Fue uno de los promotores del renacimiento de la vida judía en Alemania durante la República de Weimar. De hecho, creó muchas instituciones educativas a lo largo de su vida y él mismo fue un educador muy influyente.

Martin Buber tuvo una infancia peculiar y fue criado por sus abuelos. Es más, su abuelo era un académico del Midrash y publicó ediciones críticas de muchos de ellos. Ya desde joven, Martin se interesó por la filosofía. Nietzsche lo impresionó profundamente, aunque luego rechazaría la filosofía nietzscheana de manera terminante. Buber tuvo una etapa en su juventud en la que se sintió muy atraído por el misticismo pero más tarde se transformó en un existencialista. Es más, quizás se puede decir que es el existencialista judío por excelencia junto a Franz Rosenzweig.

Justamente es junto a Rosenzweig que Buber haría una de sus tareas más importantes: la traducción de la Torá al alemán. Su traducción es considerada como una de las mejores de todos los tiempos y fue muy influyente en su época, especialmente en círculos judíos.

Martin Buber también es conocido por haber sido el primero en recopilar las leyendas y enseñanzas jasídicas y exponerlas a un público amplio, tanto judío como no judío. Una de las principales influencias de Buber precisamente sería el pensamiento jasídico, al menos tal como él lo entendió. Antes de Buber ya existían antologías jasídicas y obviamente los propios jasídicos conocían sus propias ideas pero sería Buber el que las llevaría a las universidades. Buber también se opondría al racionalismo exagerado y propondría al jasidismo como alternativa al racionalismo seco y árido.

Buber fue una persona profundamente religiosa y nos ha dejado una buena cantidad de escritos maravillosos sobre Dios, la tradición judía, el Tanaj, el judaísmo y muchos otros temas de índole similar. Sin embargo, no fue bajo ningún punto de vista un judío ortodoxo ni un judío tradicional y no cumplía (ni estaba interesado en cumplir) muchas Mitzvot. Su visión, aunque no antinómica, parte de la premisa de que el hombre debe decidir qué preceptos cumplir y cuáles no de acuerdo a un examen personal honesto: debe cumplir lo que lo interpela y lo que no, no. Esto lo pone en una situación peculiar: debido a que no acepta a las Mitzvot como obligatorias, muchos judíos que aceptan la Halajá como normativa lo ven como un hereje; por otro lado, al tener un pensamiento tan impregnado de religiosidad, a muchos judíos seculares les resulta difícil identificarse con su obra.

El diálogo es una piedra fundamental en la obra de Buber. Para él, la verdad se encuentra en el diálogo. ¿Qué significa esto?

En el pensamiento filosófico occidental tradicional, normalmente se considera que hay una verdad y que ésta es única y propiedad de uno: si yo pienso A y tú piensas B, o bien vos tengo razón o bien tú tienes razón, pero es imposible que los dos tengamos razón al mismo tiempo. Es decir, o A es verdad o B es verdad pero no las dos al mismo tiempo. Para Buber, en cambio, ni yo ni vos somos propietarios de la verdad sino que la verdad se encuentra en un punto intermedio entre los dos y solo podemos alcanzarla mediante el diálogo. Buber asume que es posible que dos personas tengan razón pero no por eso tienen que estar de acuerdo. Al contrario, pueden estar en tensión una con la otra y estar totalmente en desacuerdo. Y sin embargo, de esa tensión puede surgir la verdad. La única condición es que haya un diálogo sincero y abierto.

Cuando hablamos de un punto intermedio en el diálogo, no nos referimos a un compromiso o una negociación entre los dos interlocutores. Buber no está hablando de llegar a la verdad mediante la moderación. Tampoco expone una postura de la verdad como descripción correcta de la realidad, o como correspondencia de lo que afirma una proposición con el mundo exterior. No se trata de que la verdad sea difícil de alcanzar por una sola persona y que por eso conviene apoyarse en el consejo de otros.

Para Buber, la verdad que emerge del diálogo va más allá de lo que cualquiera de los interlocutores haga o diga. Surge del diálogo, y no de uno de los interlocutores. En otras palabras: la verdad que aparece en la relación solamente puede aparecer en ese espacio que se abre en el diálogo. Entre sujeto y sujeto emerge la verdad.

El Yo nunca existe divorciado de los otros. Cada uno de nosotros existe en relación a otras personas. No existe Yo sin Tú.

Ahora, esta relación puede cobrar dos formas básicas: Yo-Tú o Yo-Ello. Es decir: podemos entablar una relación como sujetos o como objetos.

La relación Yo-Tú es una relación a la cual entro como un sujeto y me relaciono con el otro como un sujeto. Es una relación simétrica, de amistad y cercanía. Es desinteresada, sin búsqueda de ganancia o beneficio personal. Se da en el diálogo honesto y sincero entre pares. En principio, la relación Yo-Tú es un tipo de relación ideal, porque es transformadora: genera un cambio interno profundo en la persona porque la impulsa desde su interior a cambiar la realidad.

La relación Yo-Tú es una relación abierta, en la que ninguno de los participantes puede prever lo que ocurrirá en el futuro. Es una relación sin condiciones, una especie de experiencia estética de plenitud, que sobrepasa cualquier intento de explicación verbal. Se da más allá de las palabras o la lógica. Es un encuentro horizontal entre pares que abre la frontera para otro tipo de sociedad.

Sin embargo, también existen degeneraciones de la relación Yo-Tú que pueden ser enormemente perjudiciales. Los dictadores entablan una relación con sus seguidores que aparentemente y de manera superficial se asemeja a una relación Yo-Tú, pero en realidad tiene un trasfondo demoníaco, de manipulación, fervor y excitación.

La relación Yo-Ello es una relación en la cual entro como un sujeto pero me relaciono con el otro como si fuera un objeto. Es una relación instrumental, utilitaria y asimétrica, en la que se busca obtener una ganancia o beneficio. La relación existe solamente a fines de conseguir un objetivo. En este tipo de relación, medir y controlar al otro para obtener un éxito concreto o manipularlo para los propios intereses es la norma. El Yo se posiciona por encima del Ello, para dominarlo y extraerle una utilidad.

Es importante aclarar que la relación Yo-Ello no es mala. Tiene su lugar. Sirve para obtener conocimiento científico o para resolver problemas burocráticos. Sin embargo, no debería ser la única relación posible, ni la que estructure nuestra vida individual y comunitaria.

Por otro lado, para Buber la relación Yo-Tú no es un fin en sí mismo. La relación Yo-Tú inspira a la persona a volver hacia el Mundo del Ello (es decir, el mundo cotidiano) y buscar transformarlo. Es un llamado al activismo y la preocupación por el prójimo.

Para Buber, detrás de toda relación Yo-Tú genuina se esconde el Tú Eterno, Dios. Dice lo siguiente:
“Dios me ofrece la situación a la que tengo que responder, pero no pretendo que deba ofrecerme nada de mi respuesta”.

A lo que se refiere es al tipo de relación que podemos y deberíamos entablar con Dios: una relación Yo-Tú. En otras palabras: una relación personal, de amistad y cercanía. Esto quiere decir que tenemos que evitar entablar una relación utilitaria con Dios. No rezamos para pedirle a Dios que nos conceda algún regalo o que cumpla nuestros deseos, sino para hablarle, como lo haríamos con un amigo.

Buber habla de un Dios personal, con el que nos relacionamos. No es una fe abstracta, una serie de dogmas o un credo específico. La fe no puede reducirse a proposiciones. Uno no descubre a Dios mediante la teología ni la metafísica. Hablar de Dios no sirve para conocer a Dios. Si uno quiere ejercitar la fe, tiene que hablar con Dios.

Noten la diferencia entre hablar de Dios y hablar con Dios.

Hablar de Dios implica una relación Yo-Ello: ver a Dios como un problema teológico o metafísico, e intentar resolver intelectualmente los desafíos que surjan. Teorizar sobre Dios o describirlo no significa conocer a Dios. Son desarrollos intelectuales que nada tienen que ver con la fe.

Hablar con Dios es entablar una relación Yo-Tú. Dialogar significa entrar en una relación entre dos partes, el Yo y el Tú Eterno. Para Buber, todo diálogo es un encuentro, y en cada encuentro subyace la revelación de una presencia. En todo encuentro genuino podemos descubrir a Dios, el Tú Eterno.

De acuerdo a esta concepción, la revelación es revelación de una presencia, y no un contenido puntual y específico. La relación con Dios es una conciencia siempre renovada, personal e incierta. Es un llamado personal, que se reanuda en cada momento y lugar, siempre cambiante en las distintas circunstancias.

Para Buber, la fe no es creer en una serie de proposiciones. Es fidelidad o lealtad a la revelación de una presencia. Podemos distinguir entre “creer que” algo es verdad (aquí entramos en el terreno del dogma y el credo) y “creer en” alguien (lo cual implica una relación personal y un sentimiento interno, arraigado en lo más profundo del ser).

En otras palabras: para Buber, Dios no se reveló verbalmente en el monte Sinaí. Las 613 Mitzvot no son obra Divina, sino un producto humano, que surge como reacción a una relación Yo-Tú genuina. Pero cada uno de nosotros tiene que recrear esa relación Yo-Tú con el Tú Eterno de manera personal e irrepetible.

No hay dogmas en la fe, porque la fe consiste en entablar una relación personal.

De joven, Buber conocería el Jasidismo y se enamoraría de él. Convencido de su importancia para la renovación del pueblo judío y de la humanidad en general, recopilaría sus enseñanzas y leyendas, las reescribiría y publicaría.

Buber fue el primero en llevar el Jasidismo hacia círculos no jasídicos en el contexto alemán. A principios del siglo XX, los manuales de filosofía judía simplemente ignoraban a la Cabalá tachándola de superstición estúpida. Y de repente, ¡aparece Buber, un joven prometedor, un respetado filósofo y líder político excepcional que nos trae unos cuentos de esos jasídicos piadosos anacrónicos antirracionalistas! ¡Y es un éxito! Buber es el que lleva el Jasidismo hacia los judíos asimilados y hacia el mundo no judío. Sin embargo, su enfoque no es el de un investigador académico: él quiere ver qué hay de relevante en el Jasidismo para el judío moderno, no hacer una investigación histórica.

Buber toma una postura no dogmática y nos dice: no prejuzguemos, no neguemos una parte del legado judío porque no se acomoda a la sensibilidad alemana moderna. Entremos, con el corazón y la mente, sin suspicacias ni ideas preconcebidas, en esos textos que nos parecen tan lejanos y encontraremos verdaderas gemas.

Si lo prefieren plantear en otros términos, Buber propone una lectura no sesgada por los prejuicios, en la que el texto nos habla de manera directa y personal. Es una lectura en la que entablamos una relación Yo-Tú, en la que nos imbuimos del texto y dejamos que nos transporte a otra realidad.

Sin embargo, la realidad es que Buber hace una lectura muy parcial y personal de las fuentes jasídicas, a tal punto que reafirma y descubre muchas de sus propias ideas en esa literatura. Por eso, a pesar de haber sido un precursor y haber abierto el cánon de lo que debería estudiarse en el contexto alemán, también es importante señalar que la relectura de Buber del jasidismo es sumamente polémica. Es fascinante, sí, pero no deja de ser una relectura filtrada por una mirada individual y particular. Por eso, lo más apropiado sería decir que Buber es un precursor del neo-jasidismo, que se inspira en ciertas ideas y prácticas jasídicas pero que no asume toda la experiencia jasídica en su totalidad. Sin ir más lejos, Buber nunca fue un judío comprometido con la Halajá – lo cual contradice de manera flagrante uno de los fundamentos del jasidismo como movimiento-.

Para entender la postura de Buber respecto a la Halajá, tenemos que retrotraernos una vez más a la relación Yo-Tú.

Habíamos dicho que una relación Yo-Tú genuina conlleva siempre una presencia, que entre sujeto y sujeto emerge el Tú Eterno. Esa presencia es una revelación. Esto significa que la revelación no tiene un contenido específico, limitado y explícito sino que está abierta a todos los encuentros genuinos que tengamos. Es siempre cambiante y fluye con el devenir de los encuentros.

Por eso, para Buber la Halajá no es ni puede ser obligatoria. La Halajá es una ley que congela la posibilidad de un nuevo encuentro y, por ende, cierra la oportunidad de que se revele nuevamente la presencia del Tú Eterno.

Buber distingue entre Halajá como ley estructurada y Mandamiento como producto siempre abierto de la relación Yo-Tú. En otras palabras: la Halajá no sería más que un invento humano, que fosiliza y paraliza a la persona en su búsqueda espiritual.

Buber piensa que Dios no revela leyes. La ley siempre es una convención humana. Recordemos: la revelación es una presencia, que emerge de la relación Yo-Tú, del encuentro genuino. Entonces el Mandamiento buberiano es personal: es una reacción individual a una relación Yo-Tú. No puede ser transmitido a otros ni compartido por una comunidad. Es completamente intransferible. Yo puedo sentirme comandado o compelido a hacer algo, mientras que mi compañero puede sentirse obligado a hacer lo opuesto. En la medida en que los dos estemos reaccionando honestamente a un encuentro genuino, entonces esto no sería reprochable para Buber.

Buber argumenta que la Halajá no es vinculante: si uno es interpelado por ella, que la cumpla; si no, bienvenido sea. La cuestión central no es cumplir o no la Halajá sino hacer un examen sincero de uno mismo y cumplir solo aquellas partes que lo llaman de manera personal.

Esta postura puede ser sumamente problemática porque rebaja la importancia de la Halajá y la relega a un lugar completamente menor. Además, también puede llevar a la disolución del sentido de lo comunitario y lo social. Si a fin de cuentas todo se reduce a la propia reacción al encuentro Yo-Tú, ¿cómo construir una comunidad?

Buber es un socialista utópico. En su libro “Caminos de utopía”, analiza la historia del socialismo utópico y va rescatando las ideas principales de distintos socialistas utópicos que le sirven para delinear su propia concepción.

Para Buber, el socialismo no significa la eliminación de la propiedad privada de los medios de producción ni la revolución del proletariado ni el desarrollo de una sociedad sin diferencias de clase sino la instauración de un orden social basado en la comunidad.

Hay que desarrollar una sociedad que sea cooperativista tanto en el consumo como en la producción, pero no solamente para lograr justicia social sino, fundamentalmente, porque es la única manera de formar una sociedad de amigos. Para Buber, la célula económica básica tiene que ser la cooperativa porque permite la solidaridad entre sus miembros. Una vez más, noten la idea que subyace: el diálogo entre las personas, un diálogo honesto y abierto. Sin esto, de nada valen los cambios de dirigentes ni las mejoras sociales.

El problema social no puede solucionarse solamente con medidas económicas, políticas o culturales. Es mucho más profundo: hay que renovar las relaciones humanas. Tenemos que dejar que la relación Yo-Tú nos transforme.

Buber es un crítico férreo del estatismo en todas sus vertientes y acusa a la Unión Soviética de implementar un socialismo distorsionado. Más aún: acusa a Marx de ser el culpable de esta distorsión al haber dado más importancia a la lucha por el poder político que al desarrollo concreto de cooperativas y otras células de regeneración económica de la sociedad. O sea, Marx, al subsumir todos los conflictos al juego político, termina por provocar un estatismo que, en vez de solucionar los problemas del capitalismo moderno, los agrava. Para Buber, la solución es la creación de un nuevo orden social basado en el cooperativismo voluntario. Las cooperativas, a su vez, tienen que unirse de manera orgánica en federaciones.

Es importante resaltar que Buber considera que la regeneración de la sociedad es una regeneración total: política y económica, sí, y social, por supuesto, pero también cultural y moral. Escindir un dominio del otro lleva a la fractura en la vida de la persona.

Citemos textualmente las definiciones buberianas de estos tres términos (pueblo, nación y nacionalismo) del ensayo “Acerca de la idea nacional” y expliquemos:

Siempre un pueblo se constituye a partir de una unidad de destino: cuando diversos grupos que constituyen una nueva entidad se funden y se fusionan, en ese momento aquellos elementos que el destino entrelaza. Esta nueva “personalidad” que a través de las generaciones vive y se desarrolla, como dijera Goethe, se mantiene gracias a la unidad de simiente que impera de allí en adelante.

¿Qué nos está diciendo Buber? Que un pueblo se conforma como tal por un grupo de personas que se ven unidas por un destino en común: yo, como judío, me identifico con el porvenir de todo el pueblo judío, no solo con el de mis familiares cercanos o de mis amigos. Pero hay más: esta unidad tiene que perdurar en el tiempo. Y la única manera que tiene de perdurar es mediante una unidad de simiente. O dicho de otra forma, mediante una continuidad biológica: evitando los matrimonios mixtos o, por lo menos, haciendo que los hijos de esos matrimonios mixtos sigan formando parte del pueblo y no se asimilen. Sin embargo, la continuidad biológica es necesaria pero no suficiente: sin continuidad espiritual (o, si quieren despojar al término de connotaciones religiosas, sin continuidad cultural), de nada valen los matrimonios endogámicos. Esta continuidad espiritual es la actividad del pueblo: su forma de vida, su pensamiento, folklore, idioma, etc.

Para resumir, Buber considera que un pueblo es un grupo de personas que se ven hermanadas por tener un pasado, presente y futuro en común y que el pueblo, para subsistir, tiene que tener una doble continuidad biológica y espiritual.

¿Qué es una nación según Buber?

Nación es aquella misma unidad captada como una separación activa y consciente. (…) Lo que determina y da forma a una nación es un cambio interno decisivo en el status adquirido, un cambio profundo en el modo en que un pueblo se concibe a sí mismo.

En pocas palabras, un pueblo está separado del otro. Estos pueblos se constituyen en naciones cuando son conscientes de esta separación y trabajan activamente para mantenerla y profundizarla.

La diferencia entre pueblo y nación es muy simple: un pueblo no es consciente de la separación porque se separa intuitivamente; la nación sí, y consciente y deliberadamente se separa. Noten que la nación se forma por la libre voluntad de sus miembros, por miedo de su consciencia. Es una construcción social y cultural que se apoya en un contenido mental: la consciencia de sus miembros.

Ahora, ¿esta separación entre las naciones no es tonta o directamente perjudicial? Si la humanidad es una sola, ¿por qué no formar una gran hermandad entre todos los seres humanos y dejar atrás las divisiones ocasionadas por la existencia de las naciones?

La respuesta de Buber es tajante: cada nación tiene una misión o función específica. Es esa particularidad la que la distingue de las otras naciones.

Recuerden: la nación se forma por un cambio interno, porque se modifica la manera en la que pueblo se ve a sí mismo. ¿Dos ejemplos? Uno es la Roma republicana: solamente con el advenimiento de la República, Roma es consciente de su orden, su fuerza y su función y justamente eso es lo específico de su nacionalidad. Otro es Francia luego de la Revolución Francesa: Francia alcanza su desarrollo como nación cuando defiende los ideales de Libertad, Igualdad y Fraternidad.

Para Buber, una nación no es una unidad arbitraria de individuos sino que cada nación representa una idea. Esa idea nacional es la semilla que la define como tal.

Entonces, ¿qué es el nacionalismo?

En determinados momentos de la vida nacional, se pone de manifiesto un fenómeno conocido con el nombre de nacionalismo. Por naturaleza, es un signo de enfermedad. Del mismo modo que un órgano dentro del cuerpo comienza a llamar la atención desde el momento en que su funcionamiento no es normal, lo mismo sucede en este caso: el nacionalismo es, en su raíz, un sentimiento de carencia, falla o enfermedad, y el pueblo percibe en grado creciente la necesidad de reparar esa carencia, corregir ese defecto o curar dicha enfermedad. Entre esa función inmanente de la nación y su situación interna y externa se ha producido una contradicción, que afecta a la consciencia misma del pueblo; a la reacción espiritual que se produce en respuesta a esa contradicción la denominamos nacionalismo.

Lo que Buber nos está diciendo es lo siguiente: el nacionalismo es una reacción a un problema de la nación. Esta reacción no necesariamente es mala o buena: es un síntoma. Si una persona se enferma, su cuerpo reacciona con fiebre. La fiebre es un síntoma, no es la enfermedad en sí. De hecho, que tenga fiebre significa que el cuerpo está actuando contra la enfermedad. Sin embargo, también la fiebre es peligrosa: si no se le pone un límite, puede terminar siendo más dañina que la enfermedad que la ocasionó. Ahora imaginen que la fiebre es el nacionalismo y el cuerpo, la nación. Como podrán apreciar, no es que el nacionalismo (=fiebre) sea malo ni bueno de por sí: es bueno cuando cura la enfermedad de la nación (esa carencia, esa contradicción entre la situación interna y externa); es malo si traspasa esos límites y se transforma en amo y señor de la vida de la nación.

Volvamos a citar a Martin Buber para clarificar el concepto:

El pueblo es un fenómeno de vida, mientras que la nación es un fenómeno de conciencia y el nacionalismo es un fenómeno de conciencia exagerada.

Buber hace una breve historia del nacionalismo moderno: empieza diciendo las condiciones del mismo y habla de dos tipos de nacionalismo moderno, uno cultural y otro político.

Curiosamente, Buber menciona al Maharal de Praga (1520-1609) como antecesor de la idea nacional moderna y lo cita para dar las características de la misma:

• Libertad e independencia en la vida del pueblo.
• Libertad de territorio.
• Libertad de fe.

En resumen, una nación necesita un territorio propio, una cultura propia y la libertad para definirse como desee.

Decíamos que Buber hablaba de dos tipos de nacionalismo moderno. El político lo rastrea a Jean-Jacques Rousseau (1721-1778) y el cultural a Johann Gottfried Herder (1744-1803). El primero, más estrecho, asume que la nación es una unidad política y termina por poner por encima de todo a la nación y negar a las otras naciones; el resultado indefectible es el chauvinismo. ¿Por qué? Porque el individuo se subsume a la voluntad común del pueblo. Rousseau, según la lectura que hace Buber, llama a la creación de leyes patrióticas y una educación nacionalista más cercana a la propaganda que a un ejercicio reflexivo y crítico. Herder, más amplio, ve a la nación como una unidad cultural y a la cultura humana como la colaboración de las entidades nacionales creadoras. Así, la labor educativa es despertar esas fuerzas elementales de la nación que se encuentran en la literatura popular y en las leyendas, poemas y canciones folklóricas. Este enfoque, más amplio, se opone a la soberbia nacional porque no ve a la nación como un fin en sí mismo sino como parte de la humanidad: aporta su propia cultura a la cultura humana global.

Martin Buber fue uno de los grandes líderes del sionismo en Alemania: fundador de una base sionista en Leipzig y una unión de estudiantes judíos, líder de la Facción Democrática en el Quinto Congreso Sionista, director de Die Welt (el periódico oficial del movimiento sionista, fundado por Herzl), líder espiritual de parte del judaísmo alemán, fundador de instituciones educativas para adultos. La actividad de Buber es frenética. Lo más increíble es que sus ideales son claros y están presentes en todas sus actividades políticas: no hay una subyugación de los ideales a la realidad ni de la moral a la Realpolitik sino todo lo contrario.

El sionismo es muy importante en la biografía de Buber porque es el cable a tierra, la conexión que encontró Buber con su propio pueblo. A los veinte años, cuando parecía que más se debilitaba su vínculo con el pueblo judío, Buber descubre el sionismo y, a través de él, abraza con todas sus fuerzas a su pueblo.

¿Por qué Buber es sionista? Si aplicamos las definiciones que vimos al principio de pueblo, nación y nacionalismo y asumimos que el sionismo es el nacionalismo judío, entonces llegamos a una conclusión: para Buber, la nación judía sufre de una enfermedad. Esa enfermedad tiene que ser curada. El sionismo, el nacionalismo judío, es la reacción a esa enfermedad. ¿Cuál es la enfermedad? Habíamos visto que es el desajuste entre la conciencia de la nación y su situación real. ¿Más concreto? La nación judía está decaída, su cultura está en capa caída y ya no tiene un centro vital. No hay un contenido judío en la vida del judío europeo promedio. Hay que renovar el judaísmo y a la nación judía.

Esta renovación no es una Reforma a la manera del Reformismo que surgió en la judería alemana. No es un cambio en los rituales religiosos ni un cambio en el status político o civil del judío. Es mucho más profundo: es una renovación nacional-cultural (o lo que es lo mismo para Buber: espiritual).

El modelo de Buber es el Renacimiento italiano. Así, nos habla de un renacimiento que no se suscribe al ámbito político sino que abarca a la vida como una totalidad. En el ensayo “Humanismo hebreo y nacionalismo”, escribe que el Renacimiento Italiano tuvo una visión maravillosa:

Afirmar al hombre y a la comunidad del hombre y la creencia que tanto los pueblos como los individuos podían renacer.

O sea, es posible renovarse y purificarse tanto a nivel individual como nacional. En el caso de la nación judía, esto implica romper con el Galut (exilio) entendido no como una condición política sino como un modo de pensar y vivir.. Romper con el Galut es desatarse y dar rienda suelta a la creatividad cultural-espiritual de la nación judía. Es indispensable, sin embargo, que esta liberación no sea desproporcionada porque, en caso contrario, terminaría llevando a la opresión y a un falso triunfalismo.

El Renacimiento tiene que ser total y abarcar toda la vida. También tiene que ser concreto y provocar que el individuo se una a la nación de manera orgánica. No puede ser apostado ni fingido. Tiene que ser real, claro y prístino. En palabras de Buber:

No estamos luchando meramente por un movimiento intelectual sino por un concepto que engloba toda la realidad de la vida. (…) Debemos alcanzar una finalidad más lejana: la transformación concreta de toda nuestra vida interior no nos es suficiente. Debemos luchar por nada menos que la transformación concreta de toda nuestra vida como totalidad. Este proceso de nuestro ser interior debe expresarse en el cambio de nuestro ser exterior: de la vida del individuo tanto como la de la comunidad. Y el efecto debe ser recíproco: el cambio externo debe estar reflejado en nuestro interior y debe renovarlo una y otra vez.

¿Cuál es el cambio del ser exterior de la nación judía? Buber nos está diciendo que no alcanza con cambiar la autoconsciencia del judío: no basta con los ideales. Hay que actualizar esos ideales, llevarlos a la práctica. Hay que cambiar en lo concreto, no solo en lo abstracto. Ese cambio es la modificación de la sociedad por una más justa y equitativa. Dijimos al principio de este artículo que Buber era un socialista utópico y que escribió un libro en el que justamente rescata a los socialistas utópicos y los propone como una alternativa frente al marxismo.

A nivel de la nación judía, esto implica crear una sociedad ejemplar en la Tierra de Israel: una que señale al mundo el camino a seguir para el resto de la humanidad. Para Buber, el pueblo judío tiene que ser la vanguardia de un socialismo renovado, un verdadero socialismo que haga hincapié en la regeneración moral, social y económica de la sociedad. Dicho de otra manera, la nación judía tiene una misión específica: ser el portavoz del lema “Verdad y justicia entre las naciones”. Por eso, el sionismo no puede ser imperialista. Y, más importante todavía, no tenemos que dejar que sea percibido como tal. En sus palabras (del bosquejo de la propuesta que presentó Buber en el 12° Congreso Sionista):

En esta hora en que los representantes más conscientes del pueblo judío se reúnen por primera vez luego de ocho años de separación, nuevamente será afirmado ante las naciones occidentales que el vigoroso núcleo del pueblo judío está dispuesto a retornar a su antigua patria y construir allí una nueva vida basada en el trabajo independiente, el cual se desarrollará y perdurará como el elemento orgánico de una humanidad nueva.

¿Cuál es la célula socio-económica básica por la cual se regenerará la sociedad? La respuesta de Buber es: el kibutz. No se trata solamente de que el kibutz sea útil a los efectos del reasentamiento de la nación judía en la Tierra de Israel ni que sea una buena táctica que combine la agricultura con la colonización de la tierra. Es mucho más: es la célula en la que se asienta el germen para el nuevo socialismo y, con él, la nueva humanidad. El kibutz como cooperativa agraria de producción y consumo tiene que ser una comunidad ejemplar, que influencie al mundo para que se vuelque hacia un auténtico socialismo basado en el cooperativismo.

Más todavía: para Buber, el kibutz es la alternativa al estatismo soviético. Contra esa picadora de carne que es el estatismo, contra esa maquinaria estatal que subyuga todo al interés político, contra ese monstruo administrativo que consume a los soviéticos, contra ese falso socialismo que se disfraza como tal para ganar adhesiones, la nación judía tiene que construir una alternativa real y verdaderamente socialista y humanista. Israel tiene que ponerse a la vanguardia de un socialismo basado en el diálogo.

De esta manera, Israel tiene que transformarse en un puente entre Oriente y Occidente que una estos dos mundos tan dispares. El kibutz, por su parte, tiene que ser un ejemplo de organización socialista porque reúne todas las características de una sociedad orgánica y organizada de manera voluntaria y cooperativa: contacto con la naturaleza, trabajo de la tierra, camaradería, buena voluntad y esfuerzo conjunto.

Este socialismo renovado no es ateo sino todo lo contrario: surge de una fe profunda en Dios. En palabras de Buber:

Los hombres bíblicos son pecadores como nosotros pero hay un pecado que ellos no cometen, nuestro pecado capital: no se atreven a confinar a Dios a un espacio circunscrito, o a una división de vida, a la “religión”. No tienen la insolencia de delimitar límites alrededor de los mandamientos de Dios y decirle: “hasta aquí eres soberano pero más allá de estos límites empieza la soberanía de la ciencia o de la sociedad o del Estado”.

Buber está criticando al secularismo de los últimos siglos, la tendencia de la sociedad occidental a dividir entre los ámbitos sagrados y profanos y decir: “en la sinagoga, Dios; en la universidad, el hombre”. Para Buber, todo es una unidad: no tenemos que vivir una vida desgarrada. Dividir los ámbitos es un error: si Dios está en todo, también está en la ciencia, también está en el Estado, también está en la casa.

La Torá, para Buber, es una tradición lingüística: es un lenguaje, con todo lo que ello implica (un modo de pensar, una manera de expresarse, una forma de vida, un enfoque sobre cómo relacionarse con los otros, con Dios y con la sociedad como un todo; en pocas palabras, una cultura).

La Torá debe ser leída con el objetivo de extraer enseñanzas prácticas: no tenemos que leerla con la mente puesta en aprender ni historia ni ciencia ni teología ni metafísica sino moral. Vean que este proceso no es automático ni implica repetir lo que hicieron nuestros abuelos porque así lo hicieron: no es tradición por la tradición misma. Es entrar en un encuentro siempre renovado con la tradición, relacionarse genuina y honestamente con ella y llegar a una decisión personal sobre qué nos resulta relevante a título individual. Uno debe recibir la tradición pero también tiene el derecho y el deber de criticarla y tomar aquellas partes que le resultan significativas, rechazando las que no lo son.

Ya hablamos de que Buber se oponía terminantemente al imperialismo y a la opresión de un pueblo hacia otro en cualquiera de sus formas. En base a esto, Buber fue uno de los primeros sionistas en llamar la atención sobre el problema árabe en la Tierra de Israel: hay árabes viviendo allí y son un pueblo. Si no los tratamos con el debido respeto, se desatará un conflicto de proporciones incalculables. Habrá guerra y violencia por doquier. Y no solo eso: el pueblo judío estará oprimiendo a otro pueblo. Y si es así, evidentemente no estará cumpliendo con el objetivo de ser un ejemplo para el mundo

¿Cuál es la solución de Buber? Crear un Estado binacional conjunto entre la nación judía y la nación palestina. Este Estado binacional tiene que estar basado en la cooperación genuina y no en cálculos políticos fríos.

Pero entonces, ¿cómo hacer para que ese Estado se transforme en un centro de cultura judía y no en un Estado gobernado por los palestinos con una minoría judía? Buber llama a establecer junto a los árabes de la Tierra de Israel una cota mínima de inmigrantes judíos y a un entendimiento mínimo y respeto mutuo. Ya creado el Estado de Israel, llamó a la creación de una Confederación de Medio Oriente. Junto a algunos colegas, fundó una organización política, Brit Shalom, dedicada a reconciliar a árabes y judíos y a buscar vías de diálogo para solucionar el conflicto. Todos estos proyectos tuvieron un apoyo muy limitado tanto de parte de los judíos como de los árabes y fracasaron.

Buber polemiza con Ben Gurión. Dice, por ejemplo:

Sión es algo mucho más grande que un pedazo de tierra en Medio Oriente, o un Estado judío en ese pedazo de tierra. Sión implica una memoria, una exigencia, una misión. Sión es la roca fundamental, el lecho y la base del edificio mesiánico de la humanidad. El sionismo es el destino ilimitado del alma de la nación. (…) Detrás de todo lo que ha dicho Ben Gurión subyace, me parece, el deseo de que el factor político tenga supremacía sobre cualquier otro. Él es uno de los que propone ese tipo de secularización que cultiva sus pensamientos y sus visiones tan diligentemente que impide a los hombres oír la voz del Dios viviente. Esta secularización toma la forma de una politización exagerada. Esta politización de la vida aquí hiere al mismo espíritu. El espíritu, con todas sus visiones y pensamientos, desciende y se vuelve una función de la política.

En base a esto, algunos antisionistas han querido argumentar que Martin Buber es antisionista. Nada más lejano a la verdad. Este intento de apropiación de uno de los más destacados pensadores sionistas es una falta de respeto a su figura.

Si nos hubieran preguntando: “¿Están luchando por un país judío en Israel?” les hubiéramos respondido: “Estamos luchando por Sión, y para establecer a Sión deseamos la independencia de nuestro pueblo en nuestro país”. Aún hoy ,hay muchos sionistas que comparten este sentimiento, no solo entre los de más edad (…) Este cuasi-sionismo que lucha solo por poseer un país ha conseguido su objetivo. Pero el verdadero sionismo, el amor a Sión, el deseo de establecer algo como “la ciudad de un gran rey”, “del rey”, es algo viviente y perdurable.

Lo mismo podemos decir de diversos pensadores post-sionistas: su intento de apropiación de Buber es simplemente un despropósito.

He aceptado al Estado de Israel como la forma de la nueva comunidad judía que ha surgido de la guerra. No tengo nada que ver con los judíos que creen que pueden oponerse a la forma que ha tomado la independencia judía en la práctica. El mandamiento de servir al espíritu, hemos de realizarlo hoy en este Estado, a partir de él.

Martin Buber tuvo una estrecha relación tanto con Herzl como con Ajad Haam. Con Herzl, por haber sido editor de Die Welt (el periódico que había sido fundado por el propio Herzl y que era la tribuna principal del sionismo). Con Ajad Haam, por haber sido el líder de la Facción Democrática, grupo interno dentro del movimiento sionista que reconocía a Ajad Haam como modelo y mentor espiritual.

Herzl era el gran líder del movimiento sionista. Buber lo veía como un Rebe moderno, y veía a sus seguidores como su corte de Jasidim. Esta analogía jasídica no es casual: denota la influencia del jasidismo en Buber. Cuando Herzl propuso la creación de un Hogar judío en Uganda, Buber estuvo entre sus mayores detractores. Junto con sus compañeros de la Facción Democrática y muchos otros, se retiraron del recinto cuando se votó una resolución para enviar un grupo para que explore el territorio de Uganda. Herzl interpretó este gesto como desobediencia hacia su persona y una ofensiva contra su liderazgo. Más tarde, cuando Herzl publicó su libro Altneuland (La Vieja Nueva Patria), Ajad Haam lanzó un ataque furibundo contra su visión, acusándolo de asimilacionista y utópico y criticándole su falta de raíces y conocimientos judíos. Herzl encomendó a Nordau escribir un artículo contra Ajad Haam y Nordau atacó sin piedad, poniendo en tela de juicio el liderazgo político y espiritual de Ajad Haam. Estas críticas recíprocas desencadenaron una reacción en cadena y salieron a relucir antiguas rivalidades y diferencias ideológicas en el seno del movimiento sionista. Como resultado, Herzl envió una carta a Buber en el que lo acusaba de traidor a la causa y se distanciaba de él y su facción.

La diferencia de fondo entre Buber y Herzl se puede ilustrar con una anécdota: en 1901, se reunieron los dos. Charlaron un rato. De repente, Herzl señaló un mapa orográfico de la Tierra de Israel y empezó a explicar el potencial económico del territorio: acá podemos construir industrias, por allá plantar naranjales; de aquí extraeremos energía, de más allá, agua potable. Buber, absorto, miraba asombrado. Para Herzl, la Tierra de Israel era un territorio más en el vasto planeta Tierra y había que explorar sus posibilidades técnicas y económicas; para Buber, la Tierra de Israel era la Tierra Prometida, Sión.

Muchos años después, Buber diría sobre Herzl que:

Lo venerábamos y lo amábamos pero una gran parte de su ser era ajeno a nosotros. Dicho en pocas palabras, el liberal Herzl no tenía nada que ver con nosotros.

La diferencia generacional, distintos grados de asimilación, distintas relaciones con la cultura europea, distintas prioridades y distintos enfoques frente a la cuestión judía explica esta distancia.

Ya en su madurez, Buber conceptualizaría su relación con Ajad Haam y Herzl diciendo que el primero era un maestro mientras que el segundo era un líder. Cada uno tiene sus ventajas y desventajas pero los dos son necesarios. Herzl era un líder nato, cuya mayor debilidad era, paradójicamente, su mayor virtud: su personalismo. Este rasgo le permitió amasar una enorme popularidad y transformar al sionismo en un movimiento de masas. Si a eso le sumamos un optimismo innato, encontramos a un líder natural. Y sin embargo, es ese personalismo el que lo llevó varias veces a ser poco democrático, a intentar aplastar el disenso interno y a ser poco tolerante frente a toda forma de crítica hacia su persona y su liderazgo. Por el contrario, Ajad Haam era mucho más reflexivo y calmo. Eso le permitía ser un gran mentor espiritual, un maestro. Y sin embargo, su falta de resolución y su poco carisma le impedían ser el líder. Lo más interesante es que Buber acepta a cada uno tal cual es y rescata lo positivo de los dos. A pesar de haber formado parte de la Facción Democrática, identificada con Ajad Haam, Buber no deja de reconocer los grandes logros de Herzl ni de criticar a Ajad Haam cuando lo considera necesario.

Para Buber, el mal es la falta de la relación Yo-Tú. Cuando reemplazamos los encuentros genuinos por artificios vacíos o protocolo, cuando tratamos al otro como alguien lejano y extraño, cuando manipulamos al prójimo como si fuera un objeto o una herramienta, entonces cerramos la puerta para que se revele el Eterno Tú.

El mal es la incapacidad de dejar entrar a Dios en nuestras vidas. Dios no se revela porque nosotros no lo dejamos revelarse. A esto es lo que Buber denomina “Eclipse de Dios”.

Hay momentos en la historia humana, como la Shoá, en los que Dios se oculta. A veces el Eterno Tú no responde, a veces nosotros no respondemos. El Eterno Tú se eclipsa porque nosotros mismos nos relacionamos como Yo-Ello, como entes impersonales, objetos o herramientas. Cuando dejamos de vernos como personas, entonces la personalidad de Dios también se oculta.