén ante la Crítica de la Razón Pura… toda la teoría kantiana de la percepción es el comentario más apropiado para el precepto de la Torá de No ir en pos de tu propio corazón y tus propios ojos” (Números 15:39).

Los límites que Kant reconoce a la mente humana para percibir la existencia, tienen bíblica expresión en el relato de Adán, cuando pone nombres a los seres
vivientes (Génesis 2:19). En su comentario al versículo, Hirsch muestra que la palabra hebrea por “nombre”, “shem”, proviene de “sham” (“allí”) indicando la
“allí-dad” de los animales con respecto del ser humano. El conocimiento de todas las cosas es subjetivo, resultado de nuestras percepciones. El intelecto humano puede reconocer solamente los fenómenos, pero no las esencias.

Hubo quienes no fueron tan positivos con respecto a las supuestas raíces kantianas de la cosmovisión de Hirsch. Entre ellos brilla con luz propia Isidor Grunfeld, traductor de la obra hirschiana al inglés, bajo el subtítulo de Una filosofía de las leyes y observancias judías.
En 
su extensa introducción (1962) Grunfeld opina que “si bien la filosofía crítica de Kant mostró los límites de la mente humana y fue una gran ayuda para la religión positiva -incluyendo el judaísmo tradicional-, su filosofía moral, y especialmente su teoría de la autonomía, en el sentido de autolegislación moral, probó ser un obstáculo a la continua sumisión de muchos judíos a su ley tradicional, como guía diaria de su existencia”. Isaac Breuer también puso
límites a la influencia kantiana: “Kant está de pie en el umbral del judaísmo, pero no procede más allá”.

 

La biografía de Hirsch está poblada por múltiples y agrias controversias ideológicas, también del breve período durante el cual fue diputado
en el Parlamento de Moravia.

Acerca del principio de Austrit (cuán separada debía mantenerse la ortodoxia organizada del resto de la comunidad) polemizó tanto con el rabino Hildescheimer, quien simpatizaba con el sionismo, como con el rabino Bamberger, quien aceptaba los estudios seculares.

Polemizó asimismo con los forjadores de la Ciencias Judaicas (Jojmat Israel) Zvi Graetz y Zacarías Frankel, sobre la frontera entre pertenecer a nuestra única raza, la humana (‘Menschentum’)  y nuestra fidelidad a Israel (‘Isroeltum’).

De los estudios de Frankel (Los caminos de la Mishná, 1859) perturbó a Hirsch la noción de que el lenguaje de la Mishná fuera un reflejo de su tiempo, y por ello arremetió contra “la escuela histórica” iniciada por Frankel, que fue la progenitora del judaísmo conservador.

Dice Hirsch al respecto:
“Si la ciencia excluyera al judaísmo, no tendríamos más alternativa que dejar la ciencia, pero gracias a Dios, no hay necesidad de esta alternativa”.

Acerca del concepto de “pueblo judío” polemizó con el portavoz del reformismo, su antiguo amigo y compañero universitario Abraham Geiger, con quien se había conocido en la Universidad de Bonn. 

Geiger terminó siendo uno de los precursores ideológicos del judaísmo reformista, al que Hirsch combatió toda su vida. De Geiger lo escandalizó particularmente la definición de “Hundegehorsam” (obediencia canina) para referirse a la aceptación ortodoxa del ritual.  

El contexto intelectual en el que Hirsch se opuso al movimiento reformista que ascendía, fue analizado por Isidor Grunfeld en una introducción de más de cien páginas al libro Jorev de Hirsch.
Grunfeld señala tres etapas del reformismo:

 

  • la década de 1810, cuando Israel Jacobson inaugura un templo con cambios drásticos en la religión pero sin aspirar a justificarlos;

  • la década de 1830, en la que Michael Creizenach escribió la justificación para los cambios, aunque  reconociendo el origen divino de la Torá; y

  • la década de 1840 cuando Geiger y Samuel Holdheim transformaron las fuentes judías en una inspiración moral desprovista de todo carácter legal.

 

El ensayo de Holdheim Inutilidad y malas consecuencias del formalismo religioso (1839) llegó a opinar que los judíos ortodoxos no eran merecedores de la
Emancipación

Estas polémicas son eficaces para encarar el pensamiento de Hirsch, sobre todo si, paralelamente, recorremos su ensayística. 

 

 


Igrot Tzafón

y Jorev

Frankfurt fue la ciudad desde la que se hiciera célebre el nombre de Hirsch. Allí lideró a la comunidad judía por más de tres décadas. Allí publicó el mensuario Jeschurun durante catorce años. A su deceso, su hijo Naftali Hirsch compiló en seis volúmenes los ensayos de aquella publicación bajo el título de Gesammelte Schriften (Escritos Recopilados).

También en Frankurt escribió Hirsch su obra exegética: la traducción y el comentario de la Torá, del salterio y del Sidur o ritual de oraciones. El comentario a la Torá (1867-78) es singular. Históricamente se ubica en el centro de cinco exégesis posteriores al Biur de Moisés Mendelssohn, que fueron escritas con el objeto de reivindicar la interrelación entre la Torá Oral y la Escrita<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>.

El de Hirsch destaca en el quinteto, por su incursión en semántica y etimología hebraicas, su uniformidad, su rastreo de terminología y, especialmente, por lo que el autor denominaba la comprensión del texto ‘aus sich selber‘, desde el texto mismo.
El comentario de Hirsch a la Torá sigue siendo leído y estudiado por amplios sectores del judaísmo contemporáneo.

Con todo, los dos principales ensayos de Hirsch fueron los que redactó al comienzo de su carrera, no en la Frankfurt de su fama y madurez, sino en la Oldenburg de su juventud. Al igual que Maimónides, quien plasmó lo central de su obra maestra en un libro filosófico y uno legal, Hirsch hizo lo propio en Igrot Tzafon (1836) y Jorev (1837).

El primero es una serie de diecinueve cartas.
En la primera un joven, Benjamín, plantea a su maestro el rabino Naftalí su desconcierto por las ventajas de la modernidad sobre el judaísmo. En las dieciocho restantes, recibe las respuestas sobre por qué vale el esfuerzo demandado por el judaísmo, y sobre cómo podemos compatibilizarlo con el mundo moderno.

Naftalí es el alter ego de Hirsch (Naftali es la tribu del antiguo Israel simbolizada por el ciervo, en alemán Hirsch).
Explica en sus cartas que se han dado al hombre “dos revelaciones: la naturaleza y la Torá”, y cada una de ellas debe ser entendida y corroborada de acuerdo con sus propias leyes.

Maimónides también había escrito su Moré Hanebujim o Guía de los Perplejos (1190) en forma de una carta a su discípulo Iosé ben Iehudá, en quien veía al judío “perplejo” que, por estudiar filosofía, necesita reubicarse con respecto a la tradición.

Donde Maimónides decía “filosofía”, Hirsch, en la carta 18, dice “cultura moderna”. En esa epístola es crítico
de Maimónides, porque éste intenta demostrar el judaísmo “desde afuera”, contrastándolo con Aristóteles.

Hirsch propone “elevar” la cultura exterior al judaísmo por medio de la Torá (carta 17). Sobre estos principios volvió en su ensayo La religión aliada al progreso (1854) y finalmente fueron el núcleo de su esquema ideológico Torá Im Derej Eretz: “la Torá y lo mundano”, o que el cumplimiento de las Mitzvot o preceptos no debe alejarnos de los grandes logros culturales de la humanidad.

El único modo de evidenciar que la forma de vida de la Torá supera esos logros es conocerlos y apreciarlos. Lejos de ser enemiga de los avances culturales humanos, la religión judía es su sostén. De este modo nacía la llamada neo-ortodoxia judía, que se distanció tanto de las “corrientes liberales” (el Reformismo y el Conservadorismo) como de la ultraortodoxia.


Eventualmente, Hirsch utilizaría el concepto de Mensch-Jissroel (hombre-judío) al esgrimir que no existe contradicción entre el judaísmo y el humanismo, y aceptar ambos. 

La supuesta intención de Hirsch de escribir un paralelo a la obra maimonídea es recogida por Noah H. Rosenbloom, quien sostiene que las cartas llevan el título de Igrot Tzafón (que puede traducirse por “Cartas del norte”) como contrapartida del maimonídeo Igueret Teimán (“Cartas del sur”, o del Yemen).

Lo refuta Joseph Elias, rector de la academia talmúdica Shimshom Raphael Hirsch, y cuyo padre dirigiera por treinta años la escuela homónima. Elias publicó una edición de las Diecinueve cartas en inglés (1995), que prologa y comenta profusamente. Allí opina que, en realidad, el título del libro era Igueret Tsafún (“Cartas ocultas”) debido a que el texto aparecía anónimamente.

 

El segundo gran libro de Hirsch es Jorev, cuyo manuscrito fue enviado por Hirsch a su primo y amigo, Zvi Hirsch May, el 17 de abril de 1835. Jorev (nombre alternativo del monte Sinaí en el que se reveló la Torá) es una ampliaclasificación de todas los preceptos bíblicos en seis categorías:
doctrinales (Torot), justicieras (mishpatim), ecológicas (jukim), afectivas (mitzvot), simbólicas (edot), y rituales (avodot).

La categorización de Hirsch sigue la línea de otras como la de Saadia, Iehuda Halevi, Abraham Ibn Ezra <![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]>,
Ibn Daud, Josef Albo, y Maimónides<![if !supportFootnotes]>[3]<![endif]>.
Pero Hirsch es el primero en nominar las categorías exclusivamente con términos de la Torá (si bien allí no responden necesariamente a los significados que
Hirsch les otorga).

Sobre las tareas prohibidas en Shabat, se ha intentado develar cuál es el principio fundamental que las sostiene. En Jorev, Hirsch opina que las restricciones sabáticas son el medio para que el hombre haga a un lado su capacidad de dominio sobre lo creado y logre así, una vez por semana, reafirmar la supremacía del Eterno en el universo.

Erich Fromm formula apreciaciones similares: “el trabajo es una ingerencia del hombre en el mundo físico… el descanso es un estado de paz entre el hombre y la naturaleza. Las normas del Shabat son, entonces, nuestra gran oportunidad para no interferir en la naturaleza y así testimoniar la presencia del Creador en nuestras vidas”.

En Jorev, Hirsch expone el original “Método simbólico” para las razones de los preceptos (o Taamei Hamitzvot). Los motivos para cumplir con las normas bíblicas incluyen el símbolo: algunas de esas normas simbolizan un ideal que penetrará en nuestra conciencia al ser cumplidas. Uno de los símbolos que
Hirsch interpreta son los valores numéricos de la creación:

 

  • El 6 es la corporalidad sensible, el mundo creado y visible.

  • Del 7 deriva el hálito libre y divino, y

  • El 8 es el pueblo judío: Israel y su elección. 

 

Somos seres, somos humanos, somos judíos.

En su comentario al Salmo 119, Hirsch resume su visión de la ley. El versículo  “Hazme aprender de mi intelecto, porque creo en tus preceptos” es interpretado como que la explicación racional de los preceptos debe ser precedida por la fe en su origen divino.

El mentado Joseph Elias sostiene que el autor de Jorev no tuvo como modelo para esta obra el código “Mishné Torá” de Maimónides, precisamente porque el
Jórev
no es un código, sino una explicación de las leyes de la Torá. Su paralelo en la literatura judaica clásica sería el Sefer Hajinuj de Arón Levi de Barcelona (1310).

También Isidor Grunfeld discrepa con la citada tesis de Rosenbloom, y plantea a Hirsch como discípulo de Iehuda Halevi, y no de Maimónides. 

Hirsch tenía pensado complementar el Jorev con un ensayo teológico titulado Moriá, que expusiera los “deberes de Israel en la Diáspora”. Esta obra no
llegó a ser escrita.

 


Maestros y antagonistas

Entre los precursores gentiles de Hirsch se destaca el filósofo Friedrich von Schlegel, de quien abrevó la conciencia estética y la etimología especulativa. Sus maestros fueron los rabinos Jacob Ettlinger (en la universidad de  Wurzburg) y el Jajám Isaac Bernays (1792-1849).
Éste fue
abuelo de la esposa de Sigmund Freud, y discípulo de Schelling. Era Gran Rabino de Hamburgo (1921) y el primer rabino ortodoxo en predicar en alemán, idioma en el que también comenzó a enseñar el texto bíblico, lo que de por sí constituía una innovación.


Tumultuosa fue la relación de Hirsch con el historiador Heinrich Graetz, quien pasó de ser discípulo y amigo, a adversario.

Graetz escribió en su diario que en las Diecinueve Cartas “el judaísmo es presentado como la mejor religión y como indispensable para la salvación de la
humanidad. Devoré cada palabra con avidez… Este libro me reconcilió con el Talmud”. A partir de esa mancomunión de ideas, Graetz se trasladó a Oldenburg y
residió en la casa de Hirsch durante tres años. El historiador dedicó su libro Gnosticismo y judaísmo (1846) “A Shimshom Raphael Hirsch, el enérgico
máximo exponente del judaísmo histórico, el inolvidable maestro, el amigo paternal, con amor y gratitud”.

Ese vínculo afectuoso se quebró irreversiblemente cuando sale a la luz el primer volumen (que ulteriormente sería el cuarto) de la monumental Historia de los
Judíos
de Graetz. Hirsch critica acremente la obra en un extenso artículo en su periódico Jeshurún (1856 y 1857) a lo largo de casi doscientas páginas
en las que sostiene que Graetz contradice la tradición, y carece tanto de objetividad histórica como de confiabilidad académica
.

Al poco tiempo, en el prólogo al quinto volumen de su obra, Graetz llama a Hirsch “ermita cazador de herejías” y, finalmente, en el conjunto de los once tomos de su Historia, sólo en apenas unos renglones menciona a “Ben Uziel, autor de las Diecinueve cartas sobre judaísmo“.

 

Durante el siglo que va desde Moisés Mendelssohn hasta el renacimiento nacional de los judíos, el problema de la judería occidental fue cómo traducir la compleja red de enseñanzas y costumbres judaicas, al nivel de las verdades racionales de Europa. En otras palabras, cómo europeizar el judaísmo.

La primera generación de los europeizadores, nacida por 1790, estaba conformada por reformistas radicales, quienes en general provenían de la actividad comercial: David Friedländer, Israel Jacobson, y Jacob Beer.

La segunda generación, los nacidos entre 1790 y 1820, se dedicaba a la Wissenschaft des Judentums, la ciencia del judaísmo, y eran mayormente rabinos: Leopold Zunz, Abraham Geiger, y Samuel David Luzzatto, entre otros. 

Los de la tercera generación, nacida entre 1820 y 1850, eran profesores de filosofía que intentaban consolidar sus lazos con el judaísmo: Haymann Steinthal y Moritz Lazarus (autor de La ética del judaísmo, 1898) y Hermann Cohen, quien presentó al judaísmo como un postulado de la razón.

Shimshon Raphael Hirsch bregaba por superar esa europeización. Veía en el pueblo judío a “la nación sacerdotal de la humanidad” que, lejos de traer la cultura europea a su seno, debía elevar la cultura humana desde la Palabra del Eterno en la tierra de Sión.
El medio para ello era la Ley de Dios. En su ensayo sobre el profeta Isaías sostiene que “El futuro no encontrará a Israel disperso sobre la faz de la Tierra, sino reunido en torno de la cúspide del Santuario de la Ley en la Tierra de Israel, en donde se reunirá para consumar completamente la moral humana y las normas ciudadanas de acuerdo con la enseñanza divina”.

Jacob Breuer editó una antología de los escritos de Hirsch titulada Torá Eterna (1957).

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<![if !supportFootnotes]>
[1]<![endif]>

Las otros cuatro son los de Iaakov Meklenburg, Malbim, Baruj Epstein, y Shmuel Luzzatto.

 

<![if !supportFootnotes]> [2]<![endif]>
En Yesod Mora Vesod Hatorah (1158).

 

<![if !supportFootnotes]>
[3]<![endif]>
 Las 14 categorías que enumera en el Mishné Torá.

Ajad Haam y la educación


Ajad Haam y la educación

 

 

 La Belle Époque no fue tan bella para el pueblo judío. El período entre 1890 y 1914, que para los europeos significó expansión y fe en el progreso, deparó a los israelitas decenas de pogromos que no podían generar el optimismo que, en las capitales europeas, irradiaban conciertos, cafés, teatros y salones. No obstante, sí registraron los hebreos un entusiasmo proverbial: por la palabra escrita.

En efecto, en la historia sionista fue central el rol que desempeñaron los textos, los libros, el vehemente debate de ideas. Cada diagnóstico o exhortación publicada por los grandes pensadores de marras, generaba no sólo debate y sana efervescencia, sino pasos concretos hacia la restauración de Israel. Uno de los más grandes forjadores de aquella fertilidad intelectual fue Asher Guinsberg (1856-1927),
conocido por el seudónimo con el que firmó el controversial ensayo que lo lanzó a la fama: Ajad Haam.

Algunos sostienen que la elección del seudónimo revela su erudición rabínica. Aunque significa literalmente “uno del pueblo”, la exégesis aclara que se trata del “especial entre el pueblo: el rey” (Rashi al Génesis 26:10). Sin embargo, la versión de Ajad Haam mismo indica que “la intención del seudónimo era aclarar que no era un escritor, y no pretendía convertirme en tal”.

Pero lo hizo, según sus palabras, con ése, su primer artículo, “se convirtió repentina y accidentalmente en escritor hebreo”. Publicado el 15 de marzo de 1889 en el periódico Hamelitz, el texto No es éste el camino constituyó el puntapié inicial de uno de los tres métodos del sionismo moderno: el cultural.

Cabe adelantar que los otros dos métodos fueron el diplomático y el práctico. Deliberadamente no los definimos como corrientes sino como métodos, porque no respondían como las primeras a la pregunta de para qué había que crear un Estado judío, sino que planteaban cómo crearlo, ofreciendo tres respuestas alternativas: la colonización (sionismo práctico), la política (sionismo diplomático), o la educación (sionismo cultural).

Este último tuvo en Ajad Haam a su mentor y líder. Criticaba al sionismo práctico y se oponía a que jóvenes inexpertos y sin capacitación emigraran a Eretz Israel, para eventualmente sucumbir allí ante la malaria y la esterilidad de la tierra.

No todos los judíos inmigrarían a Israel, pero los que lo hicieran crearían allí el centro espiritual para todo el pueblo judío.

Los sionistas culturales consideraban que la migración debía ser el corolario de una sólida conciencia judía, que se lograría por medio de la educación hebrea. Opinaban que los judíos no se hallaban ni intelectual ni espiritualmente dotados para la vida del pionero. Por ello, sólo apoyaron la radicación en el yermo país, cuando ésta se concretaba con el objeto de intensificar la cultura de los judíos eretzisraelitas y transmitirla al extranjero. Una de sus advertencias favoritas era: “No forcéis la meta mientras no hayan sido creadas las circunstancias sin las cuales no puede ser alcanzada”.

Esa postura le generó a Ajad Haam, en Eretz Israel, tanto amigos como antagonistas. Los primeros eran los devotos de la obra cultural, como Eliezer Ben Yehuda, el renovador del idioma hebreo por antonomasia. Entre sus adversarios se destacaba el rabino Iehiel Mijael Pines, quien se había radicado en 1878 y priorizaba la obra colonizadora y la labor política. Pines pertenecía a aquellos sionistas que evitaban dotar al movimiento funcioneseducativo-culturales, porque sentían que las mismas no eran prioritarias y podrían llevar a controversias y divisiones innecesarias.

Ajad Haam nació en hogar jasídico bien acomodado. Sin embargo, sus recuerdos infantiles fueron de penas y rigor, y constantemente se refugiaba en sus estudios. Cuando Asher cumplía doce años, la familia se mudó al villorrio de Guptschise; a los dieciséis ya era maestro de Talmud.

Además de los libros rabínicos, de ética y de jasidismo, comenzó a leer la Guía de los Perplejos de Maimónides, y las obras de Kalman Shulman, uno de los primeros iluministas. Ajad Haam rememora que en una ocasión su padre ingresó  en la biblioteca familiar y lo sorprendió leyendo el libro Gan
Naúl
(Jardín Clausurado) miscelánea filológico-filosófica de Naftali Herz Wessely, uno de los grandes discípulos de Mendelssohn. El padre le pidió que le
prometiera que no leería más libros heréticos.

A los diecisiete años Ajad Haam contrajoenlace, y en 1884 se mudó con su esposa y su hija a la gran ciudad, Odessa. Aquí termina Asher Guinzburg y comienza Ajad Haam, quien asistía a las reuniones sionistas en el hogar de León Pinsker.

Cuando las circunstancias apremiaron, Ajad Haam se dedicó a escribir como medio de vida.

Cabe destacar que Ajad Haam publicó su célebre ensayo antes de viajar a la Tierra de Israel. Sus primeros viajes se concretaron recién en 1891 y 1893, y en ellos confirmó su escepticismo acerca del sionismo práctico. Una vez conocida la realidad in situ,
Ajad Haam escribió La verdad desde Eretz Israel, artículo en el que hizo un balance socioeconómico y cultural de los débiles asentamientos judíos en Palestina.

La inmensa repercusión de No es este el camino, impulsó a su autor a dedicarse a escribir, y a crear una asociación que defendiera sus principios.
Así nació dos meses después, en Odessa, la Benei Moshé (“hijos de Moisés”) que perduró ocho años hasta 1896.

 

Frente al sionismo político

En 1896, Ajad Haam publicó el primer volumen de sus ensayos, bajo el título de En la encrucijadaAl año siguiente fundó el periódico Hashilóaj, desde el cual se desataron casi de inmediato dos sucesivas polémicas acerca del renacer judío.

La primera tuvo como tema el principio nietzschiano de la “transmutación  de valores”, que había recogido seguidores entre los sionistas. Ajad Haam disintió con “los jóvenes”, Mija Iosef Berdyczewski y el rabino Marcus Ehrenpreis, entre otros, que querían ensanchar el uso del idioma hebreo a todas las facetas de la vida, iniciativa que según Ajad Haam resultaba prematura y ponía en riesgo la continuidad judía.

Después de esta controversia, Ehrenpreis abandonó todo interés en el sionismo, y eventualmente adhirió a una suerte de “nacionalismo espiritual”. 

En su artículo referido al tema, Transmutación de valores, Ajad Haam, aunque sin mencionarlo por el nombre, disiente con el filósofo Hermann Cohen.

Para Ajad Haam, el concepto de elección de Israel no debía universalizarse, porque así, el corporizar el reclamo de justicia terminaría disipándose en una misión universal de los judíos.

La segunda crítica de los sionistas culturales se dirigía, ya no a los sionistas prácticos, sino al tercero de los métodos referidos: el diplomático, cuyos portavoces más destacados fueron Teodoro Herzl y Max Nordau.

En su artículo Sionismo político, Ajad Haam no avizora frutos concretos para las negociaciones de Herzl, y expresa su disgusto por la alienación de Nordau para con la tradición judía.

El Primer Congreso Sionista Mundial (Basilea, 1897) fue el único en el que participó Ajad Haam quien, según sus propias palabras, se sintió allí  como “un enlutado en medio de la alegría de los novios”.

Cuando se produjo el caso Uganda, Ajad Haam entendió que la idea de suponer que otro país podría atraer la concentración territorial de los judíos, era el triste corolario esperable del hecho de que los sionistas políticos se hubiesen alejado de la cultura judía.

En sus artículos El Estado judío y el problema judío (1897) y Carne y espíritu (1904) expresa su insatisfacción del sionismo herzliano. La diferencia entre Ajad Haam y Herzl era clara: mientras a éste preocupaba la desdicha de los judíos, el primero se abocó a superar la postración del judaísmo: “La condición previa para concentrar la nacionalidad en Sión es concentrar el espíritu de la nacionalidad en el amor de Sión”.

La mera creación de un Estado para los judíos, no solucionaría el problema de los judíos, que radicaba en su falta de unidad cultural y conciencia nacional. La función del sionismo era precisamente inspirar tal unidad, creando un centro espiritual en Eretz Israel, destinado a cultivar el liderazgo y la renovación judaicos. Paralelamente, el sionismo debía dedicarse a una tarea educativa sistemática que profundizara elproceso de concentración de diásporas.

A pesar de su escepticismo acerca del accionar político, los seguidores de Ajad Haam sí se unieron en una fracción dentro del sionismo diplomático,
que se denominó Fracción democrática. Tuvo como portavoces a Jaim Weitzmann y Martín Buber, quienes bregaban por colocar como pilar del sionismo
la tarea cultural-educativa. Paradójicamente, fue un logro del sionismo cultural que el
Segundo Congreso Sionista Mundial, de 1898, adoptara la idea de diseminar la cultura judía en la Diáspora como medio de hacer avanzar sus ideales y el renacer del pueblo en su conjunto.

Ajad Haam diferenció entre el malestar físico del judaísmo en Europa oriental y el malestar espiritual de la judería occidental, que también debía ser curado.

A esta curación se refiere en su artículo Servidumbre en la libertad (1891), colocándose firmemente frente a los intelectuales asimilacionistas que “en lugar de criticar a fondo nuestras ideas y demostrarnos nuestro error con pruebas tomadas de la lógica y de la realidad, se proponen aplastarnos citando nombres famosos, sin tomar en cuenta que dicen a veces necedades”.

De esos judíos ajudaicos Ajad Haam señala su “servidumbre interior oculta bajo la libertad exterior” y en un párrafo vivaz satiriza la reacción de quienes desjudaizaban hasta la judeofobia para sumarse a la humanidad:

 

Bandidos armados me rodean y yo grito: ¡Socorro, un hombre está en peligro! ¿No es una horrible vergüenza que deba empezar por demostrar que mi peligro lo es también para los demás, para el género humano, como si mi sangre no fuese roja a menos que se mezcle con sangre ajena?


 


Su labor educativa y ensayística

En muchos aspectos, el mensaje de Ajad Haam sigue vigente y no es aventurado suponer que la mayoría de los judíos son ajadhaamistas sin saberlo: esperan del Estado judío en Israel eminentemente, un centro cultural que inspire judaicamente a la Diáspora entera.

A veces su lenguaje polémico podría ser de uso actual, como cuando pone el ejemplo de “servidumbre moral” en Adolfo Franck. Éste, en un artículo de la
antología La Gerbe (La gavilla, París, 1890) sostenía que todo judío debería considerar a Francia su primera patria ya que a ésta se deben los frutos de la Emancipación en todos los países. Por lo tanto, arguye Franck, Francia permite al judío, indirectamente, cumplir con su misión entre las naciones.

A ello replica Ajad Haam: si es así, debería ser mucho mayor nuestro agradecimiento para con Jerusalén, que nos confirió esa misión motivo de nuestra existencia, y causa final de nuestra meta. La apasionada conclusión de Ajad Haam es:

¿Debo envidiar los derechos de mis correligionarios occidentales, que son profesores, académicos y altos funcionarios? No y mil veces no. Yo carezco de sus derechos, pero no he abjurado de mi alma. Yo puedo decir en alta voz que me son queridos los hermanos, hijos de mi pueblo, sea cual fuere el lugar donde se encuentran, sin que tenga que pedir disculpas. A mí me está permitido mencionar a Jerusalén y no sólo en la liturgia, sin que nadie me lo cuestione. Yo no tengo necesidad de exaltar a mi pueblo a fin de “disculpar” su existencia. Yo sé por qué tengo que seguir siendo judío, o, mejor dicho, no comprendo el sentido de semejante pregunta, como no comprendería que me preguntasen por qué soy hijo de mi padre.

Yo puedo emitir el juicio que mi corazón me dicta sobre las creencias y convicciones que me han transmitido mis antepasados, sin temor a que se rompa por eso el lazo que me une a mi pueblo. … En suma, yo me pertenezco, y mis ideas y sentimientos me pertenecen, y no hay motivo alguno
para que yo deba contradecirlas o negarlas, y engañarme a mí mismo o a los demás… Y ésta, mi libertad espiritual –ríase quien quiera- no la cambiaré por todos los derechos del mundo.

 

La mayoría de losmiembros de la orden ajadhaamista B’nei Moshé pertenecían a ‘Jovevei Sión’, los Amantes de Sión, que terminaron organizando la primera inmigración a Eretz Israel. Un grupo de miembros de B’nei Moshé, oriundos de Bialistok, bajo la guía del rabino Shmuel Mohilever, fundaron en 1890 la colonia de Rejovot (veinte kilómetros al Sur de Tel Aviv).

La afiliación exigía de sus miembros un alto nivel de moral y activismo, por el renacimiento nacional. La orden inauguró la primera escuela para niñas en Iafo, y muchas otras escuelas en las nuevas colonias. En Rusia, creó las dos primeras editoriales públicas: Ajiasaf y Tushiá, para publicar obras ejemplares de literatura hebrea.

Por problemas personales y enfrentamientos internos, la orden se disolvió en 1896. Ese año Ajad Haam fundó el mensuario literario Hashilóaj, que él mismo editó hasta 1902. 

En 1900, después de un nuevo viaje a Palestina, revela la cruda realidad de los sufrimientos de los pioneros y concluye que el ideal nacional se había desbarrancado. En su óptica, los Amantes de Sión habían sido convertidos, escuetamente, en una agencia de filantropía.

La decadencia de valores entre los colonos hebreos era, en parte, consecuencia de la actitud dictatorial que habían asumido los delegados del Barón Edmond de Rothschild quienes administraban las colonias en Israel. A fin de hacer oír su crítica, Ajad Haam se sumó a la delegación que visitó al barón en París.

Eventualmente se estableció en Israel en 1922. 

 

Uno de sus artículos más profundos se refiere a la figura de Moisés, a la que rescata en toda su grandeza más allá de las conclusiones, a su juicio irrelevantes, que pudiera ofrecer la arqueología sobre la persona de Moisés. 

Moisés personifica el motivo de la justicia absoluta, que se ha encarnado en el pueblo hebreo. Y el relato legendario de todo héroe responde a las necesidades del pueblo que lo engendra. Esta verdad revela las fuerzas activas en la vida de la sociedad.

Moisés no es héroe militar, ni político, ni legislador. Es el prototipo ideal de los profetas: el hombre que esgrime la verdad sin ninguna reserva, y que quiere someter la vida a ella, hasta el último extremo. Por ser un hombre de la verdad, es imposible que deje de ser, al mismo tiempo, portavoz de justicia.

Moisés es el prototipo de quien no puede hacer las paces con la vida de la hora presente, porque tiene en mente el ideal. Por eso, la sociedad presente
no puede hacer caso de él. El pedido de Dios es justicia, y a ese pedido el profeta consagra su existencia.

La actitud de Ajad Haam hacia la religión era que ésta no debía ser objeto de cambio, sino de desarrollo. Es decir, que en ningún caso, los cambios en ella, debían introducirse deliberadamente.

Su artículo Heridas de amor comienza con una apología de los sabios de Yavne que, mientras el pueblo hebreo guerreaba contra el imperio romano, en el siglo I,  se dedicaron a estudiar y mantener encendida la llama de la cultura judaica.
Eligieron los problemas eternos en vez de los problemas urgentes, y así salvaron el destino del judaísmo.

La segunda parte del ensayo distingue entre el amor por el pueblo de Israel y el amor por los hijos de Israel. El uno por ciento que se estableciera en Israel, salvaría la existencia colectiva del resto. En el centro del círculo está el alma que da vida a los demás.

Otro artículo especialmente elocuente es el dedicado a León Pinsker, a quien describe como un “hombre formado desde su juventud en la literatura europea, le era extraño el profundo amor por la tierra de nuestros antepasados, mientras que nosotros, discípulos de la Biblia y del Talmud, sentimos desde los primeros días de nuestra infancia”.

A los ojos de Ajad Haam, en un solo aspecto se distinguía Pinsker de los demás judíos de su condición y de su época: no despreció la Tierra de Israel.
En su libro Autoemancipación (1882) Pinsker se había propuesto “destruir la fe de nuestros correligionarios occidentales en la emancipación, y que ésta se extienda por todos los países… ya que el odio a los judíos tiene su origen en un profundo sentimiento natural, una enfermedad del alma que pasa de padres a hijos, mientras que la emancipación no es obra sino del entendimiento y la lógica”.

La fuerza irracional del odio no podía corregirse por la fuerza racional de la igualdad de derechos. Pinsker había visto el problema: la hostilidad contra el judío era emocional, y el otorgamiento de derechos era racional. La brillante pregunta de Ajad Haam al respecto fue: ¿cuál es la ventaja de la idea de la autoemancipación sobre la esperanza en la emancipación, si ninguna de las dos brota de lo hondo de nuestro pecho, y toda la diferencia entre ambas consiste en que la una carece de fundamento en el corazón de los demás, y la otra en el nuestro?

Ajad Haam indica: el sufrimiento del judío también es emocional, ergo su autoemancipación tampoco puede ser meramente física.

Según Ajad Haam, Pinsker no se había ocupado suficientemente del problema,  porque no atinaba a encontrarle solución adecuada. ¿De dónde tomaremos el
sentimiento que se nos ha extraviado, y sin el cual la propuesta autoemancipatorial carece de base sólida?

A pesar de esa diferencia con Pinsker, Ajad Haam pide, en 1892, que sean escritas en letras de oro las palabras de aquel pensador: 

“Lejos, muy lejos de nosotros está el puerto que nuestra alma ansía. Pero para un pueblo que deambula hace miles de años, ningún camino ha de parecerle demasiado largo”.

Max Nordau y el sionismo


Max Nordau y el sionismo

 

 

  

Teodoro Herzl fue el primer estadista de los judíos. Como tal, sufrió la mofa e incomprensión de muchos de sus contemporáneos, por lo que Herzl solicitó el consejo de un psiquiatra: Max Nordau (1849-1923).

Éste reconoció la lucidez y valentía de la nueva vocación de su interlocutor, y se convirtió a la causa sionista, transformándose  en el más fiel seguidor de Herzl.

La relación entre ellos consolidó ambos trayectos. Para el padre del sionismo político, significó la confirmación del camino que se había trazado; para Nordau, resultó en la adquisición de un ideal que llenaría su vida.

El padre de Nordau había sido el rabino Gabriel Suedfeld. Cuando éste murió, Max tenía 23 años y debió asumir la jefatura de su familia. Lo absorbían las letras y el periodismo. Durante muchos años también escribió para Nación de Buenos Aires.

En 1873 se trasladó a Viena como corresponsal del Pester Lloyd y viajó en gira periodística por varias ciudades. Al graduarse de médico, se radicó en París con su anciana madre y única hermana.

Durante la Gran Guerra, fue expulsado de Francia por su ciudadanía húngara y, con su esposa Anna y su única hija Maxa, Nordau se refugia en Madrid, donde vive en una buhardilla y prosigue su obra literaria. En septiembre de 1920, regresa a París donde
fallece. 

Su primera obra exitosa le ganó fama de pensador social: Las mentiras convencionales de la civilización (1883), traducido a quince idiomas incluidos el chino y el  japonés. En castellano, la edición de Editorial Tor salió en Buenos Aires en 1940. 

El libro sale a la luz apenas estallados los pogromos en Rusia, y su primer capítulo menciona la barbarie de los zares: “la masa se entrega al pillaje y la matanza de los judíos…”
Desde el segundo párrafo propone Nordau una caracterización de la judeofobia: “es sólo una máscara, un pretexto cómodo para la manifestación de pasiones sin valor”.
 

Una experiencia personal confirmó su sensación de que el odio antijudío no tendría remedio, cuando en 1893 fue invitado a pasar unos días a una playa del Mar del Norte, en Borkum. En el hotel, alguien se había ocupado de colocar en su mesa un cartel en el que se le sugería que se retirara: “Aquí no queremos judíos”.

Al respecto, escribirá Nordau que las leyes liberales serían impotentes para contrarrestar la judeofobia, porque ésta era emocional y los decretos apelaban al intelecto: “Los hombres de 1791 nos emanciparon por dogmatismo”.


Hacia esa época, se había despertado su interés por temas judíos, debido a su amistad con Wilhelm Loewenthal, que también lo vincula a la Argentina. Loewenthal, inspirador de la colonización judía en ese país, arribó a Buenos Aires a fines de agosto de 1889. Cuando un año después, el barón de Hirsch lo desplaza debido a maliciosas intrigas, Nordau sale en viva defensa de su amigo.

Nordau encabeza su exitoso libro con el notorio apotegma mene, mene tekel u’pistim, que es la profecía de destrucción, descubierta misteriosamente por el bíblico Daniel. Sobre la sociedad decimonónica pendía la misma amenaza porque, según Nordau, la carcomía un “desacuerdo entre las mentiras convencionales reinantes y la concepción científica que se rebela contra ellas”.

Contra esas convenciones arremete, en capítulos que van dirimiendo las diversas mentiras: religiosa, monárquica, aristocrática, política, económica, conyugal, y otras varias como la prensa, la justicia, y la opinión pública. A pesar de su dureza, la obra concluye con un mensaje optimista acerca del futuro, contrapuesto al “pesimismo, el egoísmo y la mentira característicos de la civilización de hoy”.

Casi todas “las mentiras convencionales” que enumera Nordau derivan de la discordancia entre nuestra concepción del mundo y las normas que rigen la vida
intelectual, social y política. Hay un abismo entre lo que creemos, y el modo en que las instituciones nos obligan a actuar. Nordau se planta como un adversario del nihilismo, del egoísmo y de la irracionalidad.


Coincidió con Marx en que “son las necesidades de los hombres las causantes de sus actos”, pero juzgó que éste cercenaba el concepto de necesidad: “el
hombre no tiene sólo hambre y sed… tiene necesidades intelectuales y morales…”

Algunas semanas después de que apareciera Las mentiras, el gobierno austriaco prohibió su circulación y dispuso que los ejemplares requisados fuesen quemados en plaza pública. También, como era previsible, fue proscrito en la Rusia zarista.

Nordau arremetía contra el establishment religioso y formulaba una “filosofía de solidaridad humana” o “solidarismo”. Pero su postura en contra de la religión establecida no impidió que, en 1916, se cubriera con su taled y acompañara los rollos de la Torá durante el acto de fundación del oratorio de Madrid, que en atención a la ascendencia de Nordau, se bautizó como Midrash Abrabanel.

De todas las enfermedades sociales que aquejaban a su época, señaló la peor en la cobardía. En ese mismo 1916, reprochaba a Romain Rolland su falta de conciencia nacional, porque éste vivía en Suiza durante la Gran Guerra: “No ha sentido en su corazón el ardor del fuego sagrado que abrasaba a todas las almas francesas en agosto de 1914”. La Primera Guerra Mundial empujó a Nordau a Madrid, donde vivía en la miseria pero sin que interrumpiera su creación literaria: publicó La Biología de la Ética, La Esencia de la Civilización, Impresiones de España, y Los Grandes del Arte Español.

 

 


Entre el sionismo y las letras


 

Como su amigo Herzl, Nordau dio el salto de las letras al sionismo. Así se comprometió por un ideal, superando sus frecuentes meditaciones acerca de los aspectos más sombríos de la vida.

Nordau fue el más puro exponente del sionismo político, y por ello defendió el proyecto “Uganda”. Durante el tormentoso Sexto Congreso Sionista Mundial (Basilea, 1903) Herzl había puesto a consideración la oferta británica para la colonización judía de un territorio africano. El incipiente movimiento sionista caía al borde del cisma y Max Nordau, mano derecha de Herzl, manifestó su lealtad incondicional. Para defender la idea, acuñó la expresión Nachtasyl, “asilo nocturno” que aludía a la transitoriedad del plan.

Un joven ruso antiugandista que le adjudicaba el proyecto, Chaim Selig Luban, intentó asesinar a Nordau disparándole a quemarropa; el profesor Marmórek logró desviar el arma y, eventualmente, Nordau intervendría en el juicio resultante… para defender a Luban.

Se opuso a los sionistas culturales, a quienes llamaba despectivamente “espiritistas”: se dedicaban a lo espiritual cuando era urgente una labor política concentrada.  

Como era de esperarse en un notable hombre de letras, los discursos de Nordau en los Congresos Sionistas fueron memorables. Creó expresiones que se incorporaron como clásicas al léxico sionista. Él redactó el Programa de Basilea, la plataforma del sionismo político, utilizando la  voz Heimstate (“hogar nacional”) en lugar de “Estado”, con la que evitaba provocar al imperio otomano que gobernaba Eretz Israel.

En el Cuarto Congreso Sionista (Londres, 1900) planteó la exhortación a forjar un Muskeljudentum (“judaísmo del músculo”) impulsando la cultura física, el
deporte, y la consecuente creación de la organización deportiva “Macabi”.

En 1915 redactó el Programa Judío para la Conferencia de Paz que iba a concretarse una vez concluida la Gran Guerra. En dicha conferencia el Emir Faisal de Hejaz, en nombre de los árabes, aceptó la convivencia con el sionismo.

Herzl lo quería como sucesor. En su última conversación con Nissan Katzenelson, Herzl aseveró: “Puedo asegurarte que él liderará la causa por lo menos tan bien como yo, si no mejor”.

Cuando propuso el programa de evacuación de 600.000 judíos, fue rechazado  su “sionismo catastrófico”, porque Nordau sostenía que “seis millones de judíos perecerían”.
Cuando la dirigencia sionista rechazó su plan, Nordau sintió que se retrasaba “en cien años, si no para siempre” la redención del pueblo judío. Jaim Weizmann se opuso al 
programa porque “ni los israelitas estaban preparados para la dislocación, ni Palestina para absorberlos”. Nordau se retiró para siempre de la arena sionista.

Más tarde Zeev Jabotinsky bautizó a su propio programa de evacuación de la judería europea Programa Max Nordau.

Con todo, como en el caso de Herzl, en Nordau el pensador precedía al sionista, y cuando se incorporó al movimiento, ya era una figura célebre de la
intelectualidad europea. Repasaremos lo fundamental de su obra, a través de tres ensayos, una novela y algunos dramas.

 


Impresiones Españolas 
incluye descripciones de la Alhambra, del Panteón de los Reyes, de Semana Santa en Sevilla.

En El Sentido de la Historia analiza las raíces psicológicas de la religión, negándole todo mérito: ha retrasado la civilización, y aunque ha insinuado la moral, no la ha creado ni profundizado. Nordau recuerda que una experiencia traumática de adolescente lo había llevado, de adulto, a anatemizar la “mentira religiosa”: había mirado de frente hacia los Cohanim en la sinagoga (aunque se le había dicho que de hacerlo “quedaría ciego”). 

En Biología de la Ética (1916) propone que la acción heroica eleva al individuo por encima de la estrechez de su existencia. Admite que la inmortalidad es producto de la imaginación, una sombra de la propia individualidad proyectada en el porvenir. Pero si se dedujera de ello que la moral es una ilusión, el libro concluye: “bendita sea la ilusión”.

 

Nordau escribió asimismo varias novelas:
El Mal del Siglo 
(1888), La Comedia del Sentimiento (1891), y comedias: El Derecho de Amar (1892) y Matrimonios Morganáticos.

“El Mal del Siglo” era el nombre que se dio, después de las guerras napoleónicas, a un estado de conciencia colectivo que consistía en una neurosis proveniente de contrastar la realidad que se había soñado, con la que en efecto se vivía. El mejor testimonio de esa enfermedad fue Alfred de Musset en su Confesión de un hijo del siglo. En su novela, Nordau contrasta dos tipos de personalidad.

Una es la de Guillermo Éynhardt, enamorado de Loulou, heredera de los  Élbrich, a través de los cuales Nordau describe la pompa y el boato de la burguesía alemana.

Éynhardt es el tipo de la juventud, que en sus tiempos en Alemania era pesimista y “nirvanista”, en Francia simbolista y neocatólica, y en Inglaterra budista o estetista.
Hombre culto, generoso, reflexivo, despreciaba la opinión social, pero era incapaz de acción, abúlico, descreído. 

Frente a él, Pablo Háber, no tiene la cultura ni tampoco el desinterés de Éynhardt. Es vulgar, prudente, práctico, dinámico. En el párrafo final de la novela se pregunta Sahib Schroetter “si es posible juntar en una misma persona el estrecho horizonte y la actividad emprendedora de uno, con el entendimiento del otro”. La respuesta es negativa. Siempre hubo y siempre habrá Éynhardts y Háberes.

Roberto F. Giusti adoptó el seudónimo Roberto Eynhardt para muchos cuentos y artículos de su juventud.

En noviembre de 1904, el diario La Nación organizó una encuesta para conocer las preferencias de la época. Como El Mal del Siglo fue una de las diez elegidas por los lectores, fue editada por la biblioteca de ese diario.

 


El Derecho de Amar 
fue una especie de réplica al drama de Ibsen Casa de Muñecas. Gira en torno de la lucha interior de una mujer, Berta Wáhrmund, que no sabe sobreponer su dignidad de madre a sus devaneos de esposa, y de la tragedia del hombre sencillo y bueno que se ve envuelto en tinieblas al perder el amor de su mujer. El argumento consiste en que Berta engaña a su marido con su amigo íntimo, el magistrado Otto Bárdenholm, quien sostiene que el amor está por encima de la amistad.

Cuando, en el segundo acto, Berta pregunta a su madre por qué la ha obligado a casarse, ésta responde que el matrimonio es un deber.
Pero Berta replica que en la vida también hay derechos, mientras su madre insiste en que no hay felicidad fuera del deber.

El marido de Berta, para facilitar el divorcio y por sus hijos, comparece ante la justicia como culpable. Predica con el ejemplo: se sacrifica por sus hijos.

 

En Matrimonios Morganáticos, Nordau arremete contra la mentira monárquica que había anatemizado. Rafael Cansinos-Assens la tradujo al castellano y alega en su prólogo que es “un libro de combate y de propaganda”.

Los personajes son una princesa desventurada (se niega a dejar de ser princesa después de la muerte de su marido, el príncipe Löwenstein-Franka); príncipes
maníacos; altezas que, si no lo fueran, morirían en su inutilidad; dignatarios eclesiásticos corrompidos y avarientos; estúpidos contertulios de la baronesa;
casinistas fanfarrones -en fin-, la mentira monárquica y aristocrática.
Y la familia Bloch, judíos ruines y ricos que terminan por no querer emparentarse con la princesa.

 

En su obra de ficción hay poco contenido judaico, salvo en El Doctor Kohn (1896), una comedia dramática que plantea el problema de la judeofobia y la
asimilación. El protagonista es el judío culto, desengañado de ser “tolerado”, y de la farsa de la igualdad ante la ley. Enfrenta al hermano de la muchacha que
lo enamora, un oficial del ejército alemán, quien termina matándolo en un duelo (el duelo es otra de las mentiras convencionales estigmatizadas por
Nordau).

En boca del Doctor Kohn se refleja Nordau mismo: “para ser verdaderamente hombre, es indispensable un sentimiento nacional reconocido por uno mismo y por los demás”. O las últimas palabras de Kohn: “El judío no entiende con claridad que el odio de sus enemigos le concede el honroso título de representante de un pueblo”.

Este drama coincide con El Nuevo Gueto de Teodoro Herzl. El protagonista es un abogado cuya carrera se ve frustrada por su condición judía.
También lo mata en un duelo un judeófobo, y sus últimas palabras son “¡Fuera del gueto!”.

 

Otro cuento judaico es La parte en el otro mundo, que Nordau presenta como “historia verídica”. Dos judíos ancianos (Reb Moshé y Reb Hirsch) juegan en Shabat una taberna.
El último se juega su parte en el mundo venidero, y la broma pasa a ser siniestra cuando muere esa misma noche. Moshé siente gran culpa (su amigo murió sin pronunciar su última confesión) hasta que el rabino lo tranquiliza: el mundo por venir no puede venderse.


Rahab 
es un drama inspirado en la conquista de Jericó, pero aquí Rahab es una sacerdotisa del templo de Venus, que se enamora de uno de los dos israelitas.
Nordau personifica en Rahab el espíritu helénico. Termina apedreada por las turbas lascivas de los guerreros judíos.


Aparentemente, se le advirtió a Nordau que la obra podría ser mal utilizada por judeófobos e intentó hacer desaparecer el manuscrito.

 

 


Degeneración

 

Finalmente, la más importante de todas sus obras, por el impacto que produjo, fue EntartungDegeneración (1895), una
acérrima crítica contra el arte moderno. Refiriéndose a esta obra, escribe Cecil Roth:
“Es notable que el rol de los judíos en el nacimiento del arte moderno a fines del siglo XIX fue pequeño
, pero un judío fue
su máximo detractor”.

En su primer hemistiquio, Cecil Roth exagera: grandes precursores impresionistas fueron judíos, como Camille Pisarro en Francia, Max Liebermann en Alemania, y Jozef Israels en Holanda.

Nordau contrasta el arte con la ciencia, para terminar despreciando a la primera:
“después de tres mil años, el arte y la poesía no han encontrado nuevas formas de expresión”. Degeneración es precisamente una especie de aproximación cientificista al arte.

Su inspirador fue el criminólogo Cesare Lombroso, autor de El hombre criminal (1876), en quien Nordau se basa para criticar a los artistas modernos: sufrían supuestamente de un desorden mental y corrupción, resultado de la fatiga y la excitación nerviosa. Arremete contra Schopenhauer y su pesimismo filosófico, y contra numerosos artistas:
Ruskin, Swinburne, Mallarmé, Verlaine, Lautremont, Maeterlinck, Walt Whitman, Wagner, Baudelaire, Huysmans, Oscar Wilde, Ibsen, Nietzsche 
(de éste, Nordau habría sido uno de los críticos más tempranos) y especialmente Emile Zola.

Zola y el naturalismo en Francia no veía en el mundo sino brutalidad, infamia, fealdad y corrupción. Para Nordau “las
novelas de Zola no prueban que las cosas de este mundo son malas, sino simplemente que el sistema nervioso de Zola está descompuesto”.

La neurastenia que afectaba a su sociedad se manifestaba, para Nordau, en tres formas artísticas:
el misticismo, la egomanía y el falso realismo. Pero anunciaba que “la histeria de estos días no perdurará. La gente se recobrará de la actual fatiga, y los degenerados fenecerán… Las aberraciones del arte no tienen futuro”.

Como virtud, digamos que Degeneración desenmascaró el falso ídolo del snobismo y la ruindad de los pornógrafos, y puso de relieve los estragos del escepticismo moral. Pero no fueron pocos los que discreparon con el enfoque.

Se destaca entre ellos George Bernard Shaw, quien escribió La cordura del arte (Londres, 1907) para refutar a Nordau. Shaw escribe su breve ensayo en forma de carta abierta a Benjamin Tucker, filósofo anarquista quien solicita de Shaw una respuesta debido al éxito que venía teniendo Degeneración.

El subtítulo del libro de Shaw es Una exposición sobre la actual necedad de que los artistas sean degenerados.
En su opúsculo Shaw define a Nordau como “un judío cosmopolita” y, entre otras refutaciones, cita ingeniosamente párrafos de Nordau mismo para concluir con ironía que “cuando Ibsen critica al mundo, es porque el mundo es demasiado bueno para él; pero cuando Nordau lo hace, es porque él es demasiado bueno para el mundo”.

Otro crítico fue Benedetto Croce, quien sentencia en su Breviario de Estética (1912): “con Lombroso y su escuela, y con sociólogos al estilo de Nordau, se llega al límite extremo que separa el error decoroso del grosero, que se llama despropósito”.

Escritores argentinos también se refirieron a su obra. Así, José Ingenieros en sus Crónicas de Viaje considera queel sionismo de Nordau no fue más que una simple actitud, una coquetería antiburguesa”. Y Jorge Luis Borges es más contundente: “Nordau no pretendió ser original o asombroso. Procuró algo menos visible y más esencial: tener razón… era un hombre ingenioso que renunció quizá muchas veces al ingenio y prefirió razonablemente, suicidamente, tener razón”.

 

Melanie Klein y la paidoterapia


Melanie Klein y la paidoterapia

 

 

 

Es bien conocido el aporte de judíos al psicoanálisis, tanto en la generación de sus fundadores como en la que les siguió, con la excepción de Carl Jung: entre otros Alfred Adler, Erik Erikson, Sandor Ferenczi, Erich Fromm,  Otto Rank, y Theodor Reik.

En el caso de Melanie Klein, fue pionera en campo de investigación sumamente controversial desde el comienzo: el psicoanálisis de niños.

Klein personificó la Escuela de Londres en la disputa con la Escuela de Viena, representada eminentemente en Anna Freud, quien consideraba que los niños carecen de un  yo suficientemente desarrollado para el psicoanálisis. El primer libro de Anna Freud,Introducción a la técnica del análisis del niño (1927) es un objeción a Klein: sostiene que los niños no pueden asociar libremente, ergo no pueden ser analizados, y habría que circunscribirse a enseñarles.

Sin embargo, la técnica del juego de Klein estaba abriendo los mundos internos de niños con impresionantes resultados para
el psicoanálisis. Anna Freud también trabajaba con niños, a quienes veía como seres mucho más amables que la imagen que surgía de los estudios de Melanie Klein, para quien el mundo interno del niño es una masa de fantasías destructivas y angustiosas. Si para Freud el niño es un egoísta, para Klein es un caníbal.

Bob Hinshelwood, quien en 1984 fundó la Revista Británica de Psicoterapia, publicó un lustro después el Diccionario de Pensamiento Kleiniano de más de 500 páginas.

Las complejas ideas de Klein fundamentan su creación de técnicas terapéuticas para las psicopatologías infantiles. Para ella, los niños revelan fantasías y ansiedades por medio del juego, y en los juguetes, a una edad en que la aproximación verbal del psicoanálisis tradicional era imposible.
En su obra El psicoanálisis de niños (1932) Klein expuso cómo estas ansiedades podían causar eventualmente trastornos emocionales. Fue la 
obra más importante publicada por un miembro de la Sociedad Británica hasta ese momento.

Nacida en Viena, Melanie Reizes (1882-1960), más tarde Klein, se formó bajo la influencia de dos consumados freudianos:
Sándor Ferenczi y Karl Abraham, a 
quienes Sigmund Freud consideraba los mejores clínicos del movimiento psicoanalítico. El
primero urgió a Klein a dedicarse al trabajo con los más jóvenes.

Un acontecimiento trágico en 1924 generó mala predisposición en la opinión pública para con la psicoterapia de niños: la
primera terapeuta y eminente directora del Centro de Orientación Infantil de Viena, Hermine von Hug-Hellmuth, murió estrangulada por un joven de 18 años que había sido su paciente. Lejos de desanimarse, Melanie Klein, la paidoterapeuta en ciernes, decidió dedicar su vida a legitimar la disciplina.

La historia del psicoanálisis infantil comienza en 1909 con la publicación de uno de los casos de Sigmund Freud, quien había
tratado a un niño de cinco años llamado Hans.

Un año después, Klein se mudó a Budapest donde conoció a Freud y donde trabajó con Ferenczi; tres años más tarde
Ernest Jones fundaba la Sociedad Psicoanalítica de Londres en la que Klein se destacaría.

Desde 1920, Jones se había interesado en revisar las posibilidades de aplicación de la terapia a los niños, disciplina que tuvo a Klein como protagonista.

Su técnica del juego despertó admiración, ya que frecuentemente era el único modo de analizar a los niños, a fin de hacer emerger fantasías para su interpretación. 

En 1927, Anna Freud disertó en Berlín sobre la técnica del análisis infantil, y las diferencias entre las dos escuelas se ensanchaban. La contribución escrita que Klein envió ni siquiera se hizo circular.

En mayo de ese año, Ernst Jones organizó un simposio donde se expusieron las tesis “vienesa” y “británica”. El evento resultó fundacional respecto para la disciplina.

El desarrollo de la técnica clínica de Klein tuvo una sólida base metapsicológica: postuló la aparición del complejo de Edipo
y del superyó en una etapa muy anterior a la propuesta por Freud.

Los trabajos de Klein se centran en las emociones del bebé y del niño, que conforma su superyó a partir de la imagen materna y de su relación con el pecho. Su escuela, la Escuela Inglesa, sostiene que, en su fantasía, el niño ataca el cuerpo materno, y teme por esto una retaliación. 

La posición freudiana se caracteriza por atribuir a los dos sexos una misma evolución psicosexual, hasta la entrada en la fase fálica. La superación del complejo de Edipo es más lenta en la mujer que en el varón, por lo que el superyó de las mujeres es considerado más frágil. Klein, por el contrario, opina que el conflicto edípico se desencadena como consecuencia de la frustración del destete. Luego de éste, se produce en ambos sexos un período de sadismo máximo, cuyo objeto pasa del pecho al cuerpo de la madre. Por ello, para Klein, el mundo interno del niño es una masa de fantasías destructivas y angustiosas.

En marzo de 1938, Alemania invadió Austria. En junio, Freud llegó a Londres y Klein le hizo llegar una carta de bienvenida. Aunque ambos expresaron el deseo de encontrarse, la cita no tuvo lugar por la muerte de Freud, veinte días después del estallido de la guerra.

 

 


La psicóloga del ello

El cuadro que traza Klein de la naturaleza humana es más intenso que el de otros psicoanalistas, más problemático: la vida es más dura y más dolorosa, menos racional.

Mientras Freud se dedicó a la estructura del inconsciente, Klein puso el énfasis en las ansiedades psicopáticas. Sostenía que la vida no es una realidad objetiva, sino una fantasmagoría poblada de nuestros propios miedos y deseos.

Lo primitivo en nosotros nunca se supera, nunca llegamos a una maduración permanente. Nuestro equilibrio es constantemente jaqueado, desde dentro y desde fuera, obligándonos a comenzar de nuevo una y otra vez. Para Klein, los mecanismos y procesos psicopáticos permanecen a lo largo de toda la vida.

Una diferencia teórica adicional era que para Klein, el superego no se lograba a los cinco o seis años de edad, como preludio de la solución del complejo de Edipo. Para ella, el superego estaba presente desde el mismo nacimiento: el mundo interior de la mente estaba más oscuramente estructurado, de lo que suponían Freud y su hija Anna. Ésta había aducido que la envidia y la  destructividad eran menos visibles en el inconsciente, de lo que planteaba Klein.

Mientras Anna Freud enumeraba los mecanismos de defensa inconscientes disponibles para mantener la irracionalidad a raya, para Melanie Klein las fantasías inconscientes más primitivas continuaban emergiendo sin pausa.

Así lo plantea en Envidia y gratitud (1957), en el que se expone la vida como una mezcla de emociones extremas, y los objetos de nuestros sentimientos como un todo, no como partes.

La deslumbrante originalidad de Klein no la eximió de antagonistas. Sus  conclusiones sobre la agresión, el sadismo y otros
sentimientos intensos en la mente del niño muy joven, alejaron a muchos de sus colegas.

El mundo de Freud es un mundo de animales, objetos científicos que reaccionan a los estímulos. El de Klein es más el de
sujetos humanos acechados por demonios. El primero destaca las relaciones con el medio circundante; el de Klein, las relaciones con el mundo interno de fantasía.

Las diferencias se proyectan también en lo que concierne a la tarea del analista. A Klein no le perturbaba ser apodada la
psicóloga del ello
.
Concebía que la labor del analista era confrontar al paciente con el contenido de lo inconsciente, entender su mente y transmitírsela, sin procurar experiencias emocionales correctivas, ni regresiones, ni explicitar influencias educativas o morales.

A esta altura resultará útil relatar la vida de Klein, ya que acaso su biografía dictó su lúgubre visión del ser humano.

Los padres de Melanie no escogieron tenerla ni le expresaron afecto. Su hermana mayor, Sidonie, quien la había iniciado en la lectura y la matemática, falleció cuando Melanie tenía cuatro años.

De mayor, su analista murió, su matrimonio fracasó, y un hijo falleció en un accidente de alpinismo que hizo sospechar un
suicidio. Su hija, Melitta Schmideberg, fue una conocida psicoanalista que luchó públicamente contra su madre, a cuyo entierro no asistió. El funeral no fue religioso, como lo había pedido Melanie Klein. Aunque siempre se autodefinió como atea, asumía sus raíces judías y despreciaba a quienes renegaban de ellas.

Su padre, Moriz Reizes, pertenecía a unasencilla familia judía ortodoxa, residente en Lvov, en esa época parte del imperio austro-húngaro. Destinado a ser rabino, estudió medicina y, al finalizar la carrera, rompió con la tradición.

Hombre culto, hablaba diez idiomas. De su segundo matrimonio, con Libussa Deutsch, de una familia religiosa y culta, nació
Melanie en 1882.

Moriz se dedicó a la odontología y su esposa a la venta de plantas. El hermano de Melanie, Emanuel (quien moriría también muy joven) fue quien la apoyó cuando, a los catorce años, ella decidió estudiar psiquiatría.

Un amigo de Emanuel era Arthur Stevan Klein, un químico industrial de 21 años, con quien Melanie se comprometió a la edad de 17 años y se casó unos años después, estableciéndose en Hungría. Al año siguiente nació su hija Melitta, en 1906 Hans y en 1914 Erich.

Melanie Klein fue afectada por un prolongado estado depresivo, frente al cual su esposo consiguió que lo trasladaran a
Budapest. Melanie requería por momentos hospitalización.

Se psicoanalizó con el mentado Ferenczi, y tanto éste como su esposo Arthur Klein se incorporan al ejército austro-húngaro.
En 1916 Arthur regresó herido como inválido de guerra y  el matrimonio tambaleó.

En 1918, antes de finalizar la guerra, Melanie Klein asiste al Quinto Congreso Psicoanalítico Internacional,
con la presidencia de Ferenczi, en el que oye con arrobada atención la
exposición de Sigmund Freud.

Durante su análisis con Ferenczi, éste llamó su atención acerca de sus dotes para comprender a los niños, y alentó su idea de
dedicarse a la paidoterapia. Ferenczi la designó asistente de Anton von Freund en la tarea de organizar la enseñanza del psicoanálisis en la Sociedad de Investigación Infantil.

En 1919, Ernst Jones reorganizó la Sociedad Británica de Psicoanálisis y en julio de ese año Klein expuso su primer
trabajo.

Fue aceptada como miembro en la activa Sociedad Psicoanálitica Húngara, presidida por Ferenczi. Al poco tiempo, Miklós Horthy establecía el “Reino de Hungría” con tendencias judeofóbicas, y los profesionales judíos debieron emigrar de Budapest.
Recordemos que en esa época, llamativamente, un sesenta por ciento de los médicos y abogados húngaros eran judíos.

Arthur Klein se trasladó a Suecia, donde obtendría su nueva ciudadanía. Melanie Klein opta por ir con sus hijos a Eslovaquia, donde permanece un año en casa de sus suegros. Melanie y Arthur se divorciaron en 1921.

En 1920 asistió en La Haya al Sexto Congreso Psicoanalítico Internacional, donde conoció a Karl Abraham, presidente de la
Sociedad Psicoanalitica de Berlin, quien la invita a trabajar allí.
Llegó a Berlín a la edad de 38 y allí  permaneció un lustro, siendo miembro de la Sociedad de Berlín y analizándose con Karl Abraham, que murió catorce meses después.

Abraham y Ferenczi habían quedado fascinados con los descubrimientos de Klein, que en muchos casos se concretaron a partir del análisis de sus propios hijos.


Las dos escuelas enfrentadas

Aunque era muy controvertida adonde fuese, en general se admiraba su técnica del juego, que se presentaba como el mejor modo, si no el único, de hacer emerger las fantasías del niño, para poder interpretarlas.

En la disputa entre Melanie y Anna, a Sigmund Freud le fue imposible ser neutral, y se mostró escéptico desde el comienzo.
En 1927 sentenció en carta a Jones: “La concepción de Frau Klein sobre la conducta del yo ideal en los niños, me parece totalmente imposible y está en contradicción con todos mis supuestos”.
Los aportes de la psicoanalista eran vistos como incomprensibles o desviados.

Un ejemplo de su trabajo criticado fue el caso del análisis de Richard, un niño de 10 años que fue traído a Londres, durante la Segunda Guerra Mundial, para ser tratado por Klein. El análisis se centró únicamente en la realidad psíquica del niño, mientas que la realidad externa bajo la que vivía, el bombardeo alemán a Londres, fue metódicamente ignorada.

1924 fue de los años más fértiles de Klein. Expuso por primera vez ante una audiencia La técnica del análisis de niños
pequeños
, en el Octavo Congreso de Psicoanálisis Internacional, en Salzburgo.

Ante la Sociedad de Viena presentó el trabajo Principios psicológicos del análisis infantil y, a fin de ese año, el caso de Una neurosis obsesiva en una niña de 6 años (Erna) en la Primera Conferencia de Psicoanalistas Alemanes, en Wurzburg.

Gracias a James Strachey, los trabajos de Klein llegaron a la Sociedad Británica, en la que la posibilidad del análisis de niños era debatida con mucho interés. En julio de 1925, Klein da seis conferencias en Londres durante tres meses, invitada por Ernest Jones.

Luego de la muerte de su mentor, Abraham, la oposición a las teorías kleinianas en la Sociedad de Berlín se intensificó notoriamente. Y el referido asesinato de Hug-Hellmuth por un paciente, se agregó para desalentar la indagación profunda del inconsciente del niño. Klein decide dejar Berlín y en septiembre de 1926, llegó a Inglaterra, invitada por Jones, quien organizó un simposio sobre análisis infantil entre los miembros de la Sociedad Británica (mayo de 1927).
Se expusieron allí los principales temas de la polémica entre el grupo británico y el vienés.

La última contribución de Klein a las llamadas “Controversias” fue el 1 de marzo de 1944 y se tituló La vida emocional del
niño
.

Al 16º Congreso Psicoanalítico Internacional, en Zurich, 1949, viajaron muchos latinoamericanos que habían ido a formarse a
Londres, y allí tuvieron más peso los analistas norteamericanos. Jones, que había ocupado por diecisiete años la presidencia de la Asociación Psicoanalítica Internacional, fue reemplazado por el psiquiatra Leo Bartemeier.

Klein vivió el cambio como un triunfo del annafreudismo. 

Un número especial de la Revista Internacional de Psicoanálisis fue dedicado a los 70 años de Klein, y en 1955 se estableció la Asociación Melanie Klein.

A menos de un año de fundada, Paula Heimann toma distancia de la teoría kleiniana de envidia primaria, y Klein le solicita que deje la asociación.

Los opositores de Klein crecían en fuerza .

En 1956, Donald Winnicott fue elegido presidente de la Sociedad Psicoanalítica Británica, y rechazó tres principios kleinianos: el de la envidia innata, el del instinto de muerte, y el de la posición paranoico-esquizoide. A pesar de ello, consideraba a la noción kleiniana de “posición depresiva” la más importante del psicoanálisis después del descubrimiento del inconsciente.

Winnicott había formado parte del llamado “grupo independiente” de los tres segmentos en los que se fragmentó la Sociedad
Psicoanalítica Británica. Los otros dos eran los kleinianos y los annafreudianos.
Fue supervisado en su trabajo por Melanie Klein.

Más allá de los tormentosos debates que ésta despertó en el ámbito psicoanalítico, es claro que la técnica de la terapia por
medio del juego hoy es aplicada en todo el mundo. Su pionera se sumó a una judaica preocupación: conocer el alma del niño.

Derrida y el postestructuralismo


Derrida y el postestructuralismo

 

 

 

En clausuras de congresos, puede ocurrir que la última presentación eclipse a todas las demás. No es habitual empero, que el eclipse abarque a toda la filosofía que la precedió, o por lo menos que así se lo haya propuesto el disertante.

Así ocurrió el 21 de octubre de 1966, con la última disertación en el Coloquio Internacional sobre Lenguajes Críticos y las Ciencias del Hombre de la Universidad Johns Hopkins. La presentación de cierre cuestionó lo expresado en el coloquio en su conjunto… y a todo el pensamiento occidental. Con esa conferencia nacía el postestructuralismo como corriente y la deconstrucción como método.

Su título fue: Estructura, Signo y Juego en el Discurso de las Humanidades; su expositor: Jacques Derrida, quien desde allí se catapultaba a la celebridad como profundo pensador e iconoclasta.

Sus tres libros publicados al año siguiente, en los que delinea su método, confirmaron dicha reputación: De la gramatología, La voz y el fenómeno, y La escritura y la diferencia.

El estilo de Derrida es reconocible, en forma y en fondo.

En la forma, sus textos son densos e indirectos. Por ese motivo recibió numerosas críticas, e incluso motivó la protesta de varios filósofos cuando la Universidad de Cambridge le otorgó un premio en 1992. Se le reprochaba “su inadecuación a los estándares de claridad y de rigor”.

En cuanto a su temática, Derrida se ubica entre los intelectuales de los cafés parisinos que cuestionaron todo, hasta que en mayo de 1968 sintieron que se producía la anunciada revolución y a partir de entonces mudaron su atención hacia los juegos de palabras y la esencia del lenguaje. Perteneció, en efecto, al  movimiento filosófico denominado “del 68” y, debido a que la mayoría de sus estudios exhibían rebeldía e inconformismo, se llegó a calificarlo de pensador de extrema izquierda.

El aporte más importante de su pensamiento  es la deconstrucción, un tipo de pensamiento que empieza por criticar minuciosamente las palabras y los conceptos que hay detrás de ellas, y termina por identificar la incapacidad de la filosofía para establecerse en bases estables.

La tesis de Derrida es que en todas las estructuras filosóficas, políticas y éticas, se confiere poder arbitrariamente a ciertos centros, que no son naturales sino construcciones sociales, ergo pueden ser socavados por el análisis.

Para él, todo el pensamiento occidental funciona así: se forman pares de opuestos binarios en los que uno es el privilegiado; luego se margina al otro componente. Marginado uno, el otro deviene en un centro, que es el que provee el significado. Un centro es una esencia, una Presencia que garantiza la significación de un discurso. Como los centros intentan excluir, marginan a los otros.

El primer centro que Derrida analiza es el habla, que ha marginado a la palabra escrita. Su libro De la Gramatología historia cómo, en Occidente, el habla siempre fue central y natural y, en contrapartida, la escritura fue marginal y artificial. La tradición occidental desde Platón es logocéntrica: favorece el habla.

El planteamiento de Derrida es que, para los pensadores occidentales, como la presencia es el habla, la escritura está asediada por la ausencia. Muy judaicamente, Derrida emprende el rescate de la palabra escrita.

Con ese objeto, muestra que el sentido de las palabras no está conformado por la correspondencia íntima (vertical) entre el sonido y el significado, sino por la diferencia (horizontal)
entre los sonidos. Un lenguaje nunca llega al concepto; lo único que hay es una cadena sin fin de sonidos.

De este modo, Derrida cuestiona la teoría que el suizo Ferdinand de Saussure había expuesto en su Curso de Lingüística General (1916). En esta obra parece haber un vínculo natural entre el sonido y el significado, y se postulan ideas sobre el lenguaje tales como la división del signo en significante y significado, y la índole arbitraria del signo lingüístico. Saussure había inaugurado el estructuralismo; Derrida venía a desestructurar.


La diseminación 
(1972) es una colección de tres ensayos que comienza negándose la condición de ser un libro, y que analiza la ilusión de la presencia en la escritura, a partir de las novelas tempranas de Philip Sollers, especialmente Números (1968). El primer ensayo de la trilogía, La farmacia de Platón, critica los fundamentos de la filosofía occidental, a partir del mito del chivo expiatorio o fármacos en la antigua Grecia.

Derrida (1930-2004) había nacido en Argelia en el seno de una familia sefardita. En 1941, fue expulsado de la escuela debido a que rebasaba la cuota para los judíos establecida por el gobierno de Vichy, una experiencia que le enseñaba, en carne propia, la
omnipresencia de la dicotomía central/marginal.

Cursó tres años de clases preparatorias de literatura en el liceo Luis el Grande de París, para en 1952 ingresar (después de fallar dos veces) en la Escuela Normal Superior.

Desde el primer día de clases, trabó amistad con otro rebelde, Louis Althusser, una relación que sobrevivió a las diferencias conceptuales entre ambos. Juntos obtuvieron, en 1965, el cargo de directores de estudios de la Escuela Normal Superior, en el departamento de Filosofía.

Derrida fue profesor en La Sorbona; luego en Harvard, y otras universidades estadounidenses. En 1957 contrajo enlace con la psicoanalista Marguerite Aucouturier, y meses después volvió a Argelia, ahora para cumplir con su servicio militar, en el marco del que solicitó el cargo de maestro en una escuela para hijos de soldados, cerca de Argel, donde durante más de dos años enseñó francés e inglés.

En 1983 fundó el Colegio Internacional de Filosofía y, al poco tiempo, se fundó la Editorial Galileo que fue portavoz de la deconstrucción.


 


 


La deconstrucción

 

El término para denominar el método derridiano, “deconstrucción”, tiene sus raíces en la obra seminal de Martín Heidegger Ser y tiempo (1926) que define la “Destruktion” de la historia de la filosofía para rastrear el ser.

Pero ni siquiera ese término suyo fue definido sucintamente por Derrida ya que, paradójicamente, la deconstrucción rechaza el énfasis que la filosofía occidental ha puesto en la definición inmediata y en la claridad del significado.

Más que una teoría rígida, la deconstrucción constituye una actividad perpetua. Debe utilizar sus herramientas para investigar, y para subvertir sus propios procesos y creencias.
Permite develar la arbitrariedad ínsita en tres prioridades occidentales: el habla por sobre la escritura, el contenido por
sobre la forma, y la naturaleza por sobre la civilización –esta última oposición basada fundamentalmente en la obra de Rousseau.

El estructuralismo de Saussure había ofrecido bases científicas para la antropología, la crítica literaria, y otras disciplinas. El postestructuralismo de Derrida venía a denunciar los centros establecidos artificialmente, y cómo los centros marginan y producen opuestos binarios.

Al sistematizar el concepto de deconstrucción, la obra derridiana generó una teoría cabal. Los conceptos que surgen de un texto se han construido a partir de procesos históricos y acumulaciones metafóricas por lo que, lo que parece claro y evidente, no lo es.
Lo verdadero en sí se da en la conciencia, en datos históricos, que son relativos y que están sometidos a las paradojas de la
metáfora.

El autor de un texto se esfuerza en colocar en él ciertas creencias, pero el lenguaje se resiste a ello. Para descubrir la significación de un texto, se debe descomponer la estructura del lenguaje dentro del cual está redactado. Al someterlos a la
deconstrucción, los textos ya no pueden referirse a “objetos” y “conceptos”,
sino a otros textos y referencias: “No hay nada fuera del texto”.

La deconstrucción es tanto un método de análisis de texto y de debate filosófico, como una táctica para descentrar. En su primera función, permite que un texto sea releído en procura de incompatibilidades lógicas o retóricas, entre los planos explícito e implícito del discurso.

En su segunda función, como táctica descentralizadora, la deconstrucción continúa eternamente debido a nuestra ansiedad por construir nuevos centros, que son una constante necesidad humana.

Uno de los procedimientos típicos de la deconstrucción, es enfocar en el texto  oposiciones binarias. Primeramente, se hace a fin de revelar la jerarquía en que están colocadas. En segundo lugar, para revertirlas y hacerles decir lo opuesto de lo que están
diciendo. En tercer lugar, para reubicar y reaseverar ambos términos de la oposición en la relación no jerárquica de la “diferencia”.

Para Derrida, el significado de un texto resulta de la diferencia entre las palabras empleadas, y no de la referencia a las cosas que esas palabras representan.
Lo llamará “différance”, algo así como “diferencia”, la combinación de dos términos: diferenciarse y diferir significados.

En francés no hay discrepancia fonética entre différence y différance; diferir en el sentido de diferenciar, y en su sentido de postergar. Así se revela en la escritura algo de lo que el habla carece. El estudio de la escritura, la gramatología, es la ciencia del diferimiento (différance) en la que cada término adquiere valor sólo por su contraste con otros términos.

No es éste el único neologismo de Derrida, quien abunda en juegos de palabras y metáforas que intentan, precisamente, revelar la ausencia de “esencia” detrás del lenguaje.
Así, llamará arquescritura a la posibilidad pura del contraste (la “deferencia”) sin objeto, y diseminación a la dispersión inútil de un significado (a partir de los términos semántica/semen).

Es sabido que muchas reacciones contra la filosofía durante el siglo XX se concentraron en un desafío al lenguaje. Los conceptos en los que nos expresamos no alcanzan para reflejar la realidad, o no la reflejan fielmente. Dos de los primeros en hacerlo fueron judíos coetáneos: el alemán Edmund Husserl (1859-1938) y el francés Henri Bergson (1859-1941).

El primero fundó la fenomenología, que describe las estructuras de la experiencia tal y como se presentan en la conciencia. Para explicar la experiencia no debe recurrirse a otras disciplinas, como las ciencias naturales, ni tomar de ellas teorías,
deducciones o suposiciones.
Hay que analizar la experiencia como un fenómeno completo. La fenomenología fue el linaje filosófico de Derrida, quien halló en el tratado de Husserl El origen de la geometría un abordaje similar a otro tipo de realidad, la idealidad de la ciencia. La traducción de ese libro al francés (1964) le valió a Derrida el premio Jean-Cavanillès de epistemología.

Así como Husserl ubica en el lenguaje las condiciones que hacen posibles los objetos ideales, Derrida hurgará en el lenguaje las condiciones que hacen posible la literatura.

La corriente de Bergson, por su parte, fue el irracionalismo. También él fue perseguido por judío en la Francia de Vichy, y en su sistema también pone el énfasis en el flujo vivaz de las experiencias; no en la razón y las formas rígidas que ésta impone a la imagen del mundo.

Para Bergson, la lógica misma es una influencia nefasta que hay que vencer. Aun los cambios evolutivos de la naturaleza no deben ser entendidos de acuerdo con Darwin y su lenta y gris evolución cientificista, sino como una evolución “artística” llevada a cabo por impulsos creadores, a la manera de un artista que quiere fabricar características nuevas inexistentes. Así
lo explica en su obra La evolución creadora (1907).
La desgracia es que el hombre ha llegado a una etapa en la que el intelecto ha sobrepasado al instinto. Al eliminar el instinto del hombre, se elimina su libertad vital. La forma más elevada de instinto es la intuición, que es una especie de actividad mental que proporciona una verdad directamente acorde con el mundo.
La intuición capta la experiencia tal y como es; el intelecto no: deforma la realidad.

Bergson influyó en pensadores judíos posteriores como Emanuel Levinas, o como Gilles Deleuze, quien en su libro Bergsonismo

(1966) 
marcó el retorno del interés por Bergson. Otro digno de sus influidos fue el Rabino Abraham Isaac Hacohen Kuk (1864- 1935).

En este contexto de asedio al lenguaje, cabe añadir la mención de Ludwig Wittgenstein (1889-1951), quien a partir de su análisis del lenguaje revolucionó la filosofía.

 

 


Influencia de Derrida

Derrida refiere la deconstrucción a ciertos recorridos de la tradición filosófica occidental, y también a las llamadas en Francia “ciencias humanas” – la lingüística y la antropología. Así, niega que haya estructuras subyacentes en las lenguas (como aseveraba Ferdinand de Saussure) o en los mitos (como sostuvo Claude Lévi-Strauss).

Por ello, el examen conceptual e histórico de las fundaciones filosóficas de la antropología, es un aspecto importante del pensamiento de Derrida, así como su uso constante, consciente o no, de argumentos filosóficos.
El estructuralismo prometía ofrecer las bases científicas a la antropología, la crítica literaria, y otras disciplinas. Y otra vez, Derrida venía a desestructurar.

El cuestionamiento más habitual al deconstruccionismo es que impide cuaquier compromiso sincero con la ética o la política. Todos los juicios morales deben privarse de certeza, y basarse en la especulación. Todo es reconstruido.

Si el lenguaje, la metafísica y la conciencia están realmente estructurados por la “diferencia/diferimiento”, que es un contraste entre términos internos al discurso, no puede haber, pues, punto de referencia externo. Se pierde la solidez de todo fundamento, se desvanecen la certeza y la autoridad, tanto ontológica como  interpretativa. Todo pasa a ser cuestionado, visto como arbitrario, como un conjunto de elementos que navegan solos en un sistema discursivo cerrado. Los supuestos de estabilidad y de coherencia de las palabras son radicalmente sacudidos hasta el nihilismo.

Muchos derridianos recogerán ese guante argumentando que la deconstrucción no destruye el significado de las cosas, sino
que desnuda ese significado como lo que es: el arbitrario resultado de la escritura. Esa desnudez se hace visible cuando la aseveración explícita de un texto es incompatible con sus principios implícitos de lógica o de retórica.
Señalarán que el método no es disolvente ni destructivo, sino que plantea preguntas acerca de la esencia, la presencia, y el esquema de interior/exterior y fenómeno/apariencia.

En términos prácticos, la amoralidad del postestructuralismo fue puesta a prueba con el resonante caso de Paul de Man, el filósofo de Yale mentor de la escuela, fallecido en 1983. Cuatro años después de su muerte, el New York Times reveló que, durante la Segunda Guerra Mundial, Paul de Man había colaborado con la publicación nazi Le Soir. Los colegas de Man en la cátedra deconstruccionista, procedieron ciegamente a defenderlo. En lugar de reconocer que un filósofo con simpatías nazis, además de avergonzar a la filosofía, no debería ser escuchado en ningún área que no sea la específicamente académica, optaron por deconstruir las evidencias que inculpaban a de Man.

Derrida mismo consideró imperdonables las expresiones filonazis de de Man, que incluyeron su aquiescencia para con la deportación de los judíos.

En una ponencia presentada en el Coloquio de Intelectuales Judíos de Lengua Francesa celebrado en París, en diciembre de 1998, Jacques Derrida  comentó que, siendo niño en Argelia, vivió la contradicción de enfrentar por un lado a los judeófobos y, por el otro, el encierro del comunitarismo judío exclusivista, de lo que concluyó que: “Mientras creía que empezaba a comprender lo que podía querer decir vivir juntos, el niño del que hablo tuvo que romper entonces, de forma tanto irreflexiva como reflexiva, por los dos lados, con esos dos modos de pertenencia exclusivos, y en consecuencia excluyentes”.

 

La actividad política de Derrida fue polifacética. Inicialmente apoyó a los estudiantes durante las protestas del Mayo francés en 1968, pero más tarde atenuó ese apoyo. Se opuso a la guerra de Vietnam y a la represión soviética. En 1981 fundó la asociación Jean-Huss de ayuda a los intelectuales checos disidentes. Tras la realización de un seminario clandestino en Praga las autoridades comunistas checas lo apresaron, y el presidente François Mitterrand debió intervenir para obtener su liberación.
Desde 1983 participó asimismo en actividades culturales a favor de Nelson Mandela y contra el gobierno sudafricano de marras.
En 2001, manifestó simpatía por el gobierno de Estados Unidos tras los ataques del 11 de septiembre, pero se opuso a la invasión a Irak en el 2003.

El trabajo de Derrida es decididamente postestructuralista, pero no necesariamente posmodernista. Hay quienes asumieron la primera corriente pero no la segunda. El puente entre Derrida y el posmodernismo fue Jean-François Lyotard (1924-1998), probablemente el portavoz más representativo del movimiento. Lyotard escribió abundantemente sobre el rol del judío en la cultura occidental, como “el Otro radical” que difunde un mensaje universal.
Su construcción de “los judíos” se basa, entre otras, en lecturas de Derrida y de Levinas.

Rosenzweig y el Nuevo Pensar


Rosenzweig y el Nuevo Pensar

 

 

 

El crítico Walter Benjamin consideró a Franz Rosenzweig una de las lumbreras  de la erudición alemana, y en efecto lo fue por
lo menos en un sentido: su dificultad. La obra magna de Rosenzweig, La Estrella de la Redención (1921), es elusiva, acaso innecesariamente complicada. De algún modo, sólo puede entenderse si se conoce desde el comienzo el sistema del autor… y hay quienes arguyen que el autor carece de sistema.

Pero Rosenzweig presenta su “Nuevo Pensar” como un sistema, audazmente como lo hiciera Hegel, pero en completo desacuerdo con éste. Acaso Rosenzweig propone una especie de “anti-sistema”, un intento de sustituir enteramente los valores de la filosofía elaborada desde Parménides a Hegel, porque ésta ya habría arribado a su final en el siglo XIX.

Para Rosenzweig, el viejo pensamiento cumplió su tarea al pensar en la Totalidad.
Consumada la filosofía, se inaugura necesariamente un Nuevo Pensar.

Cabe señalar que, como el Tratado de Ludwig Wittgenstein, también el libro de Rosenzweig fue escrito bajo el acecho de la muerte: los autores los preparaban mientras combatían en la Primera Guerra Mundial -Wittgenstein en el frente austriaco-italiano y Rosenzweig en el macedonio.

Antes de analizar en qué consistía la novedad de Rosenzweig, cabe la pregunta de por qué un pensador tan difícil pudo resultar
tan atrayente. Empecemos por recordar que los últimos años de su vida estuvieron signados por una parálisis casi total. En 1930, en su oración en memoria de Rosenzweig, confesaba Gershom Scholem que lo consideraba “una de las más sublimes manifestaciones de grandeza y de genio religioso de nuestro pueblo”,
agregando con misericordia que “el sonido vivo había sido arrebatado de su voz, pero… desde el fuego de su silencio oíamos el sonido del Dios viviente.
Quien quiera haya estado en ese cuarto de Frankfurt y oído sus preguntas siendo respondidas, y la elocuencia de ese santo mudo, sabe del milagro que nos ha ocurrido aquí”.

Con todo, la fascinación que ejerció Rosenzweig en muchos pensadores trascendió en mucho una empatía por la lobreguez con la que terminó su vida.

A pesar de su complejidad, su libro gozó de un resurgimiento después de la Shoá. En 1966, Milton Himmelfarb lo consideró “el más influyente” de los pensadores judíos y, en 1988, Paul Mendes-Flohr lo denominó  “quizás el más creativo de los pensadores religiosos judíos del siglo XX”.

Su obra intenta reflejar todas las facetas de la experiencia humana, y para ello sitúa en el centro de la interpretación a la Biblia hebrea. Rosenzweig inició una nueva traducción al alemán de la Biblia, en conjunción con su amigo Martin Buber, quien eventualmente concluyó la obra después de la muerte de Rosenzweig.

Una de las más tempranas críticas de Rosenzweig fue Margarete Susman, quien arguyó en 1923 en Der Jude (el diario de
Martin Buber) que La estrella de la redención apareció durante la “degeneración final del idealismo”.
Para la autora, las primeras décadas del siglo XX significaron una decadencia irreversible de la “filosofía del pensamiento puro, que había dominado Occidente…
Rosenzweig sostiene que la tradición filosófica, a pesar de su aparente variedad, no fue mucho más que una repetición compulsiva del idealismo… Esta tradición había hechizado a todos los filósofos, con la falsa identificación entre el Ser y el Pensamiento”. El propósito de la obra de Rosenzweig era precisamente sacudir esta unidad.

La originalidad de Rosenzweig no consiste sólo en la naturaleza de su pensamiento, sino también en las circunstancias que lo llevaron al mismo.

El 7 de julio de 1913, Rosenzweig conversó largamente con el teólogo protestante Eugen Rosenstock-Huessy, quien lo intimó convincentemente a abrazar el cristianismo.
Antes de convertirse, Rosenzweig asiste, a modo de despedida, a los servicios de las Altas Fiestas en una pequeña sinagoga
berlinesa. La pasión que descubrió en el lugar fue la muestra elocuente de que el judaísmo podía ser un encuentro de la divinidad, y no un ritualismo anquilosado. Franz Rosenzweing inicia, así, su retorno al judaísmo, en un camino que lo llevaría a ser uno de los máximos teólogos contemporáneos.

En sus encuentros con Rosenstock, éste defendía la posición de la fe absoluta, de la religiosidad profunda, mientras que Rosenzweig jugaba el rol del filósofo relativista, que no se sustenta en el judaísmo, sino en la razón.
Alexander Altmann escribe que “en 1913, se oponían uno con otro, no como un judío y un cristiano, sino como la fe en la filosofía contra la fe basada en la revelación”.

En diciembre de ese mismo año, Rosenzweig escribe dos cartas a Hans Ehrenberg, que eventualmente pasaron a ser la base de su obra cumbre: “Lo que sucede en la historia, no es una lucha entre la fe del hombre y su razón, sino una lucha entre Dios y el hombre. La revelación irrumpe en el mundo, y transforma a la creación -que es el alfa de la historia- en redención, -que es la omega
Al ingresar la revelación en el mundo, gradualmente absorbe a la filosofía, la despoja de sus elementos paganos, y la ilumina con su propia luz”.

En efecto, Rosenzweig entiende que la idea de revelación es central: una doctrina de revelación aceptable puede transformarse
en el fundamento de todo el pensamiento judío. Sólo si hay revelación, el Dios de los filósofos se convierte en el Dios de Abrahan, Isaac y Iaakov.


Desde la muerte

El punto de partida de la obra máxima de Rosenzweig es la muerte. La experiencia del temor a la muerte es completamente
particular y no puede ser conceptualizada. Así abre su obra:

Todo conocimiento del Todo se origina en la muerte, en el temor a la muerte… Todo lo que es mortal vive en este miedo a la muerte… Permite que el hombre se arrastre como un gusano dentro de los pliegues de tierra árida, ante la veloz aproximación de una muerte ciega, de la que no hay escapatoria; deja que así sienta, forzosa e inexorablemente, lo que de otro modo nunca siente: que su Yo sería un eso si muriera…; deja que exteriorice su Yo, en cada grito que hay aún en su garganta, en contra de Eso desde el cual no hay más instancias…

 Este es el verdadero desafío para el hombre, quien no encuentra en la filosofía ninguna respuesta a su temor básico. Para la amenaza de la muerte, la filosofía “posee sólo una vacua sonrisa… el hombre no desea realmente eludir ningún tipo de grilletes; quiere permanecer, quiere vivir. La filosofía, que le recomienda al hombre la muerte como si ésta fuera su protegido especial… le parece estar sólo burlándose”.

La filosofía que Rosenzweig conoce, no puede contener al impulso humano más básico (el miedo a la muerte); por ello, para recuperar validez, esa filosofía debe reconstruirse.  

Rosenzweig se propone quebrar la tradición filosófica que identificaba el ser con el pensar. Su pensamiento surge en el marco de una decadencia de la filosofía, a partir de la muerte de Hegel en 1831.

El propósito de Rosenzweig es desandar al idealismo, que había totalizado las nociones de Dios, el hombre y el mundo.

Sólo cuando cada uno de dichos conceptos cobrara independencia, podrían volver a interrelacionarse. Y esa nueva interrelación se da en Rosenzweig por medio de tres ideas vinculadas: Creación, Revelación y Redención.

“El nuevo pensar” (Das Neue Denken) es el nombre que acuña para caracterizar su filosofía, en contraposición a la tradición previa. Así tituló uno de sus ensayos posteriores, en el que sostiene que los tres mentados entes (Dios, hombre, mundo) deben ser considerados como absolutamente separados.

La antigüedad pagana tendía a reducir todo a términos de la naturaleza. La filosofía medieval redujo todo al principio de Dios. El idealismo moderno redujo todo al pensar del hombre. El común denominador de las tres es su monismo, que Rosenzweig rechaza: no debe considerarse al universo una sola realidad que podía ser derivada de un solo principio.

En contra de tal concepción, “el nuevo pensar” asume la realidad tripartita, sin reducciones de ninguna índole. Niega vehemente las suposiciones monistas de la filosofía tradicional, al establecer los tres fundamentos. 

Había dos caminos para entender los tres entes: el pagano, que los considera desconectados, y el bíblico, para el cual actúan
recíprocamente a través de la Creación, la Revelación y la Redención. Esas tres interacciones conforman “el Maguén David” de Franz Rosenzweig, su Estrella de la Redención, que puede plantearse de dos modos: bien como historia progresiva -como en el cristianismo -, o bien como repetición eterna  -como en el judaísmo-.

Para Rosenzweig, la debilidad de la filosofía idealista se detecta al confrontarla con el temor a la muerte. En rigor, es posible
acotar el ataque al idealismo que hace Rosenzweig: no arremetía contra la filosofía como tal. A lo que él se oponía era al cognotivismo, la teoría que plantea nuestra relación primaria con el mundo es más mental, y menos de compromiso y apego. Su intento de refutar el idealismo constituía un alerta de que el ser mental no puede ser el fundamento del mundo como lo percibimos.

En un anticipo de Martin Heidegger, Rosenzweig arguye que entre el pensamiento y el mundo real hay “das Nichsts” o “la nada”. Uno y otro filósofo son parecidos en su dificultad: si se entienden bien, resultan un aporte indispensable; si no, pueden parecer un galimatías sin sentido.

La revelación no es para Rosenzweig un evento histórico, sino el continuo acceso a la relación con el hombre por parte de Dios. Dios redime al hombre de su aislamiento y lo eleva por encima de los conflictos de su existencia, y así se le revela. Este acto de
Dios no está dirigido a la humanidad en general, sino al individuo. 
Y lo especialmente privativo de Rosenzweig es que dicho acto no tiene contenido alguno.

La casi vacuidad de la revelación puede leerse en su traducción al alemán de la poesía de Iehuda Haleví, que Rosenzweig complementa con comentarios filosóficos. En una nota sobre uno de los poemas, asevera: “Dios no revela nada al hombre… sino Sí mismo. La relación entre acusativo y dativo es el único contenido de la revelación”. No se revela una doctrina, ni una ética, ni una ley. Escribe Rosenzweig a Martin Buber: “…para mí, Dios no es un legislador… la revelación no es ciertamente una legislación. Es sólo esto: revelación. Su contenido fundamental es la revelación misma”.

Estamos creados por Dios, dirá Rosenzweig, puesto que de Él depende nuestra existencia; somos amados por Él, puesto que Se nos revela. La primera revelación, en la creación, requiere una “segunda” que no es más que revelación “en el más estrecho sentido”.

 

 


El individuo como punto de partida

 


Das Neue Denken
, como doctrina, basa el valor de la vida del individuo en su vida particular, y no en un principio general que la trascienda. Como método, postula que el punto de partida de la filosofía es la experiencia personal del filósofo, y no el sistema que creare. 

El temor a la muerte lleva al filósofo-persona a sentirse eventualmente creado-amado. Descubre así la revelación, a la que
responde, en su naturaleza universal, amando a las otras criaturas; y desde lo judío, en el marco de la ley religiosa.

El hombre puede sentir este amor de Dios. Llegará a ese sentimiento, y entonces tomará conocimiento de su dependencia de Él.
De allí surge el mandamiento divino, basado en la experiencia personal y no en la evidencia histórica.

Para Rosenzweig, el judío tiene una respuesta al amor divino: la franqueza hacia la halajá (ley religiosa) como potencial de los mandamientos de amor. La revelación es un amor preliminar tomado de Dios, al cual el judío puede responder por medio de la acción concreta. Él es amado como individuo, y siente esa experiencia en algún instante de su vida. Encuentra de este modo al Padre Todopoderoso creador del universo, en un encuentro directo y existencial. Para Rosenzweig, todos lo experimentamos alguna vez.

Las leyes divinas son la respuesta humana al acto experimentado del amor de Dios. “Gracias al amor de Dios por el hombre, se hace posible, a su vez, el amor del hombre al prójimo… se transforma el amor de Dios por el hombre en amor del hombre por el mundo”.

En segundo lugar, y como complemento judaico de esa visión, el judío genera una respuesta adicional que le es propia:
va aceptando de la halajá lo que se vuelve posible, y por lo tanto obligatorio para él.

La Biblia hebrea es más que un mero libro. Si los antiguos hebreos hubieran desaparecido, en el presente denotarían idea de Pueblo, así como Sión representaría la idea del Centro del Mundo, del mismo modo en que Jesús  denota la idea del Hombre.

Pero la tenaz,  incontestable vitalidad del pueblo judío, confirmada aún por el odio a los judíos, resiste una “idealización” semejante.

No hay cristiano que pueda saber si Cristo es más que idea. Pero Israel es más que una idea. Porque nosotros vivimos. Somos eternos, no como puede ser eterna una idea: si nosotros somos eternos, lo somos en plena realidad. Para el cristiano somos, entonces, lo realmente indubitable.

El pastor al que Federico el Grande pidió una prueba de la cristiandad, argumentó contundentemente al responder: “¡Los judíos. Su Majestad! Los cristianos no pueden tener dudas respecto a nosotros. Nuestra existencia es garantía de su verdad”.

La disertación doctoral de Franz Rosenzweig fue sobre Hegel y el Estado.

En Frankfurt fundó el Instituto de Estudios Judíos, en el cual enseñaron, entre otros, los mentados Buber, Scholem y Erich
Fromm. En su discurso inaugural del Instituto, decía Rosenzweig:

Nuestra supervivencia la debemos a un libro, al Libro, el que no casualmente seguimos utilizando de la misma forma
por milenios: el único libro de la antigüedad que sigue siendo leído desde un rollo.

Y vino la Emancipación: de un golpe ensanchó los horizontes intelectuales del pensamiento, e inmediatamente el estudio judaico no pudo mantener el ritmo de este rápido ensanche.

Lo nuevo hoy en día no es que las piernas del judío puedan llevarlo más lejos que nunca, sino que el caminante ya
no retorna a casa al anochecer. Ya no se cierran detrás de él las puertas del gueto, para permitirle pasar la noche en estudio solitario.

Él encuentra su hogar espiritual e intelectual fuera del mundo judío…

El viejo estilo de estudio no puede ayudar ante esta emigración espiritual.

No hay nadie hoy que no esté alienado, o que no contenga una pequeña fracción de alienación.

Todos nosotros, para quienes ser judío ha vuelto a ser el pivote de nuestras vidas… debemos  conducir todo hacia el
retorno al judaísmo. Desde la periferia hasta el centro. No es una cuestión de apologética, sino de encontrar el camino de regreso hasta el corazón de nuestra vida. Porque somos judíos.

El sistema filosófico de Rosenzweig resurgió, notablemente, en los últimos lustros. Sirve de ayuda para comprender a grandes
pensadores como los idealistas alemanes, y también para acercarse a autores judíos como Walter Benjamin y Emmanuel Levinas, sobre los que ciertamente influyó.


La estrella de la redención 
culmina de este modo: “Andar con tu Dios en la sencillez: estas palabras están sobre la puerta; sobre la puerta que lleva fuera el resplandor milagroso y lleno de misterio del santuario divino. ¿Hacia dónde se abre esta puerta? ¿No lo sabes? A la vida”.

Lewin y la Gestalt


Lewin y la Gestalt

 

 

 

Los aportes de judíos al psicoanálisis son visibles en todas las ramas de la psicología, incluidas las que surgieron como contrapartida de la freudiana.

A partir de 1960, en EEUU, el malestar que creaban las concepciones mecanicistas dio lugar al nacimiento de dos escuelas de psicología: la humanística y la cognoscitiva, ambas impulsadas por judíos: Abraham Maslow y Ulrich Neisser, respectivamente.

Dichas escuelas se presentaron como respuesta a dos corrientes que, aunque opuestas entre sí, tenían en común cierta deshumanización de las personas, o un énfasis puesto en los aspectos más sórdidos de la personalidad: el conductismo y el psicoanálisis.

Por ello, el pionero de la psicología humanística, Abraham Maslow, denominó “tercera fuerza” a la que pretende la consideración global de la persona, acentuando sus aspectos existenciales: la libertad, el conocimiento, la responsabilidad y la historicidad. En este sentido, se suma al aporte de figuras disidentes de la ortodoxia freudiana como Erich Fromm o Erik Erikson. El primero se focalizó en la búsqueda existencial, el  segundo en el desarrollo sociocultural.

La característica general de las teorías no ortodoxas de la personalidad, es que exaltan la autonomía humana. Por sobre las patologías o los factores determinantes, destacan las motivaciones y necesidades. Critican que la psicología se hubiera visto a sí misma, hasta ese momento, exclusivamente como una ciencia natural, ergo reduciendo al ser humano a variables cuantificables.
En el caso del psicoanálisis, la crítica se dirige a que se había centrado en los aspectos negativos de las motivaciones.

En contrapartida, la “tercera fuerza” puso el acento en dos aspectos: que el ser humano es único e irrepetible, y que
la creatividad es lo fundamental para desarrollar nuestro ser único.

La psicología humanística ve al hombre como parte de una naturaleza sabia, y por lo tanto confiable: podemos rescatar lo positivo de lo que nos ocurre, sin intentar controlar nuestro entorno. No somos marionetas a merced de nuestro inconsciente, ni de nuestro ambiente, y podemos autodeterminarnos.

La índole humana es, para esta escuela, intrínsecamente buena, con tendencia innata a la autorrealización. Por ello, procura
lo natural en el ser humano. Además, la caracterizan dos premisas: que debe ampliarse el concepto de conciencia, y que debe revalorarse lo emocional.

Sobre nuestra conciencia de nosotros mismos, la corriente plantea que la forma en que habitualmente nos identificamos con
nuestro yo, no es el único estado de conciencia posible.

En cuanto a lo emocional, la cultura occidental ha tendido a desvalorarlo por debajo de lo racional, y ha priorizado la acción
frente a la contemplación. Ello produce un desequilibrio en nuestro organismo, ya que desconoce o subestima aspectos valiosos del ser. La psicología humanista intenta reestablecer ese equilibrio entre polaridades, por medio del cultivo de
lo emocional, lo intuitivo, y lo contemplativo.

Se ha criticado a la corriente por su aparente falta de rigor teórico.

Por su parte, la expresión “psicología cognoscitiva” comenzó a usarse con la publicación del libro Psicología cognoscitiva (1967) de Ulrich Neisser.

También ésta se distancia tanto de Freud como del conductismo. Del primero, porque, como método, rechaza el de la introspección y acepta el científico. Del segundo, porque supone la existencia de estados mentales internos como la creencia, el deseo o la motivación.

Para los conductistas, la mente es una especie de “caja negra” que no puede ser abordada desde el método científico. Para los cognitivistas sí: plantean que el estudio de la conducta debe abordarse a través de los procesos mentales, que se diferencian en mucho de las meras asociaciones entre estímulo y respuesta.

El cognitivismo se ocupa de una faceta positiva del ser humano: su cognición, es decir los procesos mentales involucrados en el comportamiento. Su objeto de estudio son los mecanismos básicos y profundos por los que se elabora el conocimiento, desde la percepción, la memoria y el aprendizaje, hasta la formación de conceptos y el razonamiento lógico.

Recibimos información por medio de los sentidos y lo cognitivo es el acto de conocer esa información: localizarla, almacenarla, recuperarla, reconocerla, comprenderla, organizarla y utilizarla.


La Gestalt

La raíz de la psicología cognoscitiva está en la Gestalt, cuyos pioneros fueron: Max Wertheimer, Kurt Goldstein, Kurt Koffka,
y Kurt Lewin. Estos dos últimos fueron los máximos exponentes de la corriente psicológica dentro de la Gestalt, en contraste con la vertiente física y neurológica representada por Wertheimer y Wofgang Köhler (éste es el único no judío del célebre grupo).

Los padres de la psicología opinaban que nuestra conducta está dictada por motivaciones inconscientes, o por características de personalidad. Kurt Lewin revolucionó el estudio de la disciplina, al mostrar la gran influencia del entorno  dinámico con el que el individuo interactúa.

Lewin (1890-1947) nació en Prusia y se doctoró en la Universidad de Berlín, donde enseñó hasta que el nazismo lo empujó a los Estados Unidos. Allí, después de pasar por varias universidades, pasó a dirigir, en 1944, el Centro de Investigación de Dinámica de Grupos, en el MIT de Massachussets.

Lewin estudió el tema de la motivación en individuos y grupos. Entre sus obras se destacan: Una teoría dinámica de la personalidad (1935), La representación conceptual y la medición de las fuerzas psicológicas (1938), Teoría del campo y experimentación en psicología social (1939), Fronteras en la dinámica de grupos (1946), y Teoría de campo en las ciencias sociales (1951).

La Gestalt<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>
(en alemán: forma, figura) es una escuela de psicología que trata del proceso de la percepción. Un simple resumen de su tesis
es que “el
todo es más que la suma de las partes”.

Percibimos las imágenes como una totalidad, y no como la adición de fragmentos.
La mente configura lo que llega a ella, a través de los canales sensoriales o de la memoria, y lo hace de un modo que trasciende los elementos: la suma de éstos no alcanza para comprender el funcionamiento mental.

Dos universidades alemanas debatían la cuestión: desde la de Graz se sostenía que el todo (la Gestalt) resultaba de un acto perceptivo. En la de Berlín, por el contrario, se mantenía que la Gestalt viene dada de inmediato: la percepción resulta de una configuración previa, no la genera.

La Gestalt establece las leyes que definen cómo opera nuestra mente, a saber:

  • percibe las formas más simples posibles (ley de pregnancia),

  • agrupa elementos similares (ley de semejanza) o cercanos (ley de proximidad),

  • continúa un patrón (ley de continuidad),

  • une en un solo elemento a los que se mueven en una misma dirección (ley de comunidad),

  • une en un elemento las imágenes simétricas (ley de simetría), y

  • añade los elementos faltantes para completar una figura (ley de cierre).

En 1910, Max Wertheimer comenzó a indagar la naturaleza de la percepción. Secundado por Köhler y Koffka, experimentó con simples kinescopios y descubrió  la ilusión del movimiento aparente, o fenómeno phi, que empezaba por mostrar que si dos líneas cercanas entre sí se exponen de forma instantánea y sucesiva a una velocidad determinada, el observador no verá dos líneas sino una sola que se desplaza de la primera a la segunda.

Ésta y otras conclusiones de los experimentos fueron publicadas en 1912, y constituyeron las primeras obras de la Gestalt.

La idea esencial es que la percepción humana nunca es la suma de datos sensoriales, sino que resulta de un proceso de
reestructuración que configura una forma, una Gestalt, que se destruye cuando se intenta analizar. La escuela ve en esta dificultad un problema crucial de la psicología.

La Gestalt nació como un rechazo del “asociacionismo” que dominaba a la psicología a comienzos del siglo XX, y que sostenía que los estímulos son percibidos como partes, y luego son construidos como imágenes. Ese proceso expresaba una especie de atomismo mecanicista que impedía el desarrollo de conceptos humanos como el significado y el valor.

La Gestalt empieza planteando, por el contrario, que la percepción es influida por el contexto, o la configuración de los elementos percibidos. Después se extiende hacia la investigación del pensamiento, la memoria, y la naturaleza de la estética. En su trabajo sobre dinámica de grupos, Kurt Lewin aplicó la Gestalt también a la psicología social.

A pesar de la diversidad de áreas a las que fue aplicándose la visión Gestáltica, su mayor influencia continuó siendo en el
terreno de la percepción.

Las psicoterapias basadas en la Gestalt parten de la base de que, los seres humanos, responden a la experiencia holísticamente. Por ello, tratan de fortalecer la conciencia, para restaurar en la persona un natural y armonioso equilibrio que no separe mente y cuerpo, poniendo énfasis en la experiencia presente, y no, por ejemplo, en los recuerdos de la infancia, como prefiere el psicoanálisis. 

 

 


Tesis lewinianas

Una de las innovaciones que dieran celebridad a Lewin fue su teoría de campo, sintetizable en tres definiciones:

  • la conducta deriva de la totalidad de todos los hechos coexistentes;

  • esos hechos constituyen un campo dinámico en el que toda parte depende de cada una de las otras;

  • la conducta depende del campo presente, no del pasado o futuro.

De este modo, Lewin tomaba el concepto “campo” de la física y con él analizaba la conducta humana. Los individuos existen en un campo psicológico de fuerzas, y este campo determina su conducta. El grupo al que una persona pertenece es el campo de sus percepciones, sentimientos y acciones. El campo psicológico está conformado por una totalidad de hechos coexistentes e interdependientes.

Adicionalmente, hay un componente psicológico llamado “espacio vital” que circunda a cada individuo. Se trata de un espacio
referido a la forma en que cada individuo percibe el mundo: sus metas, esperanzas, miedos. Además de esos componentes subjetivos, el espacio vital tiene aspectos objetivos: condiciones ambientales físicas y sociales que limitan al campo psicológico.

El comportamiento es encauzado por la percepción social, es decir la forma en que cada individuo interpreta las acciones e intenciones de los otros.

Cuando no hay cambios en el campo psicológico, no los habrá en la conducta de las personas. En suma, el comportamiento humano no puede ser analizado por partes sino en una totalidad.

Asimismo, en 1946 Lewin acuñó el término investigación-acción.
Sostuvo que el proceso de investigación de la conducta requiere la aplicación de hipótesis con personas reales, en situaciones reales, que pueden consecuentemente ser evaluadas matemáticamente, respetando el enfoque experimental de la ciencia.

La investigación–acción une la teoría y la práctica, por medio de tratar simultáneamente los conocimientos y los cambios sociales.

A partir de esta tesis, los problemas significativos de la vida cotidiana, pueden abordarse teórica y metodológicamente involucrando al investigador como agente de cambio social. La investigación lewiniana se llevó a cabo eminentemente en el campo educativo. En su época fue considerada como un enfoque radical; resurgió en la década de 1970.

También la educación judía fue objeto de su estudio, cuyo resultado fue la obra de Lewin Problemas psicológicos en la
educación judía
(1946).

Sensible al interés que se había despertado por los fenómenos sociales, Lewin trató de poner la investigación al servicio de la
acción, a fin de mejorar las condiciones sociales.
Para Lewin, la investigación-acción es “una forma de cuestionamiento autorreflexivo, llevada a cabo por los propios participantes, para mejorar la racionalidad y la justicia de ciertas situaciones en la práctica social educativa. Su objetivo es mejorar el conocimiento de dicha práctica, sobre las situaciones en las que la acción se lleva a cabo”.

Se analiza la práctica a medida que se va llevando a cabo. Las tres fases que proponía Lewin eran: la observación (diagnóstico y reconocimiento de la situación inicial), la planificación (el desarrollo de un plan de acción para mejorar lo que ocurre), y la acción (puesta en práctica del plan y observación de sus efectos in situ). Su innovación reside fundamentalmente en la tercera fase.

La fijación de metas dependerá de las normas de un grupo determinado. Así, de sus experiencias en la reeducación de alcohólicos y delincuentes, Lewin concluye que era más fácil modificar los hábitos sociales en un pequeño grupo si éste era tratado como un todo, y no como individuos aislados.
La conducta,  para Lewin, resultaba de los procesos grupales.

Los trece ensayos que conforman su libro Resolviendo conflictos sociales (1948) fueron escritos durante la Segunda Guerra, y abordan la cultura alemana y la persecución de los judíos.
Lewin discurre sobre las condiciones que permitieron el ascenso del nazismo y cómo se podía promover la democratización
de la cultura alemana.

Lewin explora el proceso del conflicto desde una perspectiva psicosocial. En los últimos capítulos, elabora estrategias de minorías, especialmente la judía, tomando en cuenta tanto la presión externa y el peligro, como el autoodio resultante.

En la segunda parte del libro, Lewin describe una visión experimental de la psicología social, de la que se lo ha considerado el fundador. Sus pioneros también fueron judíos: Salomon Asch y Jacob Levy Moreno.


 


El psicodrama

Podríamos ubicar el nacimiento del psicodrama a comienzos de 1906, cuando un jovencito, estudiante de filosofía de
la Universidad de Viena, convocaba a niños en los parques de la ciudad, les contaba cuentos y los alentaba a representar sus fantasías. En aquellas tardes, los niños, sentados en torno de Jacob Levi Moreno (1889-1974) en círculos
concéntricos, iban actuando lo que sentían, permitiéndole a Moreno esbozar las ideas que, eventualmente, se transformaron en un método terapéutico: el psicodrama.

Nació en Bucarest en el seno de una familia sefardita, que se mudó a Viena cuando el futuro psiquiatra tenía apenas cuatro años. Al principio, se veía a sí mismo como una especie de filósofo. En 1908 reunió a un grupo de amigos para fundar la denominada religión del encuentro.

Años después, en 1921, Moreno organizaba en Viena el Teatro de la Espontaneidad y fundaba un mensuario literario y filosófico llamado Daimon, en el que escribió Martin Buber.

En esa época, y hasta 1925, ejerció la psiquiatría en Viena. Su orientación había dejado de encaminarse a una especie de religiosidad, y se había tornado más científica. Mientras integraba el personal de investigación de la clínica psiquiátrica de la Universidad de Viena, tuvo contacto personal con Freud, cuyas teorías vino, en cierto modo, a cuestionar. Así lo expresó en
su libro ¿Quién sobrevivirá?
(1953): “Un hombre puede ser bastante sano y bien controlado y, en verdad, más productivo cuando ‘actúa’ sus síntomas
en vez de intentar restringirlos y resolverlos.

Puede representar todos los signos de la paranoia y la megalomanía, el exhibicionismo y la inadaptación social”.

Como psiquiatra, Jacob Levi Moreno es considerado fundador del Psicodrama y de la Sociometría, y pionero de la Psicoterapia Grupal (término que acuñó en 1931). 

Entre 1921 y 1925, dirigió una compañía de actores que experimentaban el teatro improvisado con participación del público. El descubrimiento de las potencialidades terapéuticas del teatro (efecto catártico) desembocó en el desarrollo posterior del psicodrama.

En 1925 se radicó en Nueva York, donde practicó la medicina. Comenzó su trabajo psicodramático con niños, en el instituto Plymouth de Brooklyn y en el Hospital Monte Sinaí.
Una década después se fundó el sanatorio de Beacon Hill, que fue transformándose en sede de la Academia Moreno y del
Centro Mundial para el Psicodrama, la Sociometría y la Psicoterapia de Grupo. Su viuda, Zerka Moreno, continuó dirigiéndolo hasta su cierre en 1984.

El psicodrama se inspiró en el teatro de improvisación, y fue concebido como psicoterapia grupal. Marca un quiebre con la línea tradicional de tratar al individuo aislado. Estimula al paciente a resolver sus problemas por medio de poner éstos en el escenario.
Su modo de terapia lleva a los pacientes a actuar los eventos más importantes de su vida, en vez de simplemente hablar sobre ellos. Se exploran, en la actuación, los pensamientos que, hasta ese momento, no habían sido verbalizados: el futuro imaginado, los encuentros con quienes están ausentes, o las fantasías sobre lo que otros pueden sentir o pensar.

A veces puede usarse el método con familias, o aun con varios terapeutas entrenados y un solo paciente.

Los objetivos del psicodrama son:
liberar sentimientos reprimidos, para concienciar al paciente de la dinámica de los conflictos, y adaptarlo a la interacción social. A un mismo tiempo, entrenar al paciente en la espontaneidad de sus relaciones interpersonales, y en sus posibles formas de comunicación.
Se fundamenta en la idea de que el hombre es una especie de animal gregario, en constante interrelación con otros seres.

La sociometría, por su parte, mide las relaciones sociales entre los miembros de un grupo a través del recuento de aprobaciones y rechazos que un sujeto recibe. Su objetivo es conocer el nivel de aceptación que una persona tiene en su grupo y el grado de cohesión entre sus miembros.

Las obras fundamentales de Levi Moreno son Psicoterapia de Grupo y Psicodrama (1966), Las Bases de la Psicoterapia (1967) y Psicodrama (1978).
Para Levi Moreno, la patología consiste en la inadaptación por falta de espontaneidad, y la inadecuación de lo 
roles.
Por ello, el psicodrama es muy versátil. Se aplica en grupos heterogéneos y en distintos contextos sociales, laborales, clínicos, educativos y comunitarios. El role-playing pedagógico se ha usado para el perfeccionamiento de roles profesionales,
aprendizaje de idiomas y otras materias escolares; habilidades de búsqueda de empleo, dotes de liderazgo, relaciones de equipo y demás.

Hay métodos paralelos como el hipnodrama (hipnoterapia con psicodrama), narcodrama (psicodrama con fármacos) y métodos afines como la expresión corporal, musicoterapia o danzaterapia.

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Debe distinguirse la escuela de la Gestalt de la “Terapia Gestalt”, fundada por Fritz Perls en la década de 1960.

Neils Bohr y la física cuántica


Neils Bohr y la física cuántica

 

 

 

 

Hace una década se estrenaba en Londres el drama Copenhague de Michael Frayn. Fue un éxito fulminante, se llevó a la
pantalla, y ya se han escrito varios ensayos debatiendo su mensaje.

La obra tiene tres personajes: el danés Niels Bohr, su esposa Margrethe, y el físico alemán Werner Heisenberg. Trata de la
visita de éste al primero, en septiembre de 1941.
El misterio del drama gira en torno de las motivaciones de Heisenberg para cruzar desde Berlín a Copenhague, a la
sazón ocupada por Alemania, a fin de conversar con su ex profesor (habían trabajado juntos por varios años, desde 1924).

El tema de la enigmática charla fue el programa nuclear nazi, que Weisenberg condujo. Después del encuentro, Bohr, cuya
madre era judía, debió escapar del nazismo, llegó a los EEUU en 1943, y se unió al programa nuclear norteamericano.

Una virtud del drama, es que juega implícitamente con los dos principios científicos que esbozaron los protagonistas: el de incertidumbre de Heisenberg (cuanto más se sabe de la posición de una partícula, menos se sabe de su velocidad), y el de
complementariedad de Bohr (un fotón puede ser entendido como una onda o como una partícula).
En la obra hay, justamente,
complementariedad en el lenguaje ambiguo que utilizan los protagonistas, e incertidumbre acerca de las verdaderas motivaciones del visitante.

Según el principio de Bohr, para el que halló aplicaciones filosóficas que le sirvieron de justificación, los fenómenos pueden
analizarse de forma separada cuando presentan propiedades contradictorias.

En la capital danesa nació, se doctoró, enseñó y murió Niels Bohr (mejor Böhr, 1885-1962), hijo de Christian Bohr y de Ellen
Adler. En la universidad de esa ciudad dirigió, desde 1920, el entonces recién creado Instituto de Física Teórica.

Ya en 1939, Bohr había informado a Einstein que otra exilada judía, Lise Meitner, estaba al tanto de un experimento de separación del átomo de uranio por Hahn y Strassman. La pérdida de masa se convertía en energía con un potencial destructivo inigualable. Ante la inminencia de la guerra, a Einstein lo embargó el temor de que la bomba pudiera ser construida por Alemania, y por ello se apresuró a escribirle al presidente Roosevelt, urgiéndolo a actuar en el campo de la investigación
atómica. La consecuencia de esta advertencia en el llamado Proyecto Maniatan, es bien conocida.

Bohr, después de escapar para evitar su arresto, llegó finalmente a Los Álamos, Nuevo México, en donde trabajó para dicho proyecto y ayudó a los norteamericanos a adelantarse al plan nuclear alemán.

Después de la guerra, abogó por los usos pacíficos de la energía nuclear, y retornó a su país.

 

 


El hombre de ciencia

En 1913, Bohr publicó su modelo atómico, introduciendo la teoría de las órbitas cuantificadas: en torno del núcleo atómico, el número de electrones en cada órbita aumenta desde el interior hacia el exterior. En su modelo, además, los electrones podían caer (pasar de una órbita a otra) desde un orbital exterior a otro interior, emitiendo un fotón de energía discreta, dato sobre el
que se sustenta la mecánica cuántica.
En 1922, Bohr recibió el Premio Nobel (fue el recipiendario más joven) de Física por sus trabajos sobre la estructura atómica y la radiación.

En diciembre de 1925, Bohr y Einstein debatieron en casa de Paul Ehrenfest, en Leiden, las virtudes de la teoría cuántica. Einstein rechazaba las teorías de Bohr y de Max Planck, y se ceñía a la claridad de las formulaciones clásicas.

Niels Bohr hizo un análisis de la interpretación probabilística de la física cuántica, que no convenció a Einstein, y la polémica entre ellos siguió hasta la muerte del último, en 1955.

Los tres Premios Nobel estuvieron entre los veintinueve asistentes a la Quinta Conferencia Solvay<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]> celebrada en Bruselas, a fin de octubre de 1927.
De ella se ha dicho que “nunca ha existido una reunión de tantas y tan grandes mentes en la historia de la humanidad”. Lo
cierto es que si hubiera que hurgar la fecha de nacimiento de la física cuántica, sería buena candidata ese 30 de octubre que convocó a los máximos físicos del momento. La convención señaló el comienzo del fin de la “guerra de los treinta años” entre la física clásica y la cuántica.

A la física cuántica le sirvieron de marco cuatro teorías, tres provenientes de la termodinámica y una de la estadística.

Las primeras tres son: la ley de conservación de la energía (1847), la entropía (1850) y la teoría cinética de los gases (1859). Las posiciones y velocidades de las moléculas son inicialmente azarosas, y su incesante y arbitrario movimiento causa el calor.

La última es la llamada Distribución de Maxwell (1870), que resulta del uso de la estadística para calcular la distribución de las velocidades de las moléculas.

Como resultado de lo antedicho, en 1870, Ludwig Boltzmann estableció la mecánica estadística, que consistía en aplicar el cálculo de probabilidades para predecir las propiedades microscópicas. La base de la teoría cuántica estaba establecida.

La historia de Ludwig Boltzmann fue trágica: el rechazo de sus teorías lo llevó al suicidio, inmediatamente después del cual se
probó que ellas eran correctas.

La física clásica había comenzado a tambalear cuando no pudo explicar tres experimentos: la catástrofe ultravioleta, el efecto fotoeléctrico, y el átomo. Los resolvieron Planck, Einstein y Bohr, respectivamente, en 1900, 1905 y 1912, despejando con las
soluciones el camino hacia la física cuántica, a saber:

 

1)   El problema de la catástrofe ultravioleta indica que, si la intensidad del calor aumentara hasta el infinito, al mirar un horno nos quemaríamos.

La solución pasa por el hecho de que la energía es discontinua. La materia puede absorber y emitir radiación
electromagnética (es decir luz) sólo en paquetes de energía (“cuantos”) cuyo tamaño es proporcional a la frecuencia de la radiación. 

 

2)    La cuestión del efecto fotoeléctrico proviene de un experimento de Philipp Lenard según el cual la luz, aplicada a láminas de metal, despide electrones. La solución resulta de que la radiación se comporta como partículas de luz.

 

3)      El problema del átomo consistía en que los espectros de luz emiten líneas brillantes. La solución fue una redefinición de la estructura del átomo por analogía a un sistema solar. La conclusión es que el electrón está rotando.

 

En 1923 se da un paso más, cuando Louis de Broglie nota que la materia tiene propiedades ondulatorias y, por ende, la dualidad onda/partícula de Einstein, debía extenderse a todo el mundo físico.
Un año después, Bohr aplicó la teoría de Broglie al electrón, y con ello hizo, de la condición cuántica, una realidad.

Entre junio 1925 y junio 1926, se llevaron a cabo tres desarrollos paralelos de la física cuántica. El primero fue el mentado principio de incertidumbre de Heisenberg.

El segundo, la mecánica ondulatoria de Edwin Schrödinger. “El gato de Schrödinger” alude a que, apenas abrimos una caja para ver si una paradoja existe o no, ésta desaparece. Como lo definió Eugene Wigner: cuando tomamos conciencia de algo, se desvanece la función onda. No hay separación entre observador y objeto observado: son parte de un mismo sistema.

El tercero, fue la definición final de Paul Dirac: la luz puede ser tratada como ondas o como partículas.

La “lucha” ondas/partículas viene desde los padres de la Revolución Científica, Newton y Huygens. La física clásica siempre planteó ondas, mientras que para Einstein, se trataba de corpúsculos

Bohr lo resolvió con el mencionado principio de complementariedad: onda y partícula se complementan.

Hacia 1820, Simón de Laplace demostró el determinismo de la ley de causa y efecto: podemos mirar el estado presente del universo como el efecto del pasado y la causa de su futuro. Se podría condensar un intelecto que en cualquier momento dado sepa todas las fuerzas que animan la naturaleza y las posiciones de los seres que la componen; para él, el futuro no tendría nada de incierto.

El principio de incertidumbre de Heisenberg vino a sacudir ese determinismo. Neils Bohr lo desarrolló en la Interpretación de Copenhague: todas las posibilidades de existencia dentro de la incertidumbre, están ahí. Sólo cuando hacemos una observación en un punto específico se desvanecen las otras posibilidades.


 


Feynman y Sagan

En su disertación del 29 de diciembre de 1959 en el Instituto Tecnológico de California (Caltech), Richard Feynman (1918-1988)dejó inaugurada la nanociencia. Tituló a su presentación Abajo hay espacio de  sobra. Seis años después, recibía el Premio Nobel de Física.

El efecto cuántico indica que las propiedades de la materia se transforman cuando ésta se revisa a escala nanométrica (un nanómetro es un millón de veces más pequeño que un milímetro). A estas escalas, los comportamientos ísico y químico son diferentes: en la conductividad eléctrica, el calor, la resistencia, la elasticidad, y la reactividad. La nanociencia de hoy en
día va sentando las bases para la futura manipulación de las estructuras moleculares, y la nanotecnología sirve a la medicina y a la ecología.

Hay dos desarrollos adicionales de la física cuántica que tuvieron a Feynman como protagonista:

1) Herramientas pictóricas para entender el comportamiento de partículas subatómicas, que se conocen como
“diagramas de Feynman”, y

2)  La computación cuántica. Aunque las computadoras de hoy en día pueden procesar miles de millones de cálculos por segundo, siguen siendo lineales, y conservan la misma potencia computacional de “la máquina de Alan Turing” de 1936. Una computadora cuántica exhibiría un paradigma distinto, con derivaciones insospechadas. Se basa en el uso de qubits en lugar de bits: mientras un bit clásico tiene dos estados (0 y 1), el qubit también puede estar en un tercer estado de
superposición (0 + 1). Para traducir ello a números, recordemos que con 250 qubits, la computadora podría realizar simultáneamente 1075 cálculos en un segundo, que es una cantidad mayor a los átomos que hay en el universo.

Un físico judío, Rolf Landauer creó en 1961 la teoría de computación reversible, base de la computación cuántica.

Feynman había nacido en Queens, New York, y tuvo una formación sinagogal activa. Su ingreso a la Universidad de Columbia se vio limitado por el hecho de que en esa época había restricciones al ingreso de judíos, y por ello finalmente estudió en el MIT.

Su colega israelí Yuval Neeman recordó su encuentro con Feynman, después de la Guerra de los Seis Días, durante un congreso de física en Rochester, en septiembre de 1967. Feynman habría vaticinado que la imposibilidad de los enemigos de Israel de destruirlo en una guerra clásica, los llevaría a concentrarse en medios terroristas, para lo que el Estado hebreo debía prepararse consecuentemente.

Se doctoró en 1942 en la Universidad de Princeton, con una tesis sobre la aplicación del principio de la acción mínima a la mecánica cuántica (originalmente formulado como “la naturaleza es económica en todas sus acciones”).  

Richard Feynman fue un espíritu libre, que se dedicó también a descifrar jeroglíficos mayas, tocar el bongó, pintar, y escribir exitosos libros de anécdotas humorísticas.
También tuvo activa participación en el Proyecto Manhattan en Los Álamos, que fue el intento de adelantarse a Alemania en armas nucleares. 

Junto con Einstein y con Hawking, se lo considera uno de los únicos físicos en lograr valoración masiva, fuera del mundo académico. Fue uno de los grandes divulgadores de la ciencia, lo que incluye su presentación televisiva de la teoría paralela de Murray Gell-Mann y el israelí Yuval Neeman,  llamada “del óctuple camino” (1961). Se lo conoció como “el gran explicador”. Las
Lecciones de Feynman
sobre Física vendieron millones de ejemplares.

Muchos otros judíos pueden ser considerados divulgadores de la ciencia, tal vez según el modelo excepcionalmente prolífico
de Isaac Asimov (1920-1992), quien escribió o editó cerca de quinientas obras.
Su primera novela de ciencia-ficción trata del sastre Joseph Schwarz, accidentalmente transportado desde Chicago hasta a 50.000 años hacia el futuro.
El título original de la novela era Envejece conmigo (cita del poema Rabí Ben Ezra de 1864) pero se llamó finalmente Un guijarro en el cielo (1950), que alude al desprecio que habitantes de la galaxia sienten por la Tierra.

Risueñamente, Isaac Asimov admitió haber conocido a dos personas más brillantes que él: Marvin Minsky, investigador de
inteligencia artificial, y Carl Sagan.

Sagan (1934-1996), astrónomo y astrobiólogo, fue otro de los grandes divulgadores del siglo XX. Promotor de SETI, la búsqueda de inteligencia extraterrestre, Sagan concibió la idea de enviar al espacio un mensaje universal e inalterable que eventualmente pudiera ser entendido por una inteligencia extraterrestre.
El primero se envió en 1972 en el Pioneer 10, y siguió enviándose en viajes subsecuentes.

Nacido en un ambiente judío de Brooklyn, Sagan fue uno de los líderes del programa espacial norteamericano, contribuyendo a la mayoría de las expediciones no tripuladas que exploraron el sistema solar. Fue central en el descubrimiento de las temperaturas de las superficies de Venus, la atmósfera de Júpiter y los cambios estacionales de Marte.

En 1982 se publicó en Science una exhortación a favor de SETI firmada por setenta científicos de primera línea. En 2006 quedó inaugurado el Centro Carl Sagan para el Estudio de la Vida en el Cosmos.


 


La mentalidad científica

Albert Einstein escribió que apreciaba su pertenencia judía gracias a la triple tradición hebraica de afán por el conocimiento, amor por la justicia, y deseo de independencia personal. La primera característica, la pasión por el aprendizaje, podría explicar la abundante presencia de judíos en las ciencias modernas.

Un libro muy interesante acerca de la relación entre la mentalidad talmúdica y la científica, de Menahem Fisch, es:
Ladaat Hochma
, Saber ciencia, La racionalidad y el estudio de la Torá, publicado en 1994 por el Instituto Van Leer de Jerusalén.

Fish desarrolla una tesis de Karl Popper que asomaba en la postura talmúdica de Rabí Eleazar Ben Azariá.

Hasta Einstein, los filósofos de la ciencia vieron la física newtoniana como verdad insuperable.
Una vez superada, científicos y filósofos debieron admitir que la única certidumbre acerca de las teorías científicas, era que tarde o temprano serían derrumbadas.

La pregunta es: si por principio nunca sabremos la verdad absoluta, cómo es posible asumir que nos encaminamos hacia ella.
Popper descubrió una forma elegante de convivir con dicha incertidumbre radical, que consiste en dos postulados: 1) Aunque no podemos probar que una teoría es verdadera, sí podemos probar que es falsa; 2) cada vez podemos desarrollar teorías que sean de más difícil refutación.

En ese contexto, Fisch presenta el conflicto entre dos escuelas acerca de la naturaleza de la Ley Oral. Para Rabí Eliezer Ben
Hyrcanus el cuerpo entero de la Ley Oral fue entregado a Moisés en el Monte Sinaí y la función de los sabios fue pasarla intacta de generación en generación. Para Eleazar Ben Azaria, por el contrario, la Ley Oral es un sistema racional en constante corrección de sus propias premisas. Avanza hacia la verdad que, en un sentido absoluto, es incognoscible.

Como los sabios no emitieron premisas acerca de su propia teoría del conocimiento, Fisch recurre al Eclesiastés (libro
canonizado debido a Rabí Eleazar) para encontrar la aseveración epistemológica que está ausente en el Talmud.
El autor del Eclesiastés sería un hombre religioso lleno de duda que desarrolla una filosofía acorde con la concepción popperiana, y que Fisch rastrea hasta el Rabí Eleazar.

 

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La financiaba el filántropo belga Ernest Solvay.

Levinas y el existencialismo


Levinas y el existencialismo

A cada siglo, su corriente filosófica representativa: el humanismo en el XVI, el idealismo en XVII, el racionalismo en el XVIII, y el romanticismo en el XIX. El siglo XX engendró una corriente que sostiene que no existe la naturaleza humana: la existencia precede a la esencia. Vamos aprendiendo nuestro ser mientras vivimos.

Así, el existencialismo reaccionaba contra las escuelas dieciochescas. No había orden último, ni en las premisas de la filosofía ni en la estructura del mundo observable. No había significado universal.
Los hombres primero existimos, y luego adquirimos sustancia.

Para el existencialismo, la realidadinmediata no es la conciencia racional, sino el “ser en el mundo”. Porque la conciencia racional es consciente de algo, recibe un contexto previo.
Pero en realidad, el hombre surge en el mundo, y después se define. Es sólo lo que él se hace. El existencialismo terminó por encuadrarse dentro de los irracionalismos filosóficos, como el de Henri Bergson (1859-1941).

La notoriedad de la escuela se acrecentó a partir del dilema moral del Holocausto, y permitió a su gran portavoz, Jean Paul
Sartre, popularizar las nociones de náusea, alienación, absurdo, nada.

La idea de Sartre de que “la existencia precede a la esencia” es también de Heidegger; de éste es asimismo el concepto de “ser en el mundo”. Pero para cada uno significaba algo diferente.
Para Sartre: que los seres humanos no tienen naturaleza precedente, es decir que nuestras acciones no provienen de un yo, sino el yo de las acciones. Para Heidegger: que el individuo era una mera parte de su entorno, parte del Uno.

En rigor, Sartre arribó a laconclusión opuesta: cada individuo es un ser autónomo, noción fundamental en la vertiente existencialista que abordamos en este capítulo. Su característica principal es la atención que presta a la existencia concreta, individual y única del hombre, en rechazo de la mera especulación abstracta y universal.

Podríamos señalar cuatro variantes del existencialismo, en términos de la presencia de Dios pára el hombre del siglo XX:
la atea (Sartre), la cristiana (Gabriel Marcel), la agnóstica (Albert Camus), y la judía (Martin Buber).

Esta última fue influida por el jasidismo, visto en el cuarto capítulo, donde mencionamos el paralelo entre sendos precursores de los existencialismos cristiano y judío durante el siglo XIX: Søren Kierkegaard y Menajem Mendel  Morgensztern (el “Kotzker Rebbe”).

Un hijo dilecto de la corriente es Emanuel Levinas (1905-1995). Después de estudiar en Estrasburgo, pasó en 1928-29 a Freiburg. Aquí se acercó al pensamiento de Edmund Husserl (1859-1938), sobre cuya teoría de la intuición completó su tesis doctoral. Levinas introdujo a Heidegger en Francia, y nunca perdonó la simpatía de éste por el nazismo. Su actitud es un derivado del sistema de Levinas, según el cual la moral define al filósofo, y al hombre.

Judío observante, dirigió en París la escuela de la Alliance Israélite Universelle, y enseñó en las universidades deParís y de Nanterre. Su obra se centra en el significado que el otro, el prójimo, tiene, para la indagación metafísica.

Levinas empieza por rechazar la insistencia de Heidegger en que el hombre recupere el significado del Ser, que a lo largo de la
historia del pensamiento había terminado por oscurecerse. Para Levinas, por el contrario, el hombre debe trascender la ontología por medio de establecer una relación singular con otras personas. La metafísica tradicional seguía distinguiendo entre yo y el otro, pero se trataba de una distinción ejercida desde un solo punto de vista. El otro es meramente incluido en una totalidad, y así se pierde la radical exterioridad que lo caracteriza.

Después de sobrevivir una guerra mundial, que lo había mantenido la mayor parte del tiempo cautivo en un campo de trabajos forzados, a su esposa e hija refugiadas en un monasterio, y a parte de su familia asesinada, Levinas se dedicó, en los años cincuenta, a elaborar su original sistema.

En él, se impuso superar la tradición de la ontología éticamente neutral, e hizo de la responsabilidad ética por el Otro el fundamento de su filosofía.

La verdadera alteridad, para Levinas, puede ser experimentada sólo en relación con un ser más allá de la totalidad. La subjetividad de la otra persona siempre está más allá de la totalidad, y abre una dimensión que nunca puede ser incorporada dentro del pensamiento.

Así, el sistema levinasiano se caracteriza por considerar a la ética la primera filosofía. Todo pensamiento de lo que significa
ser humano, debe comenzar por una ética. Y una ética que no tenga fundamentos, es decir que no se base en ningún principio del que terminaría dependiendo.

Ahora bien, más allá de la totalidad, está el infinito. Y la metafísica es la aspiración hacia el infinito: ésa es su dimensión escatológica. La escatología quiebra la totalidad por medio de la experiencia moral. Ésta es una experiencia de la alteridad, del otro humano.


Una obra judaica

Decíamos que la filosofía de Levinas se enmarca en las respuestas existencialistas a la pesadilla moral que significó la Shoá.
Levinas contempla el odio, y escribe hacia 1961 que la judeofobia “que culminó en el exterminio de seis millones de judíos europeos, significó para los judíos la crisis de un mundo que el cristianismo había modelado durante veinte siglos.
Que la monstruosidad del hitlerismo haya podido producirse en una Europa evangelizada, quebró, en el espíritu judío, aquello que la metafísica cristiana podía tener de plausible para un judío habituado a una vecindad de larga data con el cristianismo: la
primacía de la salvación sobrenatural sobre la justicia terrestre”.

El fervor judaico por la justicia es exaltado por Levinas en el momento de entender la Shoá. En términos generales, podemos
decir que todo el  debate de Levinas sobre el rol del judaísmo en el mundo actual, es parte de su crítica a la civilización moderna.

Mientras Heidegger explicó que podemos comenzar a vivir en armonía, al darnos cuenta de que la humanidad es un ser entre muchos, el judaísmo no descubre al hombre en el Ser, ni en los paisajes: el hombre judío descubre al hombre cuando encuentra la cara desnuda de su prójimo frente a él. El judaísmo constituye un desafío al anti-humanismo contemporáneo.

Después de la Shoá, el hombre ha buscado libertad en todo lugar, hasta que llegó aun a liberarse de su responsabilidad
hacia otros. Esa responsabilidad debe ser recuperada para sacudirnos el anti-humanismo egoísta que acecha, y aquí el judaísmo cumple un rol esencial, por la centralidad que en él tiene la justicia.

La primacía de otros valores por sobre éste, tal como el de la salvación del alma, hizo posible la confusión moral que llevó
al extremo del abandono de la condición humana.

La cristiandad veía a los judíos como incapaces de comprender la salvación sobrenatural.
Levinas encomia esa incomprensión “célebre” de los pretendidamente mundanos, que “apareció bruscamente no como una
testarudez, sino como una suprema lucidez”. Levinas señala que “los judíos comenzaron a creer que su rigidez medular era la parte más metafísica de su anatomía”, mientras los más asimilados aceptaban el reproche del entorno y comenzaban a autoacusarse.

Su énfasis en lo ético y en lo social, llevó a Levinas a una cabal comprensión de la nación judía. El judaísmo no es un “idealismo sin riesgos”, no es un espiritualizado “humanismo sin nación”. Su destino es la responsabilidad de un grupo: el pueblo judío.

En ese sentido, Levinas ve al Estado de Israel construido en la pasión de recomenzar cuando todo ha sido destruido; por ello
testimonia la voluntad de los judíos de exponerse a peligros y a sacrificarse, para confrontar su responsabilidad y obligación.

El sionismo y la creación del Estado de Israel significan, para el pensamiento judío, un retorno a sí mismo en todos los sentidos del término, y el fin de una milenaria alienación.

En el año 2000 el Instituto de Estudios Levinasianos fue fundado en Jerusalén por Bernard-Henri Lévy, Benny Lévy (ex secretario de Sartre) y Alain Finkielkraut.

El Estado de Israel se convirtió en un lugar donde el hombre se sacrifica, se separa de su pasado reciente para privilegiar
un pasado antiguo y profético, busca su autenticidad. La más noble esencia del sionismo ha sido traducir la sabiduría talmúdica apensamientmoderno.

Desde sus primeros escritos, Levinas se dedica a esa traducción: Existencialismo y antisemitismo (1947), Ser judío (1947), Judaísmo y altruismo (1957).

En este terreno, su obra más influyente fue el ensayo Difícil Libertad (1963) que alude a la libertad grabada en las Tablas de la Ley. Sobre ellas el tratado talmúdico Pirké Avot (6:2) incluye el apotegma de Rabí Iehoshúa Ben Leví: la palabra “grabada” debe leerse como su parónimo “libertad”. La libertad de la Ley.

Una buena parte de la obra de Levinas es un análisis directo de las fuentes judaicas: Cuatro lecturas talmúdicas (1968), complementadas después con Cinco Nuevas lecturas Talmúdicas (1977) –De Lo Sagrado a Lo Santo.
En éstas, el filósofo difunde la  literatura rabínica en los términos de lfilosofía occidental.

Uno de las lecturas se basa en un párrafo talmúdico al finalizar el tratado de Makot, sobre el castigo bíblico de las flagelaciones (Deut.: 24:2-5).

La pregunta que formulan los rabíes es si esta pena, que era suministrada por una corte terrena, puede reemplazar al castigo
del karet (“ser extirpado de su pueblo”), que era impuesto privativamente por Dios.

El karet era la más grave de las penas divinas: la imposibilidad de una persona de tener acceso al mundo por venir. Por ello, en principio, debería haber sido inadmisible para el Talmud que un procedimiento humano como el azote, pudiera tomar el lugar de la inaprehensible justicia divina. 

En el debate glosado por Levinas, Rabí Hananiá Ben Gamliel opina que los culpables de ciertas trasgresiones punibles por
karet
divino, podían evitar esa condena si se sometían a la flagelación humana. Notablemente, el tribunal se equiparaba a la gracia de Dios. Rabí Hananiá establece que “puede aplicársele hasta cuarenta latigazos, pero ni uno más, para evitar que tu
hermano fuere más golpeado, y así escarnecido ante tus ojos” (Deut. 25:3).

La lectura que Levinas hace de este texto, coloca a la palabra “hermano” en el centro de la discusión. En ningún caso el castigo venía a escarnecer. El uso de la fuerza está permitido, pero sin espíritu de venganza, de desprecio o de odio.

Se trata de una acción desapasionada, entre hermanos, que surge de la responsabilidad que hay entre ellos. El ser se define
por la fraternidad.

Rabí Hananiá anuncia así que no hay falta cometida contra Dios que no pudiera ser expiada dentro de la comunidad humana.
No hay fatalismo ni tiranía religiosa. La justicia administrada por los justos puede devenir en misericordia, pero ésta se da sólo por vía de administrar la primera. El tribunal está conformado por jueces que son hermanos del reo, y por ello pueden restaurar la confraternidad a quienes han sido excluidos.


 


Influencias sobre Levinas

Las reacciones contra la filosofía en el siglo XX, se concentraron en desafiar a la forma en que la realidad era representada.
Dos de los pioneros fueron judíos coetáneos, Bergson y Husserl, quienes confluyen en la filosofía de Levinas.

La otra influencia reconocible en Levinas es la filosofía dialogal de Rosenzweig y de Buber, rescatada en su obra La totalidad y el infinito (1961), que ve en esa filosofía la posibilidad de una relación cara a cara con el Otro.
Éste no es cognoscible, pero su presencia quiebra nuestro conformismo por medio del deseo, del lenguaje, de la vocación de
justicia.

El desafío de la alteridad, se refleja en la composición de las palabras hebraicas que, con la adición sucesiva de una letra, van pasando de hermano a Otro, y luego a responsabilidad (los términos hebreos son: aj, ajerajraiut). La responsabilidad
levinasiana complementa el diálogo buberiano.
Siguiendo la tradición de este diálogo, Levinas puso en la base de su filosofía la cara humana, el encuentro con el Otrocon la alteridad. El rostro humano es un misterio, y el  encuentro con el del Otro es para Levinas “una epifanía”.

Esta posición fue desarrollada en su segundo libro cúspide, De otro modo que ser, O más allá de la esencia (1974).
Como en este ensayo se da por clausurado el discurso filosófico tradicional, fue analizado por Jacques Derrida, cuyo interés en la obra levinasiana aumentó la popularidad de ésta.

Vemos que la filosofía de Levinas se inicia con la responsabilidad ética; no con preguntas metafísicas sobre el ser ni epistemológicas sobre cómo sabemos. La ética precede a la ontología.
Y las fuentes de esa responsabilidad son reveladas en el judaísmo. Levinas notaba que la judería de Occidente empezaba a sentir nostalgia por sus propias raíces, retornaba a la literatura rabínica como auténtico acceso a la Biblia, lo que se ve entre otras en Más allá del versículo (1982).

Al hablar de las influencias sobre Levinas, no podemos soslayar a un personaje misterioso que respondía al nombre de Shoshani. Este maestro habría llegado a Montevideo como jurado del Certamen Bíblico con el que se conmemoraba el
decimotercer aniversario de Israel, y se radicó en Uruguay por algo más de una década, hasta su deceso en 1973 en la ciudad de Durazno.

Su enigmática identidad asomó a la luz cuando fuera mencionado como un gran sabio tanto por Levinas como por otros dos
pensadores judíos: Shalom Rosemberg y Elie Wiesel.

A Levinas se lo había presentado Henri Nerson mientras el primero dirigía el seminario de maestros de la Alliance. El
“señor Shoshani” se reveló en breve como un gran talmudista que memorizaba largos textos con precisión. Según Shalom Rosenberg el nombre del reservado personaje era Hilel; otros dicen que se llamaba Iosef Perlman.

Shoshani había nacido en Europa Oriental en el seno de una familia judía religiosa. Fue considerado un genio desde su más
tierna infancia, y era exhibido en ferias de la vieja Europa para que sorprendiera a los paseantes con sus conocimientos talmúdicos.
Sobrevivió la Shoá, y después de la guerra comenzó a vivir en Francia, vestido de mendigo y manteniéndose con su
clases  de Talmud.

Levinas solía citar un principio de exégesis talmúdica que había aprendido de Shoshani: cuando los rabíes ejemplifican sus
enseñanzas con versículos bíblicos, no los eligen al azar.
Por ello, es indispensable estudiar el contexto en el que se citan dichos versículos, a fin de entender a qué se referían los sabios. 

El apego de Levinas por las fuentes rabínicas resulta de la fascinante inspiración que éstas ejercían sobre él.
Para el filósofo, el lenguaje que contiene más de lo que evidencia, será el elemento natural de la inspiración, aun antes (o a pesar de) ser reducido a su simple utilidad de transmitir pensamientos o información.

Levinas ve en el ser humano al animal dotado del lenguaje, el animal capaz de la inspiración: el animal profético.
Paralelamente, el libro, antes de ser un documento, es el modo en el que lo que se dice se ofrece a la exégesis.

En sus palabras, la pregunta es: “¿Qué hace que un libro sea el Libro de los Libros? ¿Por qué un libro es convertido en La
Biblia? ¿Cómo se hace notar el origen divino de la Palabra, cómo está rubricado en la Escritura? Y acaso esta rúbrica, más importante para un contemporáneo que los ‘truenos y relámpagos’ del Sinaí, no revela la fe del lector común?”

La respuesta es: la inspiración, que consiste en un nuevo significado, que socava el significado inmediato de la “intención de
decir”. Otro significado que ofrece un signo para un entendimiento que escucha más de lo que se oye, una conciencia despierta.

Es una voz distinta, que reviste la apariencia de mensaje, debido a su resonancia. Pero la pureza lo engalana en su carácter de
mensaje: no es meramente un modo de hablar. Controla el contenido. El mensaje como mensaje despierta a la audiencia ante lo inteligible que es incuestionable, ante el significado de significados… ante el rostro del Otro.
El despertar es un despertar, precisamente, a la proximidad del Otro. 

 

Isaías Berlin y el pluralismo


Isaías Berlin y el pluralismo

 

 

 

Reconocido como uno de los grandes pensadores liberales del siglo XX, Isaías Berlin (1909-1997) fue primero un filósofo de la política y, en su segunda etapa, un historiador de las ideas.

Dos mentores, ambos judíos, definieron el cambio en su carrera. Después de que Salomón Rachmilevich, un ignoto menchevique, lo introdujera a las grandes luchas ideológicas de la historia rusa, Berlin escribió una abarcadora biografía
de Marx (1939).

Durante la Segunda Guerra, Berlin trabajó en en la embajada británica en EEUU, y en los servicios de información. Después de la Segunda Guerra Mundial fue expuesto a la política, y perdió confianza en que su contribución filosófica pudiera ser original.
Un profesor de lógica de Harvard, Henry Sheffer, lo orientó en el paso de la filosofía pura al campo de las ideas.

Hacia ese entonces Berlin visitó la Unión Soviética, y su contacto con los intelectuales perseguidos, como Anna Akhmatova y Boris Pasternak, lo hizo regresar  Oxford convencidamente anticomunista.

Durante toda su vida fue fiel al ideario sionista que había absorbido en su hogar. Ya en 1934 realizó su primer viaje de solidaridad a la Palestina hebrea, y en 1951 publicó una apología sionista en el Jewish Chronicle de Londres, observando que, hasta la fundación de Israel, los judíos no habían podido vivir libremente una vida judía pura, prescindente del escrutinio exterior y la represión. 

Berlin nació en Riga cuando ésta formaba parte del imperio ruso. Hijo de Mendel Berlin y de Marie Volshonok, en 1915 su familia se mudó a Rusia, donde fueron testigos de la revolución. En 1921 emigraron a Inglaterra. 

En 1932 fue profesor en el New College, y tuvo el honor de ser el primer judío en recibir la beca del Instituto All Souls, una de las más altas distinciones académicas inglesas, que le permitió dedicarse de lleno a la investigación sobre las ideas, especialmente las de la historia intelectual de Rusia y del marxismo.

Berlin fue Profesor de Teoría Social  y Política en la Universidad de Oxford durante una década hasta que, en 1967,
ayudó a fundar allí el Wolfson College y fue su primer presidente.

Fue uno de los primeros “filósofos de Oxford” en hacer visitas regulares a las universidades norteamericanas. Se retiró de
Oxford en 1975 y, hasta 1978 presidió la Academia Británica.

En 1979 recibió el Premio Jerusalén por sus escritos sobre la libertad. También su sionismo podría entenderse como un
derivado de su individualismo y su énfasis en la libertad, que le hizo valorar la necesidad humana de los judíos de pertenecer a una comunidad libre.

En una célebre serie de conferencias radiales (1952) Berlin identificó a los “enemigos de la libertad humana” en seis
pensadores cuya elección podía entonces sorprender: Helvétius, Rousseau, Fichte, Hegel, Saint-Simon y Maestre.

Según Berlin, ese sexteto había otorgado al concepto de libertad una connotación que en la práctica llevó a disminuir las
libertades individuales. Particularmente peligrosa era la equiparación, realizada por Rousseau, entre libertad y autogobierno, asociado éste a la “voluntad general”.

Estas conferencias fueron la base para una disertación magistral de Berlin, cuando inauguró la cátedra que asumía en Oxford (1957). Berlin distingue aquí la libertad positiva de la negativa, siendo la primera una cortina para esconder abusos. El resultado de su trabajo fue el famoso libro Dos conceptos de libertad (1958), que sigue siendo material de estudio y debate académico.

En palabras de Berlin, la libertad en sentido negativo es la remoción de la represión. Responde a la pregunta de cuáles son
las áreas en las que debe permitirse al sujeto actuar sin interferencias. Se trata de la libertad del individuo frente a la autoridad, y en este caso las restricciones que deben removerse son impuestas por alguien: no por causas naturales ni por incapacidad.

En contraste, la noción de libertad positiva ha sido usada por grandes doctrinas políticas (como el socialismo y el comunismo) para definir las oportunidades y habilidades que tiene un individuo de consumar su potencial.

Mientras la libertad negativa se aplica a los individuos, la positiva se refiere a sectores de la sociedad.  Por ejemplo, uno
puede gozar de la libertad negativa de “libertad de prensa” pero si no tiene acceso a imprentas o editoriales, carece de la libertad positiva necesaria de aprovecharla.

Berlin asocia a la libertad negativa con filósofos británicos (Locke, Hobbes, Adam Smith), y a la positiva con pensadores
continentales (Rousseau, Hegel,  Marx).


El antideterminismo

Podría sintetizarse en dos puntos el pensamiento de Berlin: que la certidumbre absoluta es un ideal imposible, y que no todo puede ser reducido a una teoría o modelo únicos.

Basándose en ellos, Berlin rechazó la asunción positivista, de que las ciencias naturales son el paradigma del conocimiento, y consecuentemente las ciencias humanas deberían emular a las primeras, ya que las sociales sólo podrían evaluarse según los parámetros de las naturales.

Berlin insistió en la diferencia fundamental entre ambos tipos de ciencias.

Las ciencias humanas estudian el mundo que los hombres habitan y crean, mientras que las ciencias naturales estudian el mundo físico de la naturaleza. Esos dos mundos deben ser estudiados diferentemente, debido a la relación entre el observador y el objeto de estudio. Estudiamos la naturaleza desde afuera, y la cultura desde adentro. En las ciencias humanas, los caminos del estudioso y cada faceta de su experiencia, son partes del objeto de estudio.

Entre las ciencias humanas, Berlin incluyó a la filosofía, aunque en un estatus singular. Insistió en la utilidad social de la filosofía, que ocupa un área naturalmente subversiva y liberadora. Su objetivo es ayudar al hombre a entenderse y evitar su acción en la oscuridad.

Para todas las ciencias, las respuestas empiezan siendo desconocidas, pero para las preguntas filosóficas, además, el camino para responder es una incógnita.
En las demás disciplinas no: el camino es conocido aunque la respuesta no lo sea.

Berlin traza una singular filosofía de la historia, definida por dos ramas: la epistemología y la ética.

La primera, porque para entender la historia se debe comprender a la humanidad, comprensión que resulta no de la mera
introspección, sino de la experiencia directa, de la interacción con otros.

Cuando en aras de estudiar la historia reconstruimos el pasado, debemos hacerlo, no en términos de nuestros propios conceptos y categorías, sino sobre la base de cómo los eventos pretéritos deben de haber sido percibidos por sus protagonistas.

Por ello el historiador debe entender cómo era la conciencia de la gente del pasado, en una especie de proyección imaginativa de nosotros hacia atrás en el tiempo, a fin de aprehender conceptos y categorías, que difieren de los del investigador.
La reconstrucción histórica implica ingresar en las motivaciones de otros, en sus principios, pensamientos y sentimientos.

En cuanto a la ética como definitoria de su filosofía de la historia, ésta resulta de sus escritos sobre el libre albedrío y el determinismo, especialmente su ensayo sobre el enfoque histórico de Tolstoi (1953), y su libro Inevitabilidad histórica (1954).

Quizás la faceta más controversial de ellos sea su evaluación del vínculo entre la historia y las ciencias naturales.

Berlin ataca el determinismo. Rechaza la visión de que las acciones de los seres humanos y sus pensamientos están predeterminados por fuerzas más allá de su control. Por ello objeta la inevitabilidad histórica, la visión de que lo que ocurre así debe ser, de que el destino no puede ser alterado, y de que el sendero de los eventos puede ser descubierto y descrito por leyes que regulan el desarrollo histórico.

Berlin no llega a afirmar que el determinismo es falso, sino que aceptarlo demandaría una trasformación radical del lenguaje y de los conceptos en los que pensamos sobre la vida, especialmente la idea de responsabilidad moral individual. Por ello da a su postura un original cariz ético.

Culpar o elogiar a los individuos, suponerlos responsables, implica asumir que tienen cierto control sobre sus acciones, y podrían haber elegido de otro modo.

Si las personas están determinadas por fuerzas inalterables, responsabilizarla por sus malas acciones no tendría más sentido
que echarles la culpa por sufrir un accidente.
La aceptación del determinismo, para Berlin, significa el colapso de toda actividad racional.

También insistió en que la creencia en la inevitabilidad histórica estaba inspirada por necesidades psicológicas, y no por los hechos conocidos, y que sus consecuencias morales y políticas eran peligrosas, ya que podría justificar el sufrimiento de los perjudicados por los hechos históricos.

La creencia en el determinismo era para Berlin una coartada para evadir la culpabilidad y la responsabilidad, y permitía cometer enormidades en el nombre de la necesidad histórica o la razón.
Constituía también una excusa para actuar incorrectamente, o para no actuar del todo.

Berlin insiste en la idea del libre albedrío, y en la incompatibilidad entre el determinismo y nuestro sentimiento básico de lo
que somos y nuestra experiencia humana. Su posición se relacionaba íntimamente con su filosofía política de liberalismo y de pluralismo, y con su énfasis en la importancia de la elección individual, su necesidad y su dignidad.

Berlin narra la historia de las ideas especialmente a partir de la Ilustración, y se concentró en la rebelión inicial contra las suposiciones dominantes de la época. Se asume como un hombre de la Ilustración, aunque se identifica con las críticas correctivas hacia la misma.

Los pensadores de la Ilustración consideraban que los seres humanos eran naturalmente benévolos o por lo menos maleables. Esta suposición creó una tensión dentro del pensamiento iluminista: por un lado la naturaleza dicta los objetivos humanos y, por el otro lado, la naturaleza se limita a proveer el material a ser moldeado por el hombre a través de sus esfuerzos conscientes: educación, legislación, premio y castigo, entorno social.

Berlin atribuía a la Ilustración una doble creencia:

  • que todos los problemas humanos, tanto epistemológicos como éticos, pueden ser resueltos por medio del descubrimiento y aplicación del método racional, y que todos los intereses humanos son básicamente compatibles, por lo que la malignidad era resultado de la ignorancia o de la opresión de una autoridad corrupta.

La escuela que surgía en Alemania, previamente a la Revolución Francesa y durante la misma fue, según Berlin, peligrosamente antagonista del Iluminismo.
Por ello Berlin se distanció de sus creencias casi místicas, especialmente la filosofía de la historia de Hegel y sus sucesores. En ese sentido, Berlin plantea que la influencia romántica en la idea de la libertad fue un desvío nocivo.

De los opositores a la Ilustración rescató el valor inherente que atribuían a las virtudes personales, como integridad y sinceridad, y también la preeminencia que daban a la capacidad de elegir, como constitutiva de la naturaleza humana.
Berlin reconocía que el romanticismo se había rebelado contra el orden impuesto por la razón, y que fue campeón del libre albedrío. Pero opinaba que a los románticos se les había ido la mano en su embate contra la Ilustración.

Pluralismo de valores

En términos de escuelas filosóficas, Berlin rechazó tanto el idealismo como el positivismo lógico, y combinó una suerte de empiricismo escéptico con el neokantismo.
Rechazaba la pretensión de ofrecer una concepción sistemática de la política, y por ello no se consideraba como un “teórico de la política” sino como un historiador de las ideas.

El deliberado carácter asistemático de su pensamiento político, surge de la distancia que Berlin tomaba de los presupuestos metafísicos con que la tradición racionalista había erigido a la política en una “ciencia”.

Por ello, la crítica a las utopías modernas, en especial a las formas más radicales de nacionalismo, fue una de las dos áreas de reflexión que tipifican la contribución berliniana. La otra es el pluralismo.

La defensa del liberalismo adoptó en Berlin la forma de defensa del pluralismo, central en sus trabajos en las décadas del
sesenta y setenta. El pluralismo es su propuesta ético-política, que consiste en:

1)    Reconocer que, en algunas situaciones concretas, debemos elegir entre cursos de acción incompatibles o incluso entre valores inconmensurables que no podemos realizar simultáneamente.

2)    Admitir que dichos valores colisionan, por lo que es preciso deliberar y optar, aun sabiendo que la elección implicará pérdida o lamentación.

3)      Concluir que las razones que apoyan nuestra decisión no anulan aquellas que sostienen la alternativa rival como una opción valiosa en sí misma.

Para Berlin no existe una jerarquía a priori de valores que nos ahorre la deliberación y toma de decisiones. Por ello, encuentra en el liberalismo una sensibilidad mayor frente a los conflictos de valores, en contraste con las propuestas utópicas del comunismo o los nacionalismos que suscriben a una única escala de valores. Ésta no comprende la complejidad de la vida social y reprime el disentimiento y la crítica.

Al respecto, se nota en Berlin la influencia del ruso Alexander Herzen, quien condenaba el sacrificio de seres humanos en el
altar de las abstracciones; rechazaba la subordinación de la realidad de la felicidad o infelicidad humana presentes, a los gloriosos sueños del futuro.
Berlin también, veía esa subordinación como la esencia del fanatismo y una receta para la inhumanidad.

Creía que el objetivo de la vida es la vida en sí, y que cada vida y época debían ser considerados por lo que eran, y no como un medio para un objetivo futuro.

Por todo ello, el pluralismo de Berlin requiere una ética del juicio antes que una ética de procedimientos. Desde 1990 el
pluralismo de valores ha sido considerado la idea maestra de Berlin, quien consideraba que negar la  libertad humana significa desnaturalizar a los hombres, e imponerles una frustración que no pueden sobrellevar.

En este sentido, Berlin adopta la visión romántica que rastrea hasta Kant: los valores no son “descubiertos” como ingredientes del universo, ni derivan de la naturaleza.
Son creaciones humanas. Pero los valores creados por los seres humanos tienen su raíz en la naturaleza de los seres que los procuran.

De esa postura, no queda claro si la naturaleza humana es fija, o si va modificándose con el tiempo a través de la acción humana. Tampoco si los valores son objetivos o subjetivos aunque, sorprendentemente, Berlin llama a su posición “pluralismo objetivo”.

La oposición al pluralismo, que requiere la reducción de todo a una sola materialidad, recibe de Berlin varios nombres: monismo, la falacia jónica o “el ideal platónico”. Así la resume:

1)   Todas las preguntas genuinas deben tener una respuesta verdadera, y las demás respuestas son erradas.

2)   Debe haber un camino confiable para descubrir esa respuesta verdadera, y ese camino es cognoscible, incluso si por el momento no es conocido.

3)    Cuando se llegue a las respuestas verdaderas, serán compatibles unas con otras.

4)    Lo antedicho se basa en la asunción metafísica de que el universo es armonioso y coherente.

Para Berlin, las dos primeras premisas no caracterizaban al conocimiento humano. Pero además, como hemos visto, negaba que valores genuinos no pudieran chocar unos con otros: lo hacen, y no sólo porque uno sea más importante u otro se haya malentendido. Chocan porque hay pluralismo de valores.

Así, el valor de la libertad contradice al de la igualdad y al del orden público; la misericordia, a la justicia; el amor a la imparcialidad; el conocimiento a la felicidad; la espontaneidad a la responsabilidad.

Los conflictos de valores son una parte intrínseca, inevitable de la vida humana.
Por lo tanto, la idea de una satisfacción humana total es quimérica, porque la esencia de lo que somos es que nuestros valores se contradigan. Para colmo nuestros valores, además de ser incompatibles, son también inconmensurables, es decir que sus medidas no pueden compararse.
Consecuentemente, evitar  conflictos de valores significa abandonarlos.

Con todo, Berlin siempre quiso distanciar su compromiso con el pluralismo, del relativismo. El primero acepta un núcleo de
valores humanos, y un horizonte humano común. Este horizonte pone límites a lo que es moralmente permitido y deseable, mientras que el núcleo de valores universales compartidos nos permite llegar a un acuerdo sobre por lo menos algunas cuestiones morales básicas.

Su visión descansa en la admisión de una naturaleza humana básica, debajo de las diversas formas que la vida ha adquirido. También podría involucrar la creencia en la existencia de una facultad específicamente moral o un sentido inherente a los seres humanos.

Basado en su proclamada impredecibidad delfuturo, Berlin planteaba una ética de humildad política: la aceptación de la
incertidumbre era un llamado a cultivar la humildad y a promover la libertad.

Kelsen y el Derecho


Kelsen y el Derecho

 

 

De la mano de medio centenar de pensadores judíos, hemos recorrido las áreas más diversas: filosofía, física, psicología, sociología, y aun ajedrez y literatura. Lo hicimos en todos los casos desde la perspectiva del pensador, es decir sólo cuando podía filosofarse acerca de la disciplina en cuestión.

Acercándonos al fin de la serie, resultaría inadmisible que no incluyéramos un capítulo referido al Derecho, considerando el
rol central que éste desempeña tanto en el judaísmo como en la relación de los judíos con su entorno.

El vínculo del hebraísmo con el Derecho Occidental fue esquematizado allá por el año 300, en el texto Lex Dei
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que compara la legislación judaica con la romana, especialmente en Derecho Penal. Sus dieciséis capítulos muestran la prioridad de las leyes mosaicas por sobre las imperiales.

El ensayo La influencia del judaísmo en el Derecho de Occidente (1927), del  abogado Nathan Isaacs, profesor en la universidad de Harvard, pone de relieve la impronta que el Derecho hebraico dejó en el romano. En rigor, cuando hablamos de Derecho romano solemos saltear que frecuentemente la referencia es al Derecho romano de Oriente, que por medio de la ley siríaca fue influido por el Derecho talmúdico.

Los códigos bizantinos, y luego el Derecho romano, absorbieron conceptos que provienen del Talmud tales como la noción del
“agente”. En el Derecho romano se conoció como Qui facit per alium, facit per se y en el talmúdico como Shelujó shel adam kemotó. Consiste en la responsabilidad que tiene el representado sobre los actos de su representante.

Más allá de principios específicos, hay una doctrina abarcadora que penetró en el Derecho romano desde el rabinismo: jus
naturale et gentium
, la idea de un Derecho natural universal. En la literatura rabínica, dicha premisa se expresa en “los siete preceptos noaicos”, normas que tienen validez para toda la humanidad.
En suma, el Derecho de Occidente se ha nutrido de su par hebraico en más de lo que generalmente se tiene en cuenta.

Amén de todo ello, el Dios de Israel es el eminente Dios de la justicia, por lo que no es extraño que la profesión legal atrajera a los judíos, sobre todo desde que la Emancipación les permitiera ejercerla.

Hasta entrado el siglo XIX los judíos habían tenido restringida la práctica de la profesión de abogados, bien porque se entendía que la misma requería un conocimiento profundo de la ley eclesiástica, o bien porque se la veía como una distinción inapropiada para quienes aún no habían logrado igualdad de derechos.

Apenas pudieron ejercer dicha profesión, un área convocó especialmente a judíos: el Derecho internacional. Entre sus más
notables cabe recordar al holandés Tobías Asser, quien en 1911 recibiera el Premio Nobel de la Paz gracias a sus frecuentes arbitrajes en disputas internacionales.

Otro ejemplo, más reciente, es Julius Stone, autor de una trilogía considerada cardinal en la historia de la jurisprudencia
<![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]>, en la que Stone analiza la ley en términos de lógica, justicia y sociedad, correspondientes a la jurisprudencia analítica, ética y sociológica.
Fue un activo sionista y, entre 1968 y 1970, rigió un departamento de la Universidad Hebrea de Jerusalén.

Entre los judíos que fueron a un tiempo juristas y filósofos, brilla singularmente Hans Kelsen (1881-1973), quien nos permite asomarnos al Derecho, desde el pensador.

Sin embargo, aun cuando Kelsen sea un arquetipo apropiado para presentar el pensamiento sobre el Derecho, resulta paradojal que su escuela, el iuspositivismo, intente deslindar la ley de la moral, ligazón que había caracterizado al Derecho hebreo desde los comienzos.

En la Torá no se distingue la ley de la moral, ni en el modo en que se presentan ni en la autoridad que debe imponerlas: ambas
se entremezclan como expresión de la revelación profética. La indistinguibilidad entre la ley y la moral es una columna central de la civilización hebraica.

En el período de la Mishná (siglo II) la moral empieza a ser la base explícita de la ley. Dos fundamentos de la ley son concretamente mencionados: “mipnei darké shalom” y “mipnei tikún ha’olám”, el objeto de las leyes es mantener la paz y mejorar la sociedad.

El pensamiento kelseniano independizó al Derecho y para ello debió justamente quebrar su aislamiento del resto de las demás ciencias. Éstas reciprocaron a Kelsen dicho aporte, y lo transformaron en el primer jurista objeto de estudio por diversas ramas: se interesaron en su teoría, entre otros, Sigmund Freud (psicología), Friedrich Hayek (economía), Otto Neurath (filosofía), Jean Piaget (epistemología), Alfred Schutz (sociología), y Eric Voegelin (politología).

 


 


El hombre, el judío y el ensayista

La biografía de Kelsen está signada por la judeofobia que se ensañó con él. Nació en Praga, y cuando tenía tres años de edad su familia se trasladó a Viena, en la que las mejores escuelas secundarias albergaban un altísimo porcentaje de judíos, lo que luego se reflejó en la cultura moderna de la ciudad. En ésta se doctoró en leyes en 1906.

El profesor que más lo influyó  mientras estudiaba en Viena también era judío: Leo Strisower, cuyo curso fue el único al que Kelsen asistió con regularidad.

Aunque fue agnóstico toda su vida, debió hacerse bautizar para poder enseñar Filosofía del Derecho en la Universidad, y ejercer como juez de la Suprema Corte de Austria.

Allí publicó, en 1911, su primera obra monumental: Problemas principales del Derecho Público, que lo calificó para enseñar. En 1914 estableció la Revista Austriaca de Derecho Público y editó sus tres volúmenes.

Durante la Primera Guerra Mundial fue asesor legal del Ministerio de Guerra, y al término de la contienda se reubicó como profesor en la Universidad de Viena, donde fundó el Journal of Public Law del que editó 23 volúmenes, hasta 1924.

Entre sus obras tempranas se destacan: La teoría del Estado en Dante Alighieri (1905), De la esencia y valor de la democracia (1920) y Teoría general del Estado (1925).

Las inquietudes de Kelsen fueron amplias: filosofía, letras, lógica y, particularmente, psicología. Kelsen participaba de reuniones semanales con Sigmund Freud, y en 1911 fue miembro de la Sociedad Psicoanalítica de Viena, donde una década después disertó sobre La noción del Estado y la psicología freudiana de masas, texto que fuera publicado en la revista de Freud ImagoIntentó aplicar la idea freudiana del tótem a la teoría legal.

Desintegrado el Imperio Austrohúngaro, Kelsen fue convocado para redactar la constitución republicana de Austria (1920).
Eventualmente, sus estudiantes conformaron la Escuela Vienesa de Derecho.

En 1921 fue designado miembro de la Corte Constitucional Austriaca, en la cual su bautizo no le alcanzó como protección.
El Partido Social Cristiano logró que lo despidieran, en 1930, por haber sostenido la legalidad de las segundas nupcias. La vehemencia de la hostilidad contra él, lo obligó a mudarse a la ciudad alemana de Colonia, en cuya universidad enseñó Derecho Internacional. Su campo de investigación era el concepto de soberanía, y la relación entre la ley del Estado y la ley internacional.

Aquí su gran antagonista fue el jurista nazi Carl Schmitt, quien desestimaba al Estado liberal. En Teoría de la Constitución (1928) Schmitt defendía que la comunidad del pueblo, más que a las leyes, debe atenerse a las directrices de un jefe político supremo, que encarnaría y mejor interpretaría el espíritu de dicha comunidad.

Según Schmitt, los conflictos internos debían evitarse mediante la instauración de un poder de decisión concentrado. El Estado debía ser la comunidad suprema y más intensa, por lo que Schmitt era partidario de la dictadura como sistema, que determinaría el sacrificio de la vida en favor de la unidad política. Simplificó la definición de enemigo como “quien está en contra de mi posición”.

En 1931 Kelsen publicó una respuesta a Schmitt bajo el título de ¿Quién debe salvaguardar la Constitución?

La doctrina de Kelsen aceptaba el dilema entre formalismo y barbarie, optando por el primero. No es casual que el triunfo de la barbarie en Europa se hiciera, en el campo jurídico, bajo la agresión contra Kelsen y el formalismo jurídico.

En 1999, la Universidad de Tel Aviv publicó las presentaciones expuestas en una conferencia internacional llevada a cabo en Israel, donde se contrapusieron las teorías legales de Kelsen y de Shmitt.

En 1933, cuando fue expulsado de la universidad, Kelsen se trasladó a Ginebra con su esposa y sus dos hijas.
Aquí, además de enseñar, publicó en 1934 un estudio bilingüe (alemán/francés) sobre la técnica legal y procesal en la ley
internacional.

Kelsen combinaba sus cursos en Ginebra con la cátedra de Derecho Internacional en la Universidad de Praga hasta que, nuevamente debido a la judeofobia reinante entre los estudiantes, se vio obligado a emigrar a los EEUU en 1940. Tenía sesenta años de edad y, aunque su inglés no era fluido, debió emprender una nueva vida sin la certeza de qué le depararía su nuevo destino profesional.

Desde que llegó a los EEUU, disertó durante dos años en Harvard,  y en 1942 fue designado profesor por la Universidad de California, donde finalmente encontró la atmósfera propicia para desenvolverse sin restricciones.

En 1945 fue asesor legal de la Comisión de Crímenes de Guerra de las Naciones Unidas. Además de redactar la Carta de las Naciones Unidas, su tarea fue preparar los aspectos legales y técnicos de los Juicios de Nürenberg.

En 1950 publicó La ley de las Naciones Unidas, una obra de casi mil páginas que fue muchas veces reimpresa. Cuando murió a los 92 años, dejó tras de sí casi cuatrocientos trabajos publicados, que fueron parcialmente traducidos a una veintena de idiomas.

En 1969, su discípulo y asistente Rudolf Aladar Métall publicó una completa biografía de Kelsen. Dos años después, el gobierno austriaco fundó en Viena el Instituto Hans Kelsen.

El pasado 11 de octubre de 2006, con motivo del 125º aniversario de su nacimiento, se anunció oficialmente el proyecto de edición de sus Obras Completas, un emprendimiento que no es habitual en el caso de juristas.

La ceremonia de lanzamiento se llevó a cabo en el Parlamento austriaco, con la palabra del presidente Heinz Fischer, y el auspicio del Instituto Hans Kelsen y de la Fundación Alemana para la Investigación.

Las obras completas se publicarán en el idioma en que aparecieron originalmente: alemán (1905-1933), francés (1933-1940) e inglés (1940-1973). El plan editorial supone la edición de treinta y cinco volúmenes de unas 20.000 páginas.


 


La Teoría Pura del Derecho

 

Kelsen describe al Derecho como un método social para imponer conductas a los seres humanos. El sistema legal es una estructura de normas, no de hechos.
Por ello, desestima las doctrinas del Derecho natural, que ven en la ley el reflejo de la razón o de la voluntad divina.

Al explorar las condiciones que posibilitan los sistemas jurídicos, concluyó que toda norma emana de otra, y por lo tanto su origen último se remite a una norma hipotética fundamental, una presuposición trascendental, necesaria para legitimar el Derecho. La norma fundamental es un acto de voluntad y no de conocimiento, por lo que no sería susceptible de considerarse verdadera o falsa.

Kelsen situó dicha norma en el Derecho Internacional, por lo que sostuvo la primacía de éste por sobre los ordenamientos nacionales. Así lo expresa en su obra Principios del Derecho Internacional, que postula una unidad jurídica mundial que se reflejaría en las leyes específicas de cada país.

La teoría pura del Derecho (acaso debería denominarse teoría del Derecho puro) fue expuesta por primera vez en 1911. El Derecho no debía tener otro fundamento de validez y ordenación que la propia teoría. No existe un Derecho natural: toda norma se basa en otra previa, aceptada por una proposición sustantiva de la comunidad.

Al separar el Derecho de la moral, consagra una concepción eminentemente científica del primero, que lo aleja de cuestiones como el bien y el mal. Pero la obra de Kelsen contiene también una filosofía política. A partir de una ética relativista desemboca, paradójicamente, en la fundamentación de la democracia. Fue uno de los grandes teóricos de la democracia, a la que concibió como una técnica participativa en la elaboración del Derecho. Su libro De la esencia y valor de la democracia (1920 ) constituye una defensa de la democracia parlamentaria ante la amenaza de las corrientes totalitarias.

Kelsen establece la validez de la norma en su modo de producción y no en el contenido de la misma: “una norma jurídica no vale por tener un contenido determinado… sino por haber sido producida de determinada manera”.

El libro La Teoría Pura del Derecho (1935) fue escrito apresuradamente en momentos en que arreciaba la persecución contra Kelsen (entre fines de 1932 y principios de 1933). Por ello la primera edición fue publicada en España, con la traducción de uno de sus discípulos, Luis Legaz y Lacambra. Es paradójico que tras la Shoá fuera objeto de crítica, precisamente porque podrían entenderse los abusos nazis como jurídicamente correctos.

En el pensamiento kelseniano una norma jurídica está estructurada como una hipótesis que implica un deber ser. Kelsen separa el deber ser del ser, y ubica al Derecho en la segunda y por ende rechaza las doctrinas que derivan la validez de una ley de su efectividad.

Si el Derecho no se fundamenta en la razón, ni en la moral, ni la efectividad de una ley, significa que es totalmente independiente, puro.

En esta obra Kelsen desarrolla un método jurídico estricto, mediante el cual quiere eliminar toda influencia psicológica, sociológica y teológica en la construcción jurídica, y acotar la misión de la ciencia del Derecho al estudio exclusivo de las formas normativas posibles y a las conexiones esenciales entre las mismas.

Para Kelsen una norma no se aplica aisladamente, sino en el marco de un complejo ordenamiento jurídico. Todas las normas derivan de una única norma suprema.

Al separar los terrenos de la ley y de la moral, Kelsen aporta una visión iuspositivista: analiza el Derecho como un fenómeno autónomo, independiente de toda consideración ideológica.

Por ejemplo, la justicia es una característica posible pero no necesaria del orden social. Para que haya orden social no es imprescindible la justicia. Además no puede existir un orden social que garantice la felicidad de todos, ya que con frecuencia la felicidad de uno modificará la de otro. Generalmente la felicidad individual depende de necesidades que no llegan a ser satisfechas por ningún orden social.
La naturaleza no es justa y no existe orden social que pueda reparar por completo esta injusticia.

Varios ordenamientos coexisten y hay un orden jerárquico entre ellos. El ordenamiento inferior es autorizado por el superior hasta llegar al ordenamiento internacional.

Gran parte de las teorías que desarolla en Europa, luego se fueron matizando en EEUU: Kelsen abandona sus posturas excesivamente formalistas. Cuando en su última etapa, ya en Berkeley, Kelsen escribe Teoría General de las Normas (póstuma, 1979) empieza a vislumbrarse una cierta valoración por la moral. Kelsen ve que no es posible la imparcialidad de la ciencia jurídica, ni su independencia del poder y de las ideologías.

Kelsen ha sido llamado el científico del Derecho, el experto legal del siglo XX, el jurista del siglo, y el promotor de la justicia constitucional en el mundo.

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[1]<![endif]>
 Su título completo es Collatio Legum Mosaicarum et Romanorum.

 

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[2]<![endif]>
 Los tres libros son La ley humana y la justicia humana (1965), Sistemas legales y abogados razonando (1966) y Las dimensiones
sociales de la ley y la justicia
(1967).

Wiener y la cibernética


Wiener y la cibernética

El hombre moderno puede ser considerado como el resultado de seis  revoluciones: una cultural en el siglo XV, una religiosa en el siglo XVI, una científica en el siglo XVII, una política en el siglo XVIII, una económica en el siglo XIX, y una cibernética en el siglo XX.
En todas ellas, el rol de judíos ha sido notable y, por ende, cabe asignarles un papel crucial como promotores de la modernidad.

Según el tratado talmúdico de Kidushín, el padre debe educar a su hijo en tres áreas: la Torá, un oficio y la natación. También los filósofos griegos valoraron saber nadar. Sócrates enfatizó su importancia en el diálogo que mantuvo con su contrapartida moral, Calicles.
En aquel discurso se filtra un término que, veintitrés siglos después, revolucionó las ciencias de la conducta; el texto reza: “Más importante que la natación es el arte del timonel (kybernetes) ya que salva de los mayores peligros, no sólo a las almas, sino también a los cuerpos y las fortunas”. Como el párrafo está incluido en el diálogo dramático sobre la retórica, Sócrates equipara la cibernética con el el arte de persuadir y conmover.

En 1834, un físico francés utilizó el término en su aspecto de control político. Un siglo después, un matemático lo recogió para denominar con él una nueva ciencia, que estudia acerca de los sistemas de control y comunicación. Cuando Norbert Wiener publicó Cibernética en 1948, nacía una disciplina que empezó siendo una rama de la matemática binaria, continuó por identificarse con la informática… y terminó por invadirlo todo. Wiener (1894-1964) pasará a la historia como uno de los célebres pensadores sobre un tema central del día de hoy: la automatización y las comunicaciones.

No sorprende la abundante presencia de judíos entre los grandes matemáticos.
Sin embargo, a diferencia de la moral o de la ley, las matemáticas como disciplina no podrían rastrearse a la fuente bíblica: no hay en el Libro de los Libros
párrafos significativos desde el punto de vista aritmético.

En contraste, el Talmud frecuentemente razona en términos matemáticos, en el contexto de discusiones halájicas (de la ley judía).
Pero el asunto tampoco es abordado independientemente. Las matemáticas carecen en el Talmud de la sofisticación que tuvieron entre los griegos, y constituyen, más que nada, recomendaciones prácticas para resolver cuestiones legales.

Por ejemplo, el valor pi (π, la relación de una circunsferencia con respecto a su diámetro) fue valuado por los rabinos en 3, cuando Arquímedes había llegado
en el siglo III aec a un valor más preciso. Cabe recordar que el Talmud no basa su cálculo en la aritmética sino en la Biblia (I Reyes 7:23): el palacio que
construye Salomón requirió un “mar de fundición” de diez codos de un borde al otro “redondo de diez codos de alto, y rodeado de un cordón de treinta codos”.
Al respecto comenta la Mishná (Eruvín 1:5) que “Todo entablamento que tenga tres palmos de circunferencia tiene un palmo de anchura”. En su comentario al texto, Maimónides corrige levemente la definición.

Una categoría matemática más moderna que vale mencionar es el Número de Motzkin (la cantidad de maneras de dibujar cuerdas que no se intersectan en un círculo), de variadas aplicaciones en geometría. Es poco conocido que Leo Motzkin (1867-1933) abandonó las matemáticas para dedicar su vida al movimiento sionista, y que su hijo Theodor continuó su obra académica y descubrió los números homónimos.

En cuanto a la no menos interesante biografía de Wiener, sus memorias se titulan Ex-prodigio: a los tres años leía de corrido, a los  cuatro años se adentraba en la literatura científica, a los siete desgranaba las teorías de Darwin y de Charcot, a los once ingresó en la universidad, a los dieciocho recibió su doctorado de Harvard.

Después de sus estudios filosóficos y matemáticos en EEUU, siguió el consejo de su padre y viajó a Europa para continuar su formación. Bertrand Russell fue su maestro en Cambridge, y David Hilbert en Gotinga, donde se conoció con John Von Neumann (1903-1957), otro matemático judío que en cierto modo fue la némesis de Wiener en temas ideológicos.

Von Neumann  desarrolló la teoría de los juegos, de la que cabe mencionar que uno de sus exponentes hoy en día es un israelí, religioso ortodoxo y Premio Nobel de Economía (2005): Robert Aumann, quien aplicó la teoría también para dilucidar problemas talmúdicos, por ejemplo el que deriva de la distribución de la herencia en tres partes (tratado talmúdico Ketubot 93a). 

Steve Heims publicó en 1980 una biografía en dos volúmenes que  entremezcla las vidas de Von Newmann y de Wiener, a pesar de que éstos nunca trabajaron juntos. El propósito de la amalgama es contrastar las actitudes de ambos con respecto a la Guerra Fría –asertivo el primero, pacifista el segundo.

Von Neumann analizó las analogías y diferencias entre el cerebro y la computadora, y fue uno de los creadores de las computadoras digitales con memoria interna, capaces de almacenar programas. Durante sus últimos días en el hospital, a la espera de la muerte por un cáncer incurable, escribió reflexiones tituladas El cerebro y la computadora.

John von Neumann fue el diseñador de lógica arquitectónica de la computadora moderna. Su ensayo Debate Preliminar del Diseño Lógico de una Computadora Electrónica (1946) es considerado el más influyente en la historia de la computación. Las ideas allí expresadas, comúnmente llamadas “la máquina de Von Neumann”, constituyen el fundamento de todo sistema de computación.

Digamos que la computación científica, nacida a mediados del siglo XX, fue obra de matemáticos e ingenieros electrónicos.

Entre los primeros cabe remontar el aporte judío a Georg Cantor (1845-1918) quien, además de la Teoría de Conjuntos, columna vertebral de las matemáticas, creó la diagonalización de Cantor, una demostración matemática de que los números reales no son contables. Ésta fue recogida por Gödel, Turing y los que fundamentaron la computación científica.

Entre los segundos, recordemos a Max Newman, matemático de Bletchley Park, a 80 kilómetros al norte de Londres, que era la instalación militar en la que se logró descifrar los códigos alemanes durante la Segunda Guerra Mundial, y con ello se aseguró el triunfo aliado.

En la sección “Newmanry”, liderada por Max Newman. Se desarrollaron los Colossus, dispositivos pioneros en calculadores y computadores digitales. Su gran novedad era que eran programables. Se llegó a construir unos diez hasta el final de la guerra, y fueron destruidos apenas ésta concluyó, junto con sus  planos. No quedó rastro de la primera computadora.

 

 


Complejos y sensibilidad

Wiener se encontraba entre los matemáticos.
Concluyó siendo profesor de Lógica Matemática en el Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT), en donde ejerció por más de cuatro décadas, y murió en
Estocolmo.

Su padre, al igual que el de Mozart, le impuso a su hijo desafíos intelectuales desde tierna edad. De uno solo de ellos lo privó deliberadamente: su identidad judía, que Norbert descubrió sólo cuando era adolescente.

Aparentemente, los problemas de identidad que Norbert Wiener tuvo con su judeidad habían sido creados por su madre, Berta Kahn, quien compartía los prejuicios judeofóbicos del medio, sentía rechazo por sus raíces y había insistido en ocultarlas. La autobiografía de Norbert está superpoblada de referencias a su padre, y una ausencia elocuente de su madre. Escribe: “Si el mantenimiento de  mi identidad como judío no me hubiese sido impuesta a la fuerza como acto de integridad, y si mi origen judío me hubiese sido dado a conocer sin estar rodeado de una atmósfera de conflicto emocional debido a la familia, yo podría haberlo aceptado y asumido como hecho normal de mi existencia, sin ninguna importancia excesiva ni para mí ni para nadie más”.

En alguna medida, Norbert sintió que el odio hacia lo judío, lo era contra la familia, contra él mismo. Cuando descubrió tardíamente su ser judío, se acentuó su sensación de extraño, inevitable en un niño genial que cumplía once años en la ceremonia de graduación secundaria en la que sus pares ya tenían dieciocho.

Para colmo, el mismo año en que Wiener ingresó a Harvard, asumía como rector Lawrence Lowell, quien tenía un plan explícito de limitar a los judíos en su universidad. Después de haber pasado un trimestre en Harvard, Norbert descubre con azoramiento sus raíces, y decide ir a Cornell a estudiar filosofía.

Aunque siempre se mantuvo alejado de la comunidad judía, Wiener confesaba que no podía contener sus lágrimas al recitar versos de las Melodías Hebreas de Heinrich Heine, La princesa Shabat, en donde se expresa la exaltación religiosa del judío.
En su poemario, Heine satiriza a los judíos asimilados, y en el mentado poema habla de un judío llamado Israel que asumía la forma de un perro excepto cuando se acercaba el Shabat:

 


Mi canto es para un príncipe  / por el destino
maltratado /


Su nombre es Israel / y lo transformó un hado /
en un perro.


Pero el viernes por la noche / repentinamente /
llega la oscuridad


y cede el encantamiento, / y el perro vuelve a
ser hombre.

El padre de Norbert, Leo Wiener, había sido profesor de lenguas germánicas, escribió una historia de la literatura ídish, y concluyó su carrera en el departamento de lenguas eslavas de Harvard, desde donde tradujo a Tolstoi al inglés en veinticuatro volúmenes (1904). Leo Wiener tuvo desde su niñez
una habilidad excepcional para las lenguas. Difundió la poesía ídish, y es de notar que uno de los poemas que tradujo, En el taller de la explotación
(1897) de Morris Rosenfeld, anticipa un tema que interesaría a Norbert: la maquinización del hombre.

La cibernética es, después de todo, el estudio del control de mecanismos paralelos: los sistemas animales y los electrónicos.

Wiener teorizó que toda conducta inteligente es el resultado de mecanismos de retroalimentación, que podían perfectamente ser estimulados por máquinas. La misma estructura de un órgano que pertenece a un ser vivo, se encuentra en una máquina. Por ello, toda teoría que explique a esa máquina puede aplicarse a un ser vivo. El sistema nervioso es ergo entendido como un mecanismo de control, igual que el de computadoras de avanzada.

Esa perspectiva tenía precedentes. Durante el siglo XVII la física mecanicista mostró al cuerpo como un reloj y al corazón como una bomba. Pero Norbert Wiener dio pasos más audaces y explicó al cerebro como una computadora. La psicología fue sacudida por la innovación, ya que la conducta humana podía modelarse en base de software. La informática pasaba a ser una rama de la  psicología.

Como todo estímulo contiene información, la conducta de los organismos puede tratarse como el procesamiento de datos. Más aún: puede cuantificarse nuestro comportamiento, porque toda información puede convertirse en bits, sin importar la forma original del estímulo.

Las computadoras permitieron que emergiera la tecnología necesaria para la Inteligencia Artificial. Fue Norbert Wiener quien señaló, desde el comienzo, la posibilidad de retroalimentación entre máquinas y hombres. El ejemplo más conocido es el del termostato: controla la temperatura de un entorno por medio
de reconocer la verdadera temperatura de una casa, comparándola con la  deseada, y respondiendo por medio de subirla o bajarla.

El primer alarmado por los avances de Wiener fue él mismo, quien escribió El uso humano de los seres humanos– Cibernética y sociedad (1950), dedicado a “la memoria de mi padre, mi más íntimo mentor y más amado antagonista”.

En su autobiografía, Wiener describe cómo utilizaba la investigación matemática para alcanzar la armonía, o para resolver tensiones internas que podían derivar de su educación. Los casos en los que un problema matemático quedaba sin resolverse, se convertían en metáfora de un problema personal. Sus colegas lo describían como “lanzado a las alturas celestiales o deprimido hasta la muerte… su humor podía variar rápidamente desde un estado de euforia a las profundidades de la desesperación más oscura”.


Cibernética humana

Wiener era matemático, pero de aquéllos paraquienes el contacto con los fenómenos reales de la física o de la biología fueron cruciales a fin de que  las matemáticas no pecaran de vacuidad. Por ello, en 1967, el MIT estableció el Premio Norbert Wiener para Matemáticas Aplicadas.   

Una de sus contribuciones se denomina “la medida de Wiener” para apreciar el movimiento browniano. Éste es el movimiento aleatorio que se observa en partículas nanoscópicas en un medio fluido (lo describió Robert Brown en 1827).
En 1923, Wiener le dio su primera definición matemática rigurosa, cuando elaboró un modelo (con Paul Lévy): una partícula se desplaza a cada instante independientemente de su pasado, “olvida” de dónde viene y decide por azar a dónde dirigirse.
A pesar de ser continuo, este movimiento cambia en todo punto de dirección y de velocidad.

Wiener sostiene que la física de Isaac Newton había reinado entre los siglos XVII y XIX, describiendo un cosmos compacto, que se derrumbó cuando Ludwig Boltzmann y Williard Gibbs introdujeron la estadística para su estudio.  La física ya no podía dejar de considerar la incertidumbre y la contingencia de los fenómenos. Para Wiener, “reconocer la existencia de un determinismo incompleto, casi irracional, en el universo, es similar a admitir con Freud el componente profundamente irracional en la conducta del hombre”.

Su mentada obra Cibernética y sociedad tiene dos objetos: mostrar que sólo puede entenderse la sociedad mediante el estudio de sus mensajes y de las condiciones de comunicación de las que dispone, y que en el futuro los mensajes predominantes se darán entre el hombre y la máquina.

Su obsesión fue diferenciar ambos entes. Sus estudiantes del MIT no podían ser robots. Entre sus diferencias radicales, Wiener destacó que la computadora puede en algún momento volver a ser tabula rasa. Los seres humanos no podemos. La experiencia queda grabada en nuestra inteligencia emocional. Maimónides coincidiría. Para el máximo filósofo, lo que el hombre perdió al ingerir del árbol del conocimiento fue precisamente la inteligencia pura, objetiva. Gracias a esa pérdida fuimos humanos. También lo somos gracias a nuestra imposibilidad de borrar nuestra memoria. Y nuestra humanidad, que Wiener siempre trató de rescatar. Escribió: “La ciencia es un modo de vida que puede florecer cuando los hombres son libres para tener fe”.

Wiener es considerado el pionero de la ética de la computación, la rama de la filosofía que debate los límites morales en el uso de las computadoras.

Ya en Cibernética advierte de que la computadora ultrarrápida es el comienzo de máquinas que se autocontrolen. La integración de la tecnología de computadoras en la sociedad era “la segunda revolución industrial”.

Al poco tiempo inventó el “Filtro Wiener”, que tamiza los ruidos en la información, y se usa en la teoría de la comunicación en general, y en el procesamiento de señales en particular.

Unos años después Wiener quiso plantear los dilemas con los que la cibernética podría desafiar a la religión.
Llamó a su obra Dios y Golem S.A. (1964) tomado de la creación legendaria del Maharal, el máximo rabino de Praga, quien fuera un científico de vanguardia en el siglo XVI.

En su obra, Wiener compara a la máquina con un Golem creado por el hombre, que vendría a ser un nuevo dios. Jorge Luis Borges construyó un paralelo
parecido en uno de sus mejores poemas.

Wiener explica cómo las máquinas aprenden y su rol social, con referencias a la religión. Las inquietudes del autor se suceden:
la relación del hombre con la tecnología; la insuficiencia de la economía como ciencia; los límites de las máquinas en marcos como el ajedrez, y las grandes
teorías deterministas como el darvinismo y el marxismo.

La computación científica siguió nutriéndose con aportes de judíos, como la criptografía cuántica obra de Stephen Wiesner, o aplicaciones más actuales desde
Internet, en cuya creación descollaron Leonard Kleinrock, Paul Baran, y Robert Kahn, hasta el buscador Google con Sergey Brin y Larry Page a la cabeza.
Nuevamente, la lista sería interminable.

En retrospectiva Wiener sobresale no solamente por sus creaciones aún vigentes, sino por su insistencia en vincular el estudio con su aplicación práctica y su dimensión ética. Ha persistido en destacar el propósito fundamental que atribuye a la vida: florecer fiel a la naturaleza humana, la de un ser que procesa información.

En un sentido, la contribución ética que Wiener impuso a la nueva ciencia, es heredera del profetismo.
Y el ciclo se cierra, una vez más retomando lo que distinguió a la civilización judaica en sus albores. Los profetas tradujeron el mensaje hebraico fundamental: las raíces éticas que tiene la religión, y que se extendieron durante la modernidad para abarcar los aspectos más creadores de la aventura humana.
Una aventura en la que el pueblo judío ha estado vibrantemente comprometido.





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<![if !supportFootnotes]>
[1]<![endif]> 
Aparentemente se lo sugirió a su sobrino, quien acababa de publicar un diálogo
filosófico, a fin de que lo considerara como su tema siguiente.

<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]> No es correcta la suposición de Yihia de que la noticia fue mencionada por el
célebre talmudista Moisés Isserles.

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