Franz Rosenzweig nació en 1886, en Kassel, Alemania, y falleció en 1929. Fue un filósofo y educador famoso, traductor del Tanaj junto a Martin Buber y de varios poemas de Iehuda HaLevi (1075-1141) en solitario.

Criado en una familia asimilada, recibió una educación judía mínima. Sin embargo, ya a los nueve años pidió aprender hebreo: quería conocer sus raíces. Era un ávido lector y estudió filosofía en las universidades de Göttingen, Munich y Freiburg. Su tesis doctoral, Hegel y el Estado, basada en el descubrimiento de un manuscrito que atribuyó a Schelling llamado El más antiguo programa del Idealismo alemán, fue escrita en 1920 bajo el amparo de Friedrich Meinecke. Luchó en el frente en la Primera Guerra Mundial y allí, en medio de las trincheras, escribió su obra capital: La Estrella de la Redención. En 1920, desencantado de la filosofía académica, decidió renunciar a hacer carrera en la universidad y empezó a focalizar todos sus esfuerzos en la educación judía. En esa área, su principal referente era Hermann Cohen. Más tarde, conocería al rabino Nejemia Anton Nobel, quien se transformaría en referente y maestro. Junto a otros colegas, fundó el Freies Jüdisches Lehrhaus, una institución educativa para adultos, muy influyente en su época y de la que hablaremos más adelante en detalle. En 1922 se le diagnosticó esclerosis lateral amiotrófica. Fue perdiendo paulatinamente toda capacidad motriz hasta fallecer en 1929, a la edad de 42 años.

El punto de quiebre más importante en la vida de Rosenzweig, aquel que lo forzó a tomarse en serio el judaísmo, fue en el año 1913: discutió toda una noche con su primo Eugen Rosentock, convertido al cristianismo protestante y firme defensor de la fe cristiana. Rosenzweig aceptó sus argumentos y decidió convertirse al cristianismo pero como judío, y no como pagano. Atrasó su decisión unos días meses: quería vivenciar al judaísmo por dentro antes de tomar una decisión definitiva. El día de Yom Kipur de ese mismo año, fue a una sinagoga ortodoxa a rezar: Rosenzweig sintió una experiencia religiosa tan potente e intensa que decidió dedicarse de lleno al judaísmo, retractándose de su anterior deseo de convertirse. A partir de ese día, Rosenzweig empezó a profundizar en el judaísmo y dedicó prácticamente todos sus esfuerzos a educarse y educar a otros en ese camino.

Franz Rosenzweig tuvo tres grandes maestros: Friedrich Meinecke, en el área de la filosofía; Hermann Cohen y el rabino Nejemia Anton Nobel, en el área del judaísmo. Hablaremos más adelante en profundidad de su relación con cada uno de estos maestros y cómo la influencia de ellos se expresa, de manera directa o indirecta, en la obra de Rosenzweig.

Rosenzweig encontró un manuscrito de fines del siglo XVIII en la Biblioteca Real de Berlín y lo publicó con el título El más antiguo programa de sistema del idealismo alemán. A partir de este hallazgo, realizó su tesis doctoral sobre Hegel y el Estado. Su tutor fue Friedrich Meinecke, un famoso filósofo e historiador de la época, hegeliano hasta la médula, que se dedicó a estudiar especialmente la filosofía alemana del siglo XVIII y XIX: su especialidad era la relación entre filosofía y política. Para Meinecke, la investigación académica filosófica debía mostrar las relaciones entre las ideas políticas y el acontecer histórico-político. Esto, en términos muy sencillos, significaba intentar crear una plataforma teórica para justificar la existencia, desarrollo y vigencia del Estado, específicamente del Estado Alemán. Meinecke pensaba que la base para entender a Hegel era partir de su definición del Estado como un órgano de altruismo colectivo, moral y necesario. En la filosofía alemana de la época, por influencia de Hegel, el Estado era, por definición, ético. Así, puede decirse que la historia de la filosofía era trazar la evolución de la relación entre kratos (poder) y ethos (eticidad). Por otro lado, Hegel considera que hay una relación estrecha entre la Reforma luterana, el protestantismo, la formación del Estado alemán moderno (o sea, el Imperio Alemán) y el pueblo germano. Según Hegel, el Estado es la “realización histórica del Espíritu en el mundo” (sea lo que sea que eso signifique).

Rosenzweig escribe su tesis bajo la influencia de Meinecke pero, apenas publicada la misma, la repudia y envía una carta a su maestro, explicando que ha decidido apartarse del ambiente universitario y dedicarse a hacer filosofía, no historia de las ideas: ya no le interesa debatir objetivamente sobre uno u otro autor sino sentir y vivir, desde un punto de vista personal, las ideas.

¿Qué escribe Rosenzweig en su tesis doctoral? Que lo que realizó en la práctica política Otto von Bismarck (la creación y fortalecimiento del Imperio Alemán, dirigido con mano de hierro, autoritario pero constitucional, que aseguró un lugar privilegiado para Alemania en la geopolítica internacional) tiene su raíz filosófica en Hegel y su definición del Estado, mediatizada por la interpretación de Treitschke. De esta manera, Hegel termina siendo el responsable intelectual de la actual situación política alemana y, por lo tanto, de la derrota alemana en la Primera Guerra Mundial.

Para este Rosenzweig hegeliano e influido por Meinecke, Alemania debía ser la nación representativa de Europa y unir a toda Europa Central en un proyecto en común: a cada época le corresponde una nación portadora del espíritu universal; en la Edad Moderna esta nación es Alemania. Rosenzweig, como muchos otros alemanes, depositaba todas sus esperanzas en un proyecto político emancipador total.

Pero pasó algo: la Primera Guerra Mundial. Y este algo no fue menor: fue una catástrofe, un campo de ruinas, una tragedia sin igual. Después de este evento único, Rosenzweig ya no puede creer que este proyecto político sea posible: algo se rompe en él, y se desatiende de la política.

Esta obra de Rosenzweig es una historia política de las ideas: relaciona filosofía y praxis política. Al repudiar esta obra, Rosenzweig está repudiando esta concepción de la filosofía: ni la historia ni la política – ni mucho menos la historia política- agotan la filosofía. En sus obras posteriores, la cuestión de la política ocupa un lugar muy menor. Algunos argumentan que el “giro judío” de Rosenzweig es equivalente a un rechazo de la política como solución de los problemas humanos. Más adelante, retomaremos el tema y veremos cuánto de cierto hay en esta lectura.

Dijimos que Rosenzweig rechaza a la academia y a la filosofía universitaria: para él, hacer una historia de las ideas no es filosofar. ¿Qué propone como alternativa? El Nuevo Pensamiento. ¿Qué significa? Partir del Yo como ente concreto: no pensar a partir de altos conceptos abstractos, en la nebulosa, sino a partir del Aquí y Ahora. El fundamento del Nuevo Pensamiento es la experiencia personal. El Yo, para Rosenzweig, solo se erige como tal cuando hay Otro. Simplificando lo máximo posible, solo puede haber un Yo si hay algo que no es Yo (o sea, que sea Otro).

Yo existo, pero también hay un límite a mí mismo, que es el Otro. Yo solo no soy nada: necesito de algo más. Así, para Rosenzweig, toda filosofía verdadera es relacional: no se trata de ver lo que es algo en sí mismo sino cómo este algo se relaciona con otras cosas. Más adelante veremos cuáles son estas cosas básicas y elementales a partir de las cuales arma toda su filosofía Rosenzweig.

Si la filosofía tiene que partir del Yo, de uno mismo, entonces toda filosofía es personal: ya no importan la historia ni lo que dijeron o hicieron los grandes filósofos o estadistas sino lo que uno mismo piensa, siente y hace. La propia existencia concreta y el sentido común son más importantes para Rosenzweig que las grandes categorías abstractas: se trata de formar un pensamiento situado (es decir, anclado en algo concreto). Sin embargo, yo matizaría estas afirmaciones de Rosenzweig: la verdad es que su obra es compleja y oscura, llena de ambigüedades y, siendo sinceros, tiene bastante poco de sentido común. Por lo menos, del sentido común en el sentido usual del término. Más allá de esto, Rosenzweig es uno de los primeros existencialistas.

¿Por qué empezamos a hacer filosofía? Para Rosenzweig, por miedo a la muerte: la conciencia de la propia mortalidad nos hace querer buscar algo más, porque nos angustia saber que, en algún momento, todo va a terminar para nosotros. Y más: sabemos que todo, no solo nosotros, se acaba: que todo se atrofia, se destruye y muere. La filosofía tradicional se presenta como un bálsamo que nos alivia; pero es un alivio falso porque nos engaña, diciéndonos que la muerte no existe. En sus palabras:

De la muerte, del miedo a la muerte, surge el reconocimiento del todo. De desechar la angustia de lo terrenal, de quitarle su aguijón venenoso a la muerte y su hálito pestilente al Hades, se jacta la filosofía. Todo lo mortal vive en esa angustia de muerte: cada nuevo nacimiento suma un motivo, porque aumenta lo mortal. Sin cesar, el seno de la infatigable tierra a da luz a lo nuevo, y todo el que nace cae en manos de la muerte, cada uno espera con temor y temblor el día del viaje a las tinieblas. Pero la filosofía niega estas angustias de la tierra.

Rosenzweig critica a toda la tradición filosófica por negar al Yo en la marea del Todo. O sea, por querer hacernos creer que la Totalidad es más importante que el Yo. Los primeros filósofos, los presocráticos, buscaban el arché, el principio fundamental de todas las cosas: unos decían que el fuego era el elemento primordial del mundo, otros discutían que era el agua, y así sucesivamente. Para Rosenzweig, esta actitud permea a toda la filosofía desde sus inicios: pretender encontrar un principio ordenador todo abarcativo. Frente al Todo, dice Rosenzweig, se opone la Nada. El error que hay que subsanar es diluir las diferencias y la especificad de cada uno en el Todo: no reducir la persona a un sistema de verdad.

Rosenzweig encuentra en pensadores como Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche y Schelling a precursores de su forma de hacer filosofía.

Ahora bien, por más que Rosenzweig critica a la tradición filosófica, eso no quiere decir que no haga uso de ella: sus obras están llenas de alusiones a la mitología y filosofía griega, a autores contemporáneos y a clásicos de la literatura y filosofía alemana.

Dios, mundo y hombre: Revelación, Creación y Redención

La obra más importante de Rosenzweig es La Estrella de la Redención. En él, Rosenzweig nos dice que hay tres cosas fundamentales: Dios, hombre y mundo. Pero el problema es que no se puede conocer nada de estos de manera directa:

Para la pregunta por la esencia sólo hay respuestas tautológicas. Dios es sólo divino, el hombre sólo humano y el mundo sólo mundano; se pueden excavar en ellos pozos tan profundos como se quiera, que siempre se los va a encontrar de nuevo a ellos mismos.

¿Y entonces cómo podemos conocerlos? Recuerden lo que dijimos antes: el pensamiento de Rosenzweig es relacional. Importan las relaciones, no las cosas en sí mismas. Conocer las cosas no es ver lo que hacen consigo mismas sino ver lo que una le hace a la otra: conozco a Dios viendo cómo se relaciona con el hombre y el mundo; conozco al hombre viendo cómo se relaciona con Dios y el mundo; conozco al mundo viendo cómo se relaciona con Dios y el hombre. Así, con la relación entre Dios y el mundo obtenemos la Creación; con la del hombre y Dios, la Revelación; y con la del hombre y el mundo, la Redención.

Resumamos: Dios, mundo y hombre se relacionan formando la Revelación, la Creación y la Redención.

Pero Dios, hombre y mundo, según Rosenzweig, no son ideas trascendentales kantianos (o sea, conceptos abstractos) sino fenómenos básicos que solamente pueden ser conocidos mediante la experiencia

Esta idea de lo relacional tiene otra implicancia: el diálogo. Si yo necesito del otro, entonces hay una relación: para que esta relación sea significativa, se necesita diálogo. No un diálogo cualquiera, sino uno verdadero. ¿De qué se trata? De un diálogo honesto y espontáneo:

En el mismo momento en que se desarrolla el diálogo verdadero acontece algo: yo no sé por anticipado lo que el otro me dirá, porque de hecho, yo aún no sé lo que yo mismo voy a decir.

Para Rosenzweig, como para Martin Buber, la relación Yo-Tú es fundamental: la base de toda relación humana verdadera es el diálogo entre personas que se respetan y quieren y que se comunican cara a cara con humildad y honestidad.

Rosenzweig considera que La estrella de la Redención es un sistema filosófico, y no lo considera un libro específicamente judío. Para él, las categorías que trabaja en este libro son universales. Sí considera que hay algo judío en él, pero es un idioma que resuena de fondo, no la esencia de esta obra. Se trata de interrumpir el modelo global del logos (el pensamiento racional, ordenado y sistemático): por eso, leer La estrella de la Redención es toda una experiencia, que exige mucha concentración y un involucramiento activo con el texto. Leer esta obra es una experiencia porque Rosenzweig busca que sea más que un texto académico: quiere que nos movilice. La filosofía tiene que ser vital: hay que llevarla al día a día.

Podemos resumir todo lo que dijimos hasta ahora sobre el Nuevo Pensamiento con las siguientes palabras de Franz Rosenzweig:

Cada uno debe filosofar una vez, cada uno debe mirar una vez alrededor de sí, a partir de su propio punto de vista y según su punto de vista. Pero esa mirada no es un fin en sí mismo. El libro no es un fin definitivo, ni siquiera provisorio, es necesario justificarlo, en lugar de dejar que se porte a sí mismo o que sea soportado por otros libros. Esta justificación se cumple en la vida de todos los días.

El tiempo: la Eternidad y el Instante

El tiempo histórico, secular, político y profano, ese tiempo histórico hegeliano, del Estado como logro del Espíritu, ese tiempo histórico del que se encargaba la filosofía de la época, es rechazado por Rosenzweig. En base a esto, algunos entienden que Rosenzweig rechaza toda política o el valor del Estado. No, lo que niega Rosenzweig es a la historia como teodicea, que lleva a la divinización de la historia: rechaza considerar a la historia como Totalidad todo abarcadora. Si la historia es catástrofe, si la historia es tragedia, es porque el mundo no está acabado: es incompleto e imperfecto.

Hay una frase muy interesante de Rosenzweig:

Todo acto es culpable cuando penetra en la historia.

Pero, ¿cómo? ¡Si todo acto se hace en la historia! Todo acto que hacemos está dentro del tiempo: ¿cómo actuar fuera del tiempo? En realidad, creo que podemos decir lo siguiente: todo acto es culpable porque tiene consecuencias. Todo lo que hacemos, lo hacemos en la historia, y todo, en el tiempo, tiene consecuencias inesperadas y nos lleva a lugares que no pensábamos. No es malo: es inesperado. Y esto significa que tenemos que abrirnos a lo novedoso. Como dice Rosenzweig:

Necesitar tiempo significa no poder anticipar nada, tener que esperarlo todo, depender de otros en lo propio.

Y por lo tanto, vivir en el tiempo significa necesitar tiempo: sin tiempo, nos morimos. El tiempo es irreversible: pasa y…pasó, no hay nada que se pueda hacer para evitarlo. Por eso la muerte es irreversible. Por eso, también, necesito del Otro.

En base a esto, Rosenzweig trae a primer plano el tema del mesianismo, que veremos más adelante. Al rechazar la concepción hegeliano del tiempo histórico, Rosenzweig rechaza también la idea de progreso. Si no hay teodicea, si la historia no tiene una dirección única ni un sentido que podamos dilucidar e interpretar, entonces no tiene sentido hablar de progreso.

Para Rosenzweig, el pueblo judío es ahistórico: existe por fuera de la historia. Se mantiene al margen. Acá tenemos dos ideas importantes: que el pueblo judío es ahistórico; que el pueblo judío existe.

Primero, la existencia. El pueblo judío existe: es algo concreto. Más allá de ideales o de conceptos, existe. Rosenzweig, como fundador del existencialismo judío, habla de la experiencia: el judaísmo se experimenta y se vivencia en la existencia concreta, no en las disecciones académicas de los intelectuales.

Pero, por otro lado, el judaísmo, en cierta manera, según Rosenzweig, es un ideal siempre a futuro, y eso lo hace eterno, y lo pone por fuera de la historia. Para Rosenzweig hay algo en el judaísmo que excede a la historia: hay algo eterno en el pueblo judío. El pueblo judío vive al margen de la historia, con sus propios tiempos, que nada tienen que ver con los tiempos históricos “normales”. Esta idea intenta marcar un límite al pensamiento hegeliano de la Reforma alemana (tanto reformistas como conservadores), que, utilizando la metodología de la historia científica, pretendía determinar qué era relevante y qué no del judaísmo para los tiempos modernos a través de la Ciencia del Judaísmo. La ciencia es útil, pero si lo que queremos es buscar qué es lo significativo del judaísmo, tenemos que usar otro método.

Al menos desde la destrucción del segundo Beit Hamikdash hasta la llegada de la Modernidad, de manera casi unánime el judaísmo fue definido como el cumplimiento de Mitzvot, en el marco de una comunidad dada: se era judío por nacer judío y llevar una vida judía, entendida ésta como el cumplimiento de la Halajá codificada en los códigos legales normativos (Mishná, Guemará, Shuljan Aruj, etc). Por supuesto, hubo desafíos externos (persecuciones, Cruzadas, Inquisición, etc) e internos (el caraísmo, movimientos mesiánicos apocalípticos, etc) pero casi todos aceptaban como un supuesto implícito que el judaísmo se basaba en la Torá, que ésta era inamovible y que debía expresarse en una vida regida por la Halajá. Dicho de otra manera, si una persona intentaba discutir esto, quedaba automáticamente excluida del judaísmo, la comunidad judía y, por ende, del pueblo judío. Todo esto cambia con la llegada de la Modernidad: ahora se puede ser judío sin cumplir Mitzvot ni sentirse compelido a hacerlo. Millones de judíos en el mundo (de hecho, la amplia mayoría del pueblo judío) define su judaísmo en términos que nada tienen que ver con las Mitzvot ni la Halajá: lo ven como una cuestión étnica, cultural, ética y –por qué no- religiosa, pero no necesariamente legal ni normativa. Para simplificar: es recién en el siglo XIX que se empieza a plantear que se puede ser un buen judío sin cumplir Mitzvot. Hoy en día, la mayoría de los judíos del mundo se identifican como judíos sin sentirse obligados a cumplir la Torá. Antes, el límite entre un judío y un no judío era el cumplimiento de Mitzvot; hoy no. Como bien dice Rosenzweig:

(La Halajá) distingue a un judío del otro más que al judío del no judío.

Juntamos a un judío ortodoxo y a uno secular. Les preguntamos qué es el judaísmo. ¿Se van a poner de acuerdo? Seguramente no. Probablemente tengan visiones muy diferentes del judaísmo. Digamos que empiezan a discutir: que la esencia del judaísmo es esto y que la identidad judía pasa por aquello. Ahí está el nudo del problema:

Mientras uno sea, mientra se tenga ser, no se pregunta por la esencia. (Sobre la esencia alemana recién se habló profusamente durante la guerra, cuando se la puso en duda).

Cuando uno es judío (dicho de otra manera: cuando lo vive día a día, cuando respira judaísmo sin darse cuenta, cuando lo naturaliza al punto de la obviedad), no se pregunta qué es el judaísmo ni el porqué del judaísmo: se es y punto. Sin discusión, sin vueltas y sin debate. El problema del judío moderno es que no tiene ser. En palabras sencillas, que está alienado de su propio judaísmo porque ya no lo vive como una experiencia íntima y personal.

Pero, a pesar de todo esto, siguen existiendo judíos. ¿Por qué?

¿Qué mantiene o mantuvo junto al judaísmo alemán desde el comienzo de la Emancipación? ¿En qué se muestra la comunidad de la vida presente, que es lo único que puede portar el pasado superado en el futuro deviniente? La respuesta asusta. Desde la irrupción de la Emancipación hay sólo una cosa que unifica la vida de los judíos alemanes actuales, por decir así, en una ‘vida judía’: la Emancipación misma, la lucha judía por el derecho.

Desde la emancipación, hay varios caminos de ser judío: ortodoxia y liberalismo, sionismo y religión, y todo lo que está en el medio. Ya no hay una forma de ser judío. El problema es que todas estas formas, según Rosenzweig, tienen ventajas y fallos, pero ningún bando está dispuesto a dar el brazo a torcer y reconocer sus propios errores y limitaciones: ya no hay judaísmo sino judaísmos. Hay tantos judaísmos como judíos en el mundo. Lo único que une a los judíos entre sí no es el judaísmo sino la lucha por sus derechos.

Entonces, hoy el judaísmo es una decisión personal: puedo decidir cómo y en qué soy judío. Ortodoxo, reformista o conservador; liberal o tradicionalista; sionista o antisionista; secular o religioso, y podríamos seguir. Todas son opciones disponibles: desde este lugar, el judaísmo hoy es personal y único porque cada uno arma un judaísmo a la carta.

Para la amplia mayoría de los judíos alemanes, incluidos los ortodoxos, el desafío era lograr una síntesis judeo-alemana, que mezcle lo mejor de estos dos mundos y que cree una cultura superior. Para Walter Benjamin, esto significaba que el judío debía estar en los márgenes de la cultura alemana, movilizándola y nutriéndola, para mejorarla; para Rab Hirsch, significaba que el judío debía tomar lo mejor de la cultura alemana y utilizarla para elevar su modo de vida, rechazando todos los aspectos negativos de esta misma cultura alemana según el filtro de la Torá. Hubo un grupo que criticó duramente la idea misma de una síntesis judeo-alemana: los sionistas. Gente como Gershom Scholem intentó demostrar que esa idea era un error: que si se es judío no se puede ser alemán, y viceversa. Sobre este tema, Rosenzweig escribe lo siguiente:

Hoy necesitamos menos de los libros. Y no más que nunca, pero sí como siempre, necesitamos de las personas. De la persona judía, por decir de una vez la consigna que hoy se trata de depurar del tufillo partidario que le es inherente. Pues no habría que entender este término en el sentido sólo aparentemente amplio, y en realidad demasiado estrecho, y casi diría “pequeñojudío”, en el que acaso quiere entenderlo un sionismo puramente político o incluso puramente nacional-cultural. Aquí más bien se lo piensa en un sentido que incluye seguramente al sionista, pero que va más allá. La persona judía: esto no significa aquí ninguna demarcación contra otras formas de humanidad; no hay que levantar ningún muro divisor en este caso; puede que aun dentro del individuo haya diversas esferas que desean conectarse o separarse; la realidad, que sólo una empecinada obstinación podría desmentir, no señala otra cosa. Por cierto que esta obstinación y su contraparte, la cobarde negación, parecen delinear el rostro de la actualidad judía. Y si el problema está planteado como lo plantean los partidos extremos de ambos bandos, sionistas y asimilacionistas: judaísmo y germanismo, entonces claro que la solución sólo puede ser la dicotomía entre obstinación y negación. Pero se le hace una injusticia a lo judío de la persona judía se lo pone en una misma línea con su germanismo. El germanismo se distingue necesariamente de las otras nacionalidades. El germanismo de una persona judía excluye simultáneamente su condición inglesa o francesa. El alemán es llanamente alemán, y no francés o inglés al mismo tiempo. La lengua misma se resiste distintivamente a hablar de una persona alemana. El alemán es alemán, no una “persona alemana”. Entre su germanismo y su humanidad quizás existen conexiones sobre las que los filósofos de la historia gustan cavilar y que pueden volver realidad la obra de la historia viva y dinámica misma. Pero entre su judaísmo y su humanidad no existen “conexiones” que debieran ser descubiertas, o meditadas, o ser vividas, o creadas. Aquíi es diferente: como judío, se es ser humano, como ser humano se es judío. Se es un “niño judío” a cada respiro.

Lo que está diciendo Rosenzweig es que plantear la cuestión en los términos de Scholem (a mayor germanismo, menos judaísmo; a mayor judaísmo, menor germanismo) es un error porque ser alemán es una nacionalidad, mientras que ser judío no. O sea, se puede ser judío y alemán a la vez. Pero, al mismo tiempo, plantea algo que a muchos les puede sonar extraño: el judaísmo no implica ningún muro divisor. ¿Cómo? ¿Acaso no hay leyes o dogmas en el judaísmo? ¿No hay valores particulares en el judaísmo? ¿No hay cosas –sean cuales sean- que diferencian al judío del no judío? Sí, sí y sí, y Rosenzweig no lo niega. ¿Entonces qué nos está diciendo? Para decirlo sin vueltas, Rosenzweig piensa que se es judío como se respira: es más que una religión, una cultura o un modo de vida: es una forma de ser. Es algo ontológico. Habría que meterse en su Estrella de la Redención y su complejo sistema filosófico pero, para simplificar, digamos que Rosenzweig piensa que el judaísmo, el cristianismo y el paganismo son las tres formas de relacionar a Dios, el mundo y el hombre. Así, hay algo en el judaísmo que está inscripto en la base misma del mundo.

En base a todo esto, algunos académicos argumentan que Rosenzweig contrapone a la clásica síntesis judeo-alemana una resistencia del judaísmo al germanismo: según esta lectura, el judío estaría a un costado del camino, luchando contra la cultura dominante, abriendo las grietas de la misma y mostrando sus puntos flacos. Esta lectura no es alocada pero tiene un error fundamental: subordina el judaísmo al germanismo. De nuevo: para Rosenzweig, germanismo y judaísmo pertenecen a categorías distintas, y no hay comparación ni resistencia posible entre uno y otro. No hay convivencia: hay tensión.

Por otro lado, también se puede criticar esta idea de la resistencia desde un lugar más práctico y menos conceptual: Rosenzweig está inmerso en la cultura alemana. No pretende dejar de estarlo: si hay una resistencia al germanismo, es desde adentro, no desde afuera. Sus obras están llenos de alusiones a la filosofía y literatura alemana. Rosenzweig se entiende mucho mejor si atendemos al contexto: el expresionismo, el existencialismo, Heidegger, la rebelión contra el intelectualismo kantiano y el historicismo hegeliano estaban en el aire y nos ayudan a situar a Rosenzweig. Entonces, uno podría preguntarse: ¿es una resistencia verdadera? Basta pensar en un Benny Levy, mano derecha de Sartre y maoísta en su juventud devenido en judío ortodoxo, y compararlo con Rosenzweig para que nos cuestionemos hasta qué punto hay una resistencia de Rosenzweig. Siguiendo con esta misma línea, podríamos ser más extremistas: resistencia es Kirias Yoel.

Cuentan que muchos iban emocionados a sus clases en el Lehrahus…solo para salir decepcionados por no entender absolutamente nada de lo que decía. Rosenzweig era un pensador genial y tenía ideas maravillosas, pero reconozcamos que no era alguien fácil de seguir: mucha de su obra puede parecer críptica. Hay que saber realmente mucho del pensamiento alemán de la época para entenderla: como decíamos, si hay resistencia, es desde adentro.

Algunos toman esta idea de la resistencia a la síntesis judeo-alemana y la generalizan: Roma y Jerusalén, Israel y Atenas. El judío está ahí, al borde, resistiendo a la cultura occidental, pero formando parte de la misma. En este sentido, habría que distinguir el enfoque de Rosenzweig del de Walter Benjamin: mientras que el segunda habla del judaísmo sin formar parte de una comunidad judía ni sentirse identificado con el pueblo judío, Rosenzweig justamente toma al judaísmo y la vida judía como el principio de toda su filosofía. O sea, Benjamin toma al judaísmo como un gesto de rebeldía contra la cultura dominante, mientras que Rosenzweig vive el judaísmo: Benjamin toma ideas judías como un gesto de provocación contra los pequeñoburgueses, Rosenzweig toma ideas judías porque las respira en su vida cotidiana.

Rosenzweig es uno de los filósofos judíos más queridos por los cristianos por una característica peculiar de su pensamiento: considera que tanto el judaísmo como el cristianismo son verdad. Normalmente tanto judíos como cristianos piensan que tienen la verdad y que, en todo caso, los otros tienen acceso a una parte de la verdad pero no a toda. Dicho de otra manera, un judío dice: el judaísmo es verdad; el cristianismo tiene algunas cosas que son verdaderas pero, fundamentalmente, es falso. Y lo mismo dicen los cristianos, pero a su favor. Rosenzweig plantea algo muy diferente: el judaísmo y el cristianismo son verdad.

La argumentación de Rosenzweig no pasa porque los judíos y los cristianos compartimos los valores judeo-cristianos, que son la base de la civilización occidental. Tiene que ver con su visión particular de la religión y la teología, que se expresa en su concepto de la redención y el tiempo mesiánico.

Quizás lo mejor sea partir del concepto del tiempo. Usualmente, pensamos al tiempo como una línea recta, que va hacia adelante sin detenerse, de manera inexorable: pasa el tiempo y sigue pasando, se nos escurre de las manos y nada podemos hacer para evitarlo. En pocas palabras, el tiempo sigue su curso. En la Modernidad, a esto se agrega una nueva idea: el progreso. A medida que pasa el tiempo, la sociedad se va civilizando, la ciencia se va expandiendo y todo tiende a mejorar. Así, tenemos un tiempo que transcurre hacia el futuro, que será mejor y esperanzador. Todos conocemos también el concepto del Mesías: va a llegar un tiempo dorado, en el cual todo será perfecto y no habrá guerras, conflictos ni muerte. Normalmente se piensa que vamos a llegar a esta era mesiánica por el propio devenir histórico: el progreso de la humanidad nos va llevando poco a poco a esta era dorada de prosperidad, amor y hermandad.

Viene Rosenzweig y nos dice: el progreso y lo mesiánico no tienen nada que ver. La Redención Mesiánica es un quiebre con la historia, no su consecución natural. Miren esta cita:

Dios debe redimir al hombre, no a través de la historia sino, en realidad -no hay otra alternativa-, como “Dios de la religión” (…) La lucha contra la historia en el sentido del siglo XIX es para nosotros, por ello, al mismo tiempo, lucha por la religión en el sentido del siglo XX.

¿Y esto qué tiene que ver con el judaísmo y el cristianismo? Para Rosenzweig, tanto el judaísmo como el cristianismo tienen un rol en la historia: el cristianismo debe expandirse y llevar su mensaje al mundo; el judaísmo tiene que permanecer y mantenerse. El cristianismo tiene que llevar el amor a Dios al mundo; el judaísmo tiene que seguir siendo lo que es. El judío está para decirle al cristiano: tu misión no termina, todavía falta algo. El pueblo judío tiene una misión histórica que está enlazada con la era mesiánica y la redención: el mundo es imperfecto y perfectible. La esperanza en una era mesiánica implica que este mundo no es perfecto y que tiene que ser mejorado: el pueblo judío existe para enseñarle al mundo esta verdad.

De esta manera, el pueblo judío siempre es un remanente, un resto: algo que “sobra”. Existe como algo fuera de la historia y eterno que tiene como finalidad romper con el Todo y el más de lo mismo: está para cortar con la unidad del mundo y señalar que todo es mejorable. El judaísmo es extrañeza: ser judíos significa ser, en cierto sentido, un extranjero del mundo. Para Rosenzweig, entonces, el judaísmo siempre es un ideal a futuro: en la base del judaísmo hay mesianismo.

Ahora bien, ¿por qué el judaísmo y el cristianismo? ¿Por qué no el Islam, el budismo, el hinduismo o el taoísmo? Según Rosenzweig, la cuestión fundamental es asumir que el hombre es más que un animal político: está en busca de la santidad. Ésta solo puede alcanzarse mediante la Revelación, que es un gesto de amor. Dios se revela al hombre por amor; el hombre decide obedecer a Dios por amor. La Revelación también nos muestra los límites de este mundo: Dios viene de afuera y nos señala que hay algo más. El amor es lo que nos permite abrirnos al Tú y al Otro: expandirnos y pasar del Yo al Nosotros. La oración o el rezo son una doble tentación también basada en el amor: de Dios al hombre y del hombre a Dios. Según Rosenzweig, las únicas religiones que cumplen la condición de estar basadas en el amor son el cristianismo y el judaísmo. Por supuesto, esto le ha valido enormes críticas de algunos filósofos que argumentan que menosprecia al Islam, la tercera gran religión monoteísta. Básicamente, Rosenzweig piensa que el Islam es una caricatura de la religión verdadera.

Hay una frase muy linda de Rosenzweig que dice:

Los problemas teológicos quieren ser traducidos en términos humanos y los humanos elevados hasta el nivel de la teología.

Dicho de otra manera, tenemos que relacionar a Dios y al hombre, y no verlos como cosas inconexas o entes que pueden ser pensados de manera independiente y autosuficiente.

Algunos comparan lo mesiánico en Rosenzweig con la Mesianicidad sin mesianismo de Derrida. Hay un parecido, desde ya: los dos hablan del mesianismo, y lo hablan en términos no tradicionales. Sin embargo, lo mesiánico en Derrida está disociado de toda religión y es aconfesional, mientras que lo mesiánico en Rosenzweig está relacionado con el judaísmo y el cristianismo. También hay un paralelismo jugoso entre el Resto de Rosenzweig y la Diferencia de Derrida: una vez creo que la diferencia fundamental está en que Rosenzweig está enraizado en el judaísmo, mientras que Derrida no.

Una lectura bastante común de Rosenzweig es la siguiente: en Hegel y el Estado, Rosenzweig enlaza a Hegel con el Segundo Reich y Otto von Bismarck. Hay un uso de la razón por parte de Hegel a favor del fortalecimiento del Estado alemán y el resurgimiento del imperialismo germano: se instrumenta la razón imperialista. Hegel, con su concepto del Espíritu que se expande y desarrolla a medida que pasa el tiempo, transforma al tiempo histórico en un absoluto. Así, crea una política mesiánica en la que se sacraliza la guerra como solución de todos los conflictos: formar un Estado significa romper con la oposición y destruir toda diferencia significativa.  Considerando todo esto, hay quien afirma que Franz Rosenzweig profetiza sobre el nazismo: hay un hilo conductor que lleva de Hegel al Segundo Reich y de allí a Hitler y el Tercer Reich. De esta manera, Rosenzweig se transforma en una figura antiimperialista, que se yergue frente al poder del Estado-nación y la razón de Estado.

¿Cuál es el problema con esta lectura? Que transforma a Rosenzweig en un pensador político: lee a Rosenzweig no en sus propios términos sino en los términos del lector. No creo que Rosenzweig se haya considerado a sí mismo apolítico pero sí queda clarísimo que es alguien para quien la política no es lo más importante en la vida. No es que Rosenzweig no tenga ideas políticas: es que reducir su obra a una mera lectura política (de izquierda, de derecha o de centro, lo mismo da) es una operación absolutamente arbitraria. Es más, yo diría que una de las claves del Nuevo Pensamiento de Rosenzweig es justamente que ve en el ser humano algo más que un simple ser político: amor, revelación, redención, mesianismo, Dios son conceptos esenciales en su obra, y precisamente lo que todos tienen en común es que exceden a la política porque marcan sus límites y nos muestran un mundo diferente.

El poder del mesianismo es enorme y Rosenzweig es consciente de este doble juego: por un lado, la idea mesiánica está en la base del judaísmo (y de toda religión verdadera, dicho sea de paso); por el otro, el abuso de ésta puede causar la disolución de esta misma verdad religiosa. Rosenzweig escribe que:

En los claroscuros de la historia de todos los grandes movimientos mesiánicos son y no son lo que dicen ser: ¿puedo disociarme de éste porque es sólo posiblemente mesiánico? ¿Qué movimiento no será sólo “posiblemente”?

Rosenzweig afirma la paradoja: todo movimiento histórico que se declara mesiánico puede ser mesiánico. También puede no serlo. ¿Cómo saberlo? No hay manera: estamos en la duda. Por definición, la reconciliación del mal está fuera de la historia: la era mesiánica no es histórica. Pero, ¿quién dice que no es justamente nuestra época la que da el puntapié inicial a esta era mesiánica idílica? Lo que está en juego, en definitiva, es la relación entre lo sagrado y lo profano: entre religión y política o entre mesianismo e historia, si lo prefieren. No la disolución de lo profano en lo sagrado ni de la política en la religión ni de la historia en el mesianismo sino la superación de esta relación dialéctica entre opuestos.

Creo que sería muy fructífero comparar el enfoque mesiánico de Rosenzweig con el de Rab I. A. Kook, para poder profundizar más en el tema: me parece que, más allá de las obvias diferencias de estilo, hay más paralelismos de los que parecería a simple vista. También es evidente que todas estas ideas de Rosenzweig surgen en un contexto determinado: la República de Weimar. Marcada por la incertidumbre, el derrumbe de la economía y la sociedad, el surgimiento de nuevas formas de vida y pensamiento, la disolución de los antiguos lazos sociales, la experimentación artística y científica y una sensación general de cambio de época revolucionario, la República de Weimar es un escenario fascinante en el cual muchos pensadores reflexionaron sobre el mesianismo, lo apocalíptico y la revolución desde ángulos muy diversos: sin pensar demasiado, se me vienen a la mente Leo Strauss, Walter Benjamin, Martin Buber, Gershom Scholem, Carl Shmitt y Ernst Bloch. Estos pensadores dieron forma a una especie de teología política o política teológica, en la cual se entrecruzan el pensamiento religioso con la política secularizada moderna.

Tenemos a la historia. Tenemos a lo mesiánico que irrumpe en la historia y la quiebra, diluyendo todo el mal. Pero hay algo más: hay cosas que podemos hacer en la historia que la exceden. Esas cosas son las características de toda religión verdadera: las que surgen del amor. ¿Cuáles son?

La más importante es el rezo: como dijimos antes, es un acto de doble tentación (de Dios al hombre y del hombre a Dios) por el cual nos intentamos acercar a algo que está fuera de este mundo. Nos abrimos al Otro, si quieren pensarlo de esta manera. Para rezar, necesitamos un espacio destinado a tal fin. Más fuerte: para rezar en serio necesitamos una sinagoga seria. Hay que comprometerse emocionalmente con la comunidad y crear una relación fuerte entre la persona y la sinagoga. Si la casa ya no es el principal transmisor de judaísmo, si la familia ya no contiene lo suficiente al individuo como para imbuir su vida de judaísmo, entonces es la sinagoga la que debe ocupar ese lugar: el templo como institución comunitaria tiene que funcionar como una nueva casa para el individuo. Así, necesitamos comunidades cálidas, donde se sienta la cercanía entre sus miembros: tenemos que dar lugar a Dios el lugar central en cada una de nuestras comunidades.

Esta vivencia de la sinagoga sigue un ritmo temporal diferente al tiempo histórico: el calendario hebreo. Shabat, Pesaj, Rosh Hashaná y todo el resto de las festividades judías son una irrupción en el tiempo histórico, que da lugar a que ingrese lo eterno en la historia. Gershom Scholem acusaba a Rosenzweig de acercarse peligrosamente al protestantismo cristiano con estas ideas: decía que Rosenzweig asimilaba al pueblo judío a una especie de Iglesia pietista protestante. Lo cierto es que hay aquí un concepto muy similar al Kairós griego, que fue tomado por la teología cristiana: la idea de un tiempo que irrumpe y modifica la trayectoria predeterminada de la historia y la idea de una crisis (en el sentido de cambio) en el tiempo histórico asociadas con la oración y la plegaria.

Rosenzweig pensaba que el judaísmo no es más ni menos que un eterno darse cuenta de estar frente a Dios. En sus palabras:

No hay una “esencia del judaísmo”. Solamente hay: “Escucha, Oh Israel”.

En pocas palabras, el desafío para Rosenzweig es desarrollar una esfera judía dentro del gran panorama de la sociedad alemana (o, más general, de la sociedad occidental). Esta esfera judía implica vivir fuera de la historia. Esto no significa rehusar a hacerse cargo de los desafíos políticos, sociales, económicos, educativos, culturales o científicos de nuestra época sino cultivar un espacio judío propio. El judaísmo no es conformista: hay un aspecto “no familiar” en el judaísmo: algo que incomoda. De allí, la resistencia de la que hablamos.

Hay una frase muy conocida de Franz Rosenzweig:

(La Halajá) distingue un judío de otro más que al judío del no judío.

El pueblo judío ya no está unido por la Halajá, como sí lo estuvo durante gran parte de su historia. Hay varias estrategias para resolver este problema: la primera es intentar reforzar el cumplimiento de aquel que vive según la Halajá e ignorar al resto (la posición ortodoxa tradicional); la segunda es reformar la Ley para hacerla más accesible (la posición conservadora); la tercera es directamente negar su importancia (la posición reformista). Hay más, pero podemos dejarlo ahí porque estas tres son las básicas y las que aborda Rosenzweig.

Podemos empezar comentando algo del debate entre Buber y Rosenzweig. El primero dice que no puede creer en un IO-s que nos obliga a cumplir una Ley: para él, la Halajá es un invento humano. Si te sirve para cultivar tu relación con Dios, utilizala; si no, descartala sin más. Rosenzweig le contesta lo siguiente:

Para mí, Dios no es un legislador. Pero demanda.

Es verdad, dice Rosenzweig, que la Ley es humana, pero eso no quiere decir que no tengamos una obligación: Dios nos está demandando. La Revelación, para Rosenzweig, no está compuesta de leyes ni de palabras: es la misma presencia de Dios lo que se nos revela. Y esto nos impele: nos obliga a hacer algo. Nos comanda con su misma presencia. De esto se desprende que Rosenzweig rechaza la postura reformista clásica según la cual la Halajá no es obligatoria: para Rosenzweig, sí lo es. Y sin embargo…

La Ley no es impuesta desde afuera, mediante coerción. Surge desde adentro, desde lo más profundo del ser humano y la comunidad viva.

¿Qué significa esto? Que la Halajá es obligatoria, pero no porque Dios nos obligue sino porque nosotros mismos nos sentimos obligados. Vean la diferencia entre una postura y la otra: si lo hago porque Dios me obliga, entonces estoy haciéndolo por la fuerza, porque no me queda otra; si lo hago porque yo mismo me siento obligado, entonces lo hago por amor. Y aquí vemos cómo Rosenzweig se aleja de la ortodoxia tradicional: no hay que cumplir la Halajá porque Dios nos obligue sino porque nos sentimos obligados.

Ahora ustedes podrían pensar: si no es reformista ni ortodoxo, entonces Rosenzweig es conservador. Después de todo, se para en un punto medio entre la ortodoxia y el reformismo, y así es como se ve a sí mismo el movimiento conservador. En realidad, la situación es otra totalmente: el conservadurismo es lo opuesto del enfoque de Rosenzweig. Según el conservadurismo clásico (también denominado judaísmo histórico positivista), la Halajá es obligatoria pero hay que ir adaptándola a los tiempos en los que vivimos ya que el pueblo judío vive en la historia: debemos ir modificando la Halajá de acuerdo al tiempo histórico que está transcurriendo, y así ha sido a lo largo de toda la historia judía. De hecho, el mismo nombre “judaísmo histórico positivista” significa tomar a la historia científica como parámetro del judaísmo: hay que conocer la historia judía para ver cómo el pueblo judío se ha ido adaptando a los diversos períodos históricos que atravesó. El planteo de Rosenzweig es otro: no habla de historia. Lo que interesa a Rosenzweig es recrear un judaísmo significativo, íntimo y personal, anclado en la comunidad. Si bien Rosenzweig nunca niega a la historia, considera que lo que define al pueblo judío es precisamente el hecho de ser metahistórico: estar por fuera de la historia y ser eterno.

Muchas veces se ha malinterpretado la relación de Rosenzweig con las Mitzvot y la Halajá. Si bien cumplía la mayoría de las Mitzvot, no era ortodoxo. Siempre tuve la sensación que su judaísmo estaba muy imbuido de poesía: que, en cierta manera, el cumplimiento de la Halajá, para Rosenzweig, era más una cuestión de espiritualidad tentativa que algo práctico y consistente. Un ejemplo muy conocido es el siguiente: Rosenzweig no se ponía Tefilin. Cuando le preguntaban sobre eso, contestaba: “Todavía no”. Todavía no me pongo Tefilin pero ¿quizás? ¿inevitablemente? ¿naturalmente? ¿idealmente? ¿en una realidad paralela? ¿en algún momento? sí lo haré. Todas las discusiones sobre la actitud de Rosenzweig hacia la Halajá pueden reducirse a la siguiente pregunta: ¿cómo entendemos ese “Todavía no”?

Aparte de su tradución de la Torá junto a Martin Buber y su obra maestra filosófica La Estrella de la Redención, Rosenzweig es conocido por sus traducciones de poemas de Iehuda Halevi (1075-1141).

Iehuda Halevi escribió muchos poemas de temática religiosa y secular y un libro de filosofía, el Kuzari, enfatizando la importancia del amor y la fe por encima de la filosofía y la razón. Rosenzweig se sentía muy atraído por Uehuda Halevi: lo veía como un judío ejemplar. Como poeta y filósofo anclado fuertemente en el judaísmo, conocedor de la cultura general pero resistente a la misma, Iehuda Halevi era un espejo perfecto en el cual Franz Rosenzweig se reflejaba. Para colmo, el nombre hebreo de Rosenzweig era el mismo que de Iehuda Halevi: Iehuda ben Shmuel.

Rosenzweig no traduce de manera literal sino que intenta captar la idea y trasladarla a otro idioma. Recuerden que un idioma es más que palabras sueltas: es una cosmovisión determinada y un mundo de conceptos, ideas y pensamientos, y viene con una carga cultural dada. De esta manera, Rosenzweig no solo traduce sino que reescribe los poemas de Yehuda Halevi: su traducción es un intento de recrear lo que transmitía la poesía medieval de Iehuda Halevi en un nuevo contexto. Hasta aquí, nada demasiado distinto a lo que haría cualquier traductor. Sin embargo, Rosenzweig también tiene otro objetivo:

No germanizar lo que es extranjero sino hacer extranjero lo que es alemán.

Dicho de otra manera, que la poesía de Iehuda Halevi provoque que el alemán se tambalee: hacer que el alemán se sienta extraño e incómodo consigo mismo. Poner en duda el germanismo mediante la poesía de un judío medieval es una operación bastante audaz. Se trata de la resistencia  al Todo por un Yo personal que irrumpe desde afuera.Yo

Es interesante comparar el comentario y traducción de Rosenzweig con el de Emil Cohn. Me explico: Cohn había empezado a traducir y comentar los poemas de Yehuda Halevi. En cierto momento, le pidió a Rosenzweig que siga su trabajo porque él ya no podía. Emil Cohn era un rabino sionista, que contextualizaba cada poema históricamente; Rosenzweig no contextualiza, casi no da datos biográficos de Yehuda Halevi, ignora todo el ambiente medieval y se focaliza en la poesía misma. Lo que quiere Rosenzweig quizás es demasiado ambicioso: pretende que la poesía de Iehuda Halevi se transforme en un horizonte para la vida judeo-alemana y la cultura alemana en general. Como toda poesía judía medieval, la de Iehuda Halevi está repleta de referencias a los textos tradicionales judíos (Tanaj, Mishná, Talmud, Sidur, etc); Rosenzweig quiere que esto mismo sea lo que ocurra entre los judíos alemanes: que se referencien en la literatura judía tradicional.

Iehuda Halevi sentía un amor intenso y pasional por la Tierra de Israel. No en vano muchas veces es llamado el “poeta sionista”: su obra está repleta de alusiones a la belleza y majestuosidad de la Tierra de Israel y de esperanzas por una Redención Mesiánica completa; de referencias a Sión y de alabanzas a Dios por la futura reconstrucción del Beit Hamikdash. Más allá del anacronismo de llamarlo “sionista”, lo cierto es que Iehuda Halevi siempre quiso vivir en Israel (murió yendo hacia allí, de hecho) y fue y es una fuente de inspiración enorme para todos aquellos que amamos la Tierra de Israel y queremos habitar en ella, verla fructificar y crecer. Sin embargo, Rosenzweig reinterpreta todo esto a la luz de sus propias ideas: Sión, en la lectura que hace Rosenzweig de Iehuda Halevi, no es la Tierra de Israel sino la idea mesiánica. Esperar al Mesías es la base del judaísmo. Incluso los Mesías falsos deben ser tomados en serio: Rosenzweig evade al Israel real y va directo al ideal.

El Sión ideal. Eso es todo lo que Rosenzweig quiere. Pero Sión no es un espacio geográfico –la Tierra de Israel- sino un espacio temporal: el exilio no es solamente geográfico sino fundamentalmente histórico. El exilio no es solo una cuestión histórica sino también emocional: se preserva mediante la conexión con el mundo de la literatura judía.

El anhelo por Sión, entonces, es la esperanza de una temporalidad diferente: el mesianismo significa que la historia no es inevitable y que hay algo que escapa de ella. El anhelo por Sión significa vivir en los márgenes de la sociedad: la sinagoga y la comunidad son un espacio de resistencia a la cultura mayoritaria. Este espacio de resistencia es la irrupción de la eternidad en el tiempo histórico: Sión no es la Tierra de Israel en cuanto ente geográfico sino en cuanto esperanza de Redención mesiánica.

Citemos a Franz Rosenzweig:

El anhelo del pueblo judío por Sión no es simplemente el anhelo de aquellos que se afanan en descansar sino también el deseo de una vida más elevada surgida de una degradada.

La esperanza mesiánica es la esperanza de una vida mejor, más elevada, que surja de esta vida maltrecha que nos toca vivir. El anhelo por Sión es siempre un ideal a futuro: concretizarlo es negarlo porque se lo reduce a la triste realidad. El exilio, en Rosenzweig, no es un decreto Divino ni viene del Cielo: es una elección del propio pueblo judío. Por supuesto, esto quiere decir que Rosenzweig está totalmente en contra de la “normalización” del pueblo judío: no somos como los demás pueblos ni debemos serlo.

Estas ideas de Rosenzweig son potentes. También son peligrosas: Heidegger usa varias de estas ideas, pero para el lado opuesto. La bendición del exilio y la situación diaspórica del judío como una elección positiva pueden desfigurarse en el Judío Errante, que vaga por el mundo sin raíces ni destino.

Yaakov Klatzkin fue un sionista bastante conocido en su época. Filósofo, editor, pensador y activista político, una de sus obras más importantes fue la traducción al hebreo de las obras de Baruj Spinoza. Rosenzweig escribiría una reseña muy crítica de esta traducción, acusando a Klatzkin de traicionar la esencia del idioma hebreo. ¿Por qué?

Klatzkin, al traducir a Spinoza al hebreo, parte de una premisa: Spinoza, originalmente, escribía en hebreo. Las obras que nosotros tenemos en latín son traducciones del original en hebreo: La Ética o el Tratado Teológico-Político eran obras hebreas, judías, que Spinoza terminó por traducir al latín para que lleguen al público general. Al traducir estas obras al hebreo, Klatzkin no está más que recreando el original de Spinoza: Klatzkin se ve a sí mismo más como un restaurador que como un traductor. El trasfondo de esta asunción es claro: la obra de Spinoza es judía. Los conceptos y las ideas vertidos en ella son judíos, y es solo por un accidente histórico que han sido engullidos por la sociedad occidental y cristiana: Klatzkin quiere traducirlas (recrearla, más bien) al hebreo para que vuelvan a formar parte del acervo cultural del pueblo judío, que es el lugar que les corresponde. En pocas palabras, Klatzkin quiere traer a Spinoza de vuelta sus raíces judías: su objetivo es demostrar que Spinoza es judío y que su filosofía es judía.

El método de Klatzkin es simple: toma el idioma filosófico hebreo medieval y lo reutiliza para traducir a Spinoza. Para él, el hebreo es un idioma como cualquier otro: su objetivo es acercar a Spinoza al pueblo judío nuevamente, y para eso utiliza el idioma del pueblo judío, el hebreo. Al hacer esto, Klatzkin se convierte, de manera inadvertida, en uno de los que renuevan el hebreo en la Modernidad, al dotarlo de un lenguaje filosófico técnico apto para los textos de la filosofía moderna.

Rosenzweig critica a Klatzkin: no hay que modernizar el hebreo ni secularizarlo. El hebreo no es un idioma más, igual que el chino, el alemán o el portugués. El hebreo es el idioma sagrado: es más que un idioma humano nacional. No se puede recrear el hebreo sin tener en cuenta todo su legado espiritual: no se puede crear un hebreo moderno, secularizado y agnóstico, sin traicionar sus propias raíces ni su esencia. En sus palabras:

No se puede hablar hebreo como uno quiere: se tiene que hablar como es. Y está atado al pasado.

Al pensar en el hebreo como Lashon Hakodesh (idioma sagrado), se tiende a pensar que esto quiere decir que es un idioma muerto, resabio de un pasado mejor o reliquia histórica, o que es algo estático e inamovible. Rosenzweig nos pinta un escenario muy distinto:

El idioma de Dios siempre se fortaleció por la renovación de la lengua viva hablada, por la lengua hablada por los hombres, y esto no solo en los tiempos de Moisés e Isaías. En otras palabras, sagrado como era, el hebreo nunca se estancó en algo duro y monumental: siempre estuvo vivo.

Recuerden la fórmula de Rosenzweig: no hay esencia del judaísmo, solo existe el Shemá Israel.

Para Rosenzweig, el hebreo tiene que estar enlazado con el de la literatura judía tradicional:

No se puede leer el Spinoza de Klatzkin, o un diario hebreo, sin derivar algo que nos ayude a entender los comentarios de Ibn Ezra, las argumentaciones talmúdicas, o el texto original de la Biblia. Leer hebreo implica una disponibilidad absoluta de asumir la herencia completa del idioma.

En esta misma línea es que se puede entender la traducción de la Torá al alemán de Rosenzweig y Buber: su idea era “hebraizar” el alemán y reproducir el candor y la cadencia del hebreo en alemán. Tarea difícil, porque significa hacer una traducción que, sin ser literal, resulta más pesada que una mera reproducción de ideas y conceptos: intentan que se sienta un sabor hebreo, y no solo transmitir las ideas del texto.

Ya dijimos que Yaakov Klatzkin era un sionista político extremo: para él, el judaísmo original era un reinado y había que restaurar ese judaísmo político. La Ley (Halajá) era un derivado de la condición política del judaísmo, y no viceversa. Se oponía tanto a la asimilación (a la que consideraba una traición) como al sionismo espiritual de Ajad Haam: para Klatzkin, la idea de que había una moral judía, superior a la de los demás pueblos, era una muestra de chauvinismo. O la moral es universal o no es moral en absoluto. En esta misma línea de pensamiento, Klatzkin detestaba la idea de “Pueblo elegido”: consideraba que podía llevar a un nacionalismo desenfrenado. El objetivo del sionismo era claro: la normalización de la situación del pueblo judío. Por normalización, Klatzkin entendía la soberanía sobre un territorio, la Tierra de Israel, y la utilización de una lengua nacional común, el hebreo. Klatzkin consideraba que el judío moderno por excelencia y el arquetipo de judío ideal era Spinoza: había sido el primer judío secular y había marcado el camino para el surgimiento de un nuevo tipo de judío, nacional, no dogmático ni religioso, alejado de los preceptos tradicionales pero nacionalista.

Rosenzweig responde que Spinoza no puede ser un modelo para el judío moderno: sencillamente, no vivió como judío. Despojar al judío de la santidad y ver en el judaísmo una mera nacionalidad es una traición al legado judío histórico: así como no se puede cortar lo sagrado del hebreo, tampoco se puede cortar lo sagrado del judío. Rosenzweig reacciona contra el sionismo formalista, derivado de la moda europea nacionalista de la época: se opone a un lenguaje de tierra y sangre, que busca usurpar al idioma hebreo primigenio. Rosenzweig hace una predicción fuerte (y errada): si no se protege al hebreo en la Tierra de Israel/Palestina, el árabe terminará por destrozarlo. Para Rosenzweig, el hebreo es el idioma de la Tefilá (rezo): es parte fundamental de esa resistencia al más de lo mismo.

El hebreo es un idioma exiliado (como lo es el pueblo judío), escondido entre los idiomas del mundo, que guarda dentro suyo un elemento de esperanza reparada para el mundo: a partir del hebreo, hay que crear una teología del silencio. Llevar el hebreo a la calle y transformarlo en un idioma más sería renegar de su lugar en la historia como eterno tábano que pica y molesta al resto diciendo: hay algo más, todavía no llegó el fin de la historia.

Israel y la Diáspora, centro y periferia. ¿Cuál es la posición de Franz Rosenzweig?

Los sionistas van a desaparecer si pierden contacto con la Diáspora. Su contacto con la Diáspora es, de hecho, lo único que los mantiene en camino hacia su meta, lo cual significa, en definitiva, que tienen que ser nómades y vagabundos, incluso allá. Desde esta óptica, la concepción de Ajad Haam del sionismo es (inconscientemente) correcta: solo si son conscientes de su conexión con Berlín, Lodz o, en algún momento quizás, New York, Valparaiso y Tobolsk, Palestina permanecerá judía y también se hará la vida en la Diáspora realmente posible.

En una lectura simple, Rosenzweig pareciera estar de acuerdo con Ajad Haam: Israel solo será útil si vigoriza a la Diáspora, pero no si la anula. Sin embargo, hay un elemento en Rosenzweig que lo diferencia de Ajad Haam: hace hincapié en la importancia de la Diáspora (la periferia) por sobre Israel (el centro). Así, no hay una relación de subyugación de la periferia al centro sino una retroalimentación. Más aún, la desaparición de la Diáspora sería una tragedia y el fin del sueño sionista.

Esta frase resume todo lo que ve de bueno Rosenzweig en el sionismo, y también marca sus limitaciones:

(El sionismo), diagnosticador genial pero médico mediocre, reconoció la enfermedad pero prescribió el tratamiento incorrecto. Lo que reconoció fue la ausencia de una vida judía contemporánea específica que tenga alguna característica en común más allá del academicismo muerto de la llamada “Ciencia del judaísmo” (con la que nadie está familiarizado) y la defensa contra el antisemitismo. Lo que también reconoció el sionismo –y aquí demostró ser un patólogo verdadero, y no un mero diagnosticador- es esto: que el único remedio, la única cosa completa acerca de la persona judía, es la persona judía misma.

Rosenzweig dice que el judaísmo no puede ser una mera discusión académica sobre textos antiguos (la Ciencia del judaísmo) ni un mero sentimiento de unión contra el antisemitismo. En este sentido, el sionismo ve claramente el problema. También ve que el problema es que el judío ya no vive como judío: que su persona no es judía al cien por ciento. Pero la solución del sionismo es crear un país judío, donde la persona judía viva su judaísmo sin culpas, sin sentirse un apátrida ni un extranjero, para así recrear su judaísmo y crear un nuevo tipo de judío. Esta es la parte que Rosenzweig critica del sionismo: la solución no se encuentra en la creación de un país judío sino en la profundización del judaísmo propio de cada uno de nosotros. En vivir como judío por decisión personal en una comunidad judía, rodeado de no judíos.

Recuerden que Rosenzweig pensaba que la condición de ser judío era como la condición de ser humano: ilimitada. Restringir el judaísmo a un país es limitarlo. Sin embargo, por definición, según Rosenzweig, el judaísmo es ilimitado. En este punto, el sionismo muestra la frontera que no puede traspasar: limita la vida judía en vez de enaltecerla y expandirla. Ser humano y ser judío son la misma cosa: la universalidad no se contrapone a la particularidad. En el judaísmo, particularidad y universalidad están interrelacionados, y el sionismo, al ser un nacionalismo, pretende distinguir entre universalidad y particularismo, rompiendo al judaísmo y dividiéndolo.

La solución no es emigrar ni fundar un Estado judío: es individual y personal. Implica un análisis honesto y concienzudo, profundo y sistemático:

Aquellos que quieren trabajar por el movimiento, ahora, sin patear la pelota hacia un mañana indefinido, deben tomar a la persona judía con seriedad, aquí y ahora, en toda su plenitud.

Uno de los peligros más graves asociados con el mesianismo es intentar ponerle una fecha específica. El otro peligro es imaginarse el futuro mesiánico y describirlo con lujo de detalles, como si fuésemos profetas y supiésemos cómo será ese futuro ideal. Con respecto a esto, Rosenzweig le escribe a Benno Jacob (un rabino reformista muy conocido en su época y un famoso comentarista de la Torá) lo siguiente:

No puedo decir con certeza cómo pienso que será el futuro mesiánico; pero eso no es una prueba en contra de nada. Cuando llegue el momento, los detalles surgirán. No soy tan ingenuo como para imaginar la paz universal sin un cambio radical de la naturaleza humana, algo que sería un milagro desde nuestra perspectiva actual. Tengo fe en este futuro por el Siddur y el Majzor. No puedo borrar a Sión de esta creencia. Qué grande, qué judía, qué “moderna” sería una Palestina agrupada alrededor de esto, no tengo ni idea. Cuando llegue el momento, estoy seguro que no voy a estar perturbado por el hecho que este Sión – no Celestial sino mesiánico y, por lo tanto, terrenal- esté rodeado por lo que es “moderno” en el sentido del tiempo.

La fe mesiánica de Rosenzweig y su mesianismo está basado, nos dice, en la plegaria tradicional judía. Ahora bien, el mesianismo implícito en el sionismo es terrenal, no celestial: depende del hombre, y no de Dios. Ése es el problema: un Sión sin Dios, una fe mesiánica terrenal. En palabras sencillas: un Estado judío secularizado y moderno traiciona el acervo histórico cultural y espiritual del judaísmo. Será moderno, pero no será Sión: será otra cosa.

Muchos intelectuales judíos cosmopolitas se agarran de Rosenzweig para formular sus propias críticas al sionismo, acusándolo de ser exclusivista, racista o simplemente limitado. Por otro lado, Rosenzweig anima a varios israelíes a explorar su propio judaísmo desde otra perspectiva. ¿Rosenzweig es sionista o no?

Disipemos un error (intencionado) muy común: Rosenzweig no es antisionista. No detesta al sionismo. En todo caso, lo pone a raya. Una frase sencilla rompe con todas las elucubraciones del supuesto antisionismo radical de Rosenzweig:

Después de todo, quizás el sionismo sea uno de los caminos de la nación hacia el futuro. También este camino tiene que estar abierto.

El otro gran problema asociado con los intelectuales cosmopolitas que utilizan a Rosenzweig para realizar una crítica al establishment es más básico todavía: si Rosenzweig critica al sionismo, no lo hace a partir de un judaísmo universalista sino de la particularidad judía. Dicho de otra manera, lo hace desde adentro, y no desde afuera: es un crítico interno.

Por otro lado, que yo sepa, Rosenzweig nunca se definió a sí mismo como sionista. Digamos que miraba de reojo a cierto tipo de sionismo: le atraía, pero no lo suficiente como para involucrarse de lleno. Era muy consciente de sus peligros, y temía por ello también. Creo que, sin forzar demasiado las cosas, podríamos encuadrar a Rosenzweig dentro del círculo del sionismo espiritual heredero de Ajad Haam. Se sabe, por ejemplo, que Rosenzweig apoyó iniciativas del Keren HaYesod, lo que demuestra que no estaba, por principio, en contra de toda forma de sionismo. Sí es cierto también que nunca renunció a su proyecto de un judaísmo alemán.

En realidad, Rosenzweig falleció antes de Hitler y de la Shoá: preguntarnos cómo hubiese cambiado su pensamiento frente a estos sucesos es un buen ejercicio, pero inútil al fin y al cabo. Estoy bastante convencido de que Rosenzweig, de haber vivido unos años más, se hubiese plegado al sionismo buberiano. Por otro lado, también habría que tener en cuenta que, al enfatizar el aspecto “institucional” del judaísmo (la Halajá, la comunidad, la sinagoga), Rosenzweig necesita menos del sionismo para mantener su identidad judía que Buber, anarquista religioso y poco apegado a la religión institucionalizada.

Me parece que podemos resumir la actitud de Rosenzweig hacia el sionismo en una fórmula: el sionismo no es el único camino, pero es un camino.

El mejor resumen de la actitud de Rosenzweig hacia el sionismo son sus propias palabras en una carta de diciembre de 1917:

Si el objetivo del sionismo fuese reunir a todos los judíos en Palestina, no quedaría ningún judío en doscientos años. Pero como su único objetivo es crear un centro judío (esto se sabe), y este centro (esto no se sabe) se va a guiar por las necesidades de la “periferia” y no, como algunos desean, a la inversa, todo el sionismo no es más que una raíz bien sujeta a la tierra, como tantas otras.

El pueblo judío, desgarrado en partes, se ha vuelto una mera conjunción de agrupaciones unidas por un sentimiento difuso de pertenecer a un colectivo más o menos unificado. Si cada grupo (liberales y conservadores; reformistas y ortodoxos; sionistas y antisionistas; nacionalistas y cosmopolitas; racionalistas y místicos; religiosos y seculares; etc) se preocupa solo por lo propio, el resultado es la formación de ideologías vacías, desprovistas de significado real. Así lo expresa Rosenzweig:

Lo que queda son envoltorios vacíos, el mero ismo: nacionalismo sin nación, confesionalismo sin confesión.

¿Cómo superar las diferencias? Una solución sionista clásica es: formar un Estado, que nos ampare a todos. Pero la frase de Rosenzweig sigue…

Los espíritus que allí habían establecido su residencia se han vuelto apátridas. Y así buscan ahora un nuevo Estado que dure.

¿Qué hacer? La propuesta de Rosenzweig es clara y compleja: superar las diferencias implica ir más allá del partidismo. Romper con el paradigma actual es ni más ni menos que marcar que todas las propuestas actuales adolecen de conflictos.

Quien se haya liberado de todas esas disparatadas pretensiones que le quieren imponer el judaísmo como un canon de ciertas y definidas “obligaciones judías” –ortodoxia vulgar- o “tareas judías” –sionismo vulgar- o aun (¡Dios nos libre!) “ideas judías” –liberalismo vulgar-, quien simplemente se haya dispuesto a que todo lo que le suceda, lo que le suceda por dentro y por fuera, su ocupación, su germanismo, su matrimonio, y en mi opinión también su judaísmo, si así debe ser, le suceda judíamente, ese puede tener la certeza de que con la simple aceptación de esa ilimitada “garantía” de veras se vuelve “completamente judío”. No hay otro camino para lograrlo. Por ninguna otra vía ha de originarse la persona judía. Todas las recetas, la ortodoxa, la sionista o la liberal, producen, si se cumple con sus indicaciones, caricaturas tanto más ridículas de los seres humanos.

El filtro por el que pasa el judaísmo no es un sistema de leyes, creencias, acciones o ideas: es el Yo. El individuo como tal es el que debe decidir cómo vivir judíamente.

Hay un límite bastante claro en esta formulación de Rosenzweig: si el único que decide sobre el judaísmo propio es aquel sujeto kantiano, que todo lo filtra por medio de su percepción, entonces el judaísmo no es, más allá de las grandes palabras y declaraciones, un hecho comunitario sino individual, personal y subjetivo: ¿no crearemos acaso individuos demasiado ensimismados con este paradigma?

Rosenzweig es un filósofo fascinante. Su obra está abierta y las lecturas son casi infinitas. Durante mucho tiempo, predominó una lectura interreligiosa, que hacía hincapié en las relaciones entre judíos y cristianos y en cómo estas dos religiones atesoraban la verdad. Varios cuestionan a Rosenzweig: ¿por qué el Islam no es también una religión verdadera? ¿La interpretación de Rosenzweig del Islam no es una caricatura, antes que una descripción desapasionada y objetiva?

Hay una lectura teológica, obviamente relacionada con la interreligiosa, que se focaliza en las categorías conceptuales que desarrolla Rosenzweig en La Estrella de la Redención y que toma su método de filosofar para hablar del hombre, Dios y el mundo.

Una lectura más actual se acerca a Rosenzweig desde la política, intentando dilucidar cómo su pensamiento fue evolucionando y buscando una crítica radical al orden imperante y al Estado nacional moderno.

Tampoco falta la lectura existencialista que compara a Rosenzweig con Heidegger o incluso con existencialismos más antropocéntricos como los de Sartre o Camus: en este tipo de lectura, el referente indiscutido es Emmanuel Lévinas, que explicó a Rosenzweig al público francés y que lo rescató para la filosofía general.

Hay también lecturas psicoanalíticas, que buscan sintonizar el miedo a la muerte de Rosenzweig con la pulsión de muerte freudiana o el eros de Freud con el amor rosenzweigeano.

Es bastante común encontrar un cierto tipo de lectura postmoderna y deconstruccionista, que compara a Rosenzweig con Derrida o Ricouer, generalmente pasando por el filtro de Lévinas.

Desde mi humilde lugar, considero que resulta urgente hacer una lectura contextualizada con el pensamiento alemán de la época y tener muy en cuenta la poética de Rosenzweig, así como sus relaciones con la filosofía y literatura alemana.

De más interés para nosotros, hay dos lecturas israelíes bastante interesantes: por un lado, sionistas religiosos inclinados hacia la mística que hacen una lectura mística postmoderna, que mezcla a Rosenzweig con Rab Kook, Rabi Najman de Breslov, el Rebe de Lubavitch y Rab Shagar; por el otro, muchos israelíes seculares educados buscan una alternativa a la definición puramente nacional del judaísmo y se acercan a la práctica judía tradicional sin querer etiquetarse como religiosos, encontrando en Rosenzweig una opción abierta y profunda, que los impele a acercarse al Beit Hakneset y la Yeshivá sin quedarse encerrados en estos, desarrollando un espacio judío personal y privado. En algún lugar habría que ubicar a aquellos filósofos israelíes que plantearon que Israel debía guiarse por Rosenzweig: Samuel Hugo Bergman, Ernst Simon, Baruj Kurzweil o el propio Itzjak Breuer son algunos ejemplos prominentes.

Déjenme cerrar con una frase de Rosenzweig que resume buena parte de su visión:

Lo judío a lo que me refiero no es ninguna “literatura”. No se lo aprehende haciendo libros. Tampoco leyéndolos. Ni siquiera – y tendrán que disculparme los espíritus modernos- se lo “experimenta”. Como mucho, se lo vive. Ni siquiera eso. Se lo es.