Orígenes y valores de distintos grupos En la sociedad Israelí Este Jueves 8.12 a las…
Modelos de liderazgo judío en la historia
El material aquí presente fue producido por el departamento de Hagshama de la Organización Sionista Mundial
Desde los patriarcas hasta la Emancipación , por Dr. Claude B. (Dov) Stuczynski
Desde la emancipacion hasta fines del siglo XX , por el Dr. Iosi Goldstein
Proponer un curso sobre el liderazgo judio a traves de la historia es un
proyecto complejo, ambicioso, de dificil concrecion. Y es que no solamente
la historia del pueblo judio es una de las cronologicamente mas extensas.
Sus propias condiciones historicas con un sin fin de cambios
institucionales, sociales, politicos y culturales dictadas por los vaivenes
de su existencia milenaria (dictadas por migraciones, expulsiones,
conquistas, matanzas, conversiones, etc.), hacen del estudio de su
liderazgo una tarea nada facil. Es mas, la existencia de una Diaspora judia
durante buena parte de su historia hacen que al problema de abordar el
liderazgo judio en un plano cronologico, se le suma la problematica de su
pluralidad y heterogeneidad sincronica. Y es que el hecho que en una misma
epoca al encontrar individuales y colectivos judios en diferentes contextos
geograficos, politicos, religiosos, sociologicos, economicos y culturales,
la tarea de identificar criterios de periodizacion y caracterizacion del de
liderazgo judio se hace nada facil. A primera vista no se podra facilmente
identificar el liderazgo judio de la comunidad judia de Berlin durante el
siglo XVIII con el de la comunidad judia de Bagdad durante la misma epoca.
Las diferencias culturales, mentales y ambientales rechazan todo
acercamiento. A este respecto conviene anotar que la historiografia judia a
abordado de manera muy disimil la problematica de la continuidad y de la
comunidad de los diferentes grupos poblaciones judios. Todas ellas, a la
par de senalar al menos un elemento de cohesion intertemporal (o
metatemporal: e.g. S. R. Hirsch), han reconocido la amplitud de las
transformaciones, de los cambios. Asi mientras que para algunos la perdida
de la soberania judia y la destruccion del Segundo Templo (70 D.C.) marcaba
el fin de la comunidad historica entre los diferentes centros judios fuera
de su acerbo religioso (e.g. M. Jost) y para otros, el exilio no habria
socavado completamente la cohesion nacional de aquellos: ya sea desde una
optica cultural y religiosa (e.g. H. Graetz), social (e.g. S. Dubnow) o
territorial (e.g. B.Z. Dinur), siendo, el judio, un pueblo actuante en la
historia, no podia mantener sus instituciones petrificadas o fosilizadas
ante el cambio (A. Toynbee). Frente a esta variedad factual e
interpretativa, EL PRIMER OBJETIVO DE ESTE CURSO sera precisar no solamente
la mera existencia de liderazgos judios a traves de su historia, sino que
analizando sus instituciones y sus lideres mas marcantes, intentaremos
establecer hasta que punto cada modelo de liderazgo pudo responder a las
necesidades de su tiempo.
ora bien, encontrandose nuestro curso enfocado preponderantemente desde
una perspectiva historica-evolutiva, presenta dos inconvenientes
metodologicos que intentaremos salvar: uno de orden logistico y el otro de
orden analitico.
La falta de espacio y de tiempo para analizar, sino todos, al menos buena
parte de los modelos de liderazgo judio, nos llevara irremediablemente a
seleccionar aquellos modelos de liderazgo, aquellas instituciones y lideres
que nos parezcan mas representativos para una epoca determinada. Esta
constriccion logistica podra acarrear una vision un tanto esquematica y
estereotipica del tema a tratar. Las instituciones elegidas podran
facilmente ser comprendidas como las unicas o las legitimas y sus lideres
podran aparecer como emblemas, como arquetipos y aun como heroes. Asi en
vez de un analisis historico, podriamos rapidamente caer en la “moraleja”,
en el “exemplum”, en el mito reduccionista. Sin poder completamente
liberarnos de este obstaculo, intentaremos en la medida de nuestras
posibilidades, ofrecer una contextualizacion historica basica a fin de
entrever otras posibilidades de liderazgo paralelo. Asimismo y para quienes
asi lo deseen, la existencia de la posibilidad de entablar una discusion
interactiva a partir de lo esbozado en este curso, podra enriquecer las
perspectivas tratadas someramente.
Por otra parte, nuestro curso al proponer no solamente una historia del
liderazgo judio sino tambien sus modelos, incursiona en el terreno dificil
terreno de la historia y de sus ensenanzas metahistoricas. Acaso, la
historia nos puede ensenar algo a nuestro presente tan distante en el
tiempo y en sus condicionantes? Es que el analisis de modelos pasados de
liderazgo judio pueden darnos a nuestro presente algo mas que su mero
conocimiento?
Para Aristoteles por ejemplo, la historia carece de toda utilidad practica.
Siendo la disciplina del evento unico, particular y nunca del general (a
diferencia de las ciencias exactas que se ocupan de lo universal y que
buscan emitir leyes), no otorga mas que satisfacer la sed de curiosidad
intelectual propia del ser humano. Para otros, el estudio historico resulta
de importantisima relevancia para el presente. Ya sea porque nuestro
presente esta construido en base a un devenir historico determinante,
siendo pues fruto del pasado y no una “tabula rasa” (historicismo), ya sea
porque salvando las diferencias existentes entre el pasado y el presente,
es posible extraer del mismo modelos que sin necesariamente ser aplicables
en nuestra epoca, resultan medios de referencia de primer orden que nos
ayudan a cuestionar mejor nuestro presente. Es desde esta ultima
perspectiva que venimos a proponer un SEGUNDO FIN A ESTAS CONFERENCIAS: que
nuestro curso no sea leido como una leccion de historia sobre el liderazgo
judio, sino tambien como una suerte de espacio de reflexion ante las
necesidades de nuestra modernidad.
Para mayor comodidad, hemos realizado una periodizacion a nuestro curso
teniendo en cuenta sus instituciones de liderazgo general mas
representativas. Dividiremos, pues nuestro curso de la siguiente manera:
1- Epoca Biblica ( Patriarcas c. 1850-c.1570 A.C.; Jueces c. 1570- c. 1280
A.C.; la Monarquia c. 1280-721 A.C.)
2- Segundo Templo y Dominacion Romana (La Gran Asamblea 721 A.C.-140 D.C.;
Sanedrin y Principado 140-429 D.C.).
3- Edad Media (Yeshivot y Exilarcas 429-1038; Kehilot 1038-1348).
4- Fin de la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna (Las Federaciones
(Vaadim) 1348-1648; Las Asociaciones voluntarias 1648-…).
humana en donde algunos individuos ejercen, o pretenden ejercer cierta
influencia sobre otros, nuestro curso analizara algunas de estas
interacciones dadas en el tiempo entre lideres y liderados judios.
Ahora bien, la sociologia moderna ha identificado cuatro elementos basicos
que constituyen la esencia del liderazgo:
1) El LIDER con sus caracteristicas personales, su habilidad y sus medios
para llegar a los fines deseados.
2) El grupo de sus SEGUIDORES con sus caracteristicas propias.
3) La SITUACION en donde se genera esta interaccion (su marco
institucional, su contexto historico, etc.).
4) Los RETOS a los que se ven confrontados el/los lider/es y los liderados.
Esta identificacion cuartipartita implica ver al liderazgo mas como una
caracteristica de grupo que de sus lideres y de sus actos concretos, lo que
nos lleva proponer una vision mas compleja que la de ver al lider como el
motor de la historia (Carlyle), o caso contrario, como mero subproducto de
la sociedad en que se encuentra (Plejanov). Pero ademas, esta concepcion,
que podra aplicarse a todo tipo de agrupaciones judias en la historia
(grandes o pequenas, gubernamentales o no), nos revela que el acto de
liderazgo (judio) implica necesariamente que estamos ante un acto politico
en su acepcion mas amplia. Como ya Platon lo esbozaba en su Dialogo
“Gorgias”, mientras que por una parte a la esencia de la politica hay quien
la resumiesen como la obtencion por parte de los mas fuertes de los medios
para ejercer el poder sobre los mas debiles (opinion de Calicles), se podia
entender asimismo como el vehiculo mas eficaz para canalizar las
expectativas del grupo: el bien comun (opinion de Socrates). Recientemente,
existen aquellos que han equiparado la politica con el liderazgo en la
concepcion socratica que citabamos. Reteniendo esta idea para nuestro
curso, en cambio la tomaremos en su bidimensionalidad Calicles/Socrates,
puesto que creemos que tanto el liderazgo en general, como el judio en
particular, es factible de poseer estas concepciones.
Ahora bien, la importancia del estudio del liderazgo para la compresion de
la historia judia se puede desprender de los estudios de sociologos como
los de Max Weber (aun cuando para este, la condicion del judio del Exilio
en tanto que “paria” en la sociedad gentil, le impidio analizar su
liderazgo en tanto que entidad en si). Recordemos que para este sociologo,
la estabilidad de los propios sistemas sociales en gran medida dependen de
la aceptacion de los liderados del derecho de los lideres a ejercer el
control sobre ellos. Esto implica la existencia de un liderazgo legitimado
por sus seguidores, que Weber identificaba en tres tipos:
1) El CARISMATICO por el cual se acepta la autoridad del lider debido a
creerse que el lider posee poderes personales extraordinarios, a veces
magicos (como ser: el profeta, el heroe, el demagogo).
2) El TRADICIONAL en donde el lider es legitimado porque el o los miembros
de su clase o familia siempre han sido reconocidos como lideres.
3) El LEGAL, modelo que se aplica a todos aquellos que ejercen el liderazgo
debido al reconocimiento de sus competencias tecnicas. En donde los
liderados obedecen impersonalmente al lider con el sentimiento de cumplir
el deber ante lo establecido por la ley.
Otro tipo de discernimiento de la naturaleza del liderazgo, se centraba en
la identificacion de los marcos de interaccion identificados, esta vez, de
acuerdo con sus contextos socio-historicos:
1) El DEMOCRATICO, en donde el lider es un delegado coyuntural de sus
seguidores (y lideres potenciales) con fines y limites de accion bien
precisos.
2) El de VANGUARDIA, en donde el lider, siendo visto como el vehiculo para
canalizar las expectativas del grupo, es quien fija sus metas dirigiendo a
la sociedad hacia ellas, haciendo de su funcion un marco de caracter
elitista y paternalista.
3) El ORGANICO en donde el lider encarna la personificacion de su grupo y a
su vez, su producto mas logrado, creandose asi un sistema jerarquico
fuertemente piramidal entre el lider y sus seguidores con sus consecuentes
connotaciones absolutistas y totalitarias.
Hemos citado estas clasificaciones, no solamente porque pensamos aplicarlas
para nuestros modelos historicos. El objeto de estas categorias responde a
la necesidad preliminar de ver el liderazgo judio como un fenomeno
cambiante y variado: en constante interaccion con su realidad historica. A
este respecto debemos precisar que como suele suceder con los modelos
teoricos confrontados a la realidad historica, veremos que a menudo el
liderazgo no se manifiesta en su pureza interpretativa, sino que presenta
caracteristicas mixtas.
inherente al propio concepto de liderazgo (capitulo “b”), mostrarian con
facilidad que los judios efectivamente existieron con sus entidades de
liderazgo a traves de los años a pesar de los periodos marcados por el
cambio y las transformaciones. Debido a estas mismas caracteristicas,
podriamos inmediatamente negar la posibilidad de la existencia de una
tradicion de accion politica judia. La riqueza de los diferentes modelos de
liderazgo judio que analizaremos a lo largo de nuestro curso, podrian verse
como una corroboracion de esta opinion. Sin embargo, recientemente hay
quienes han propuesto ver que detras de las heterogeneidades exteriores
existentes a nivel del liderazgo judio a traves de los tiempos y de las
condicionantes de la existencia del pueblo judio, se esconderia acaso una
tradicion judia en el terreno politico mas o menos uniforme y duradera.
Partiendo entonces de las premisa historica que el pueblo judio es una
entidad corporativa de caracter grupal (*am*, *goy*: pueblo), que funciona
como una entidad politica para garantizar las aspiraciones y las
necesidades de sus miembros (*eda*), algunos especialistas en Ciencias
Politicas identificaron la existencia de constantes en la accion politica
del pueblo judio fruto de la existencia de pactos (Brit) fundacionales en
la base del judaismo entre Dios y su grey (el pacto de Abraham, el Sinai).
Esta situacion implica la de tres esferas de origen de autoridad politica
que D.J. Elazar y S.A. Cohen identificaron con la denominacion rabinica de
“coronas” (*ketarim*):
1- *Keter Tora* (Corona de la Tora)- depositaria de la autoridad de Dios
hacia su pueblo, pero que representa las directivas que el judio encuentra
en sus textos y tradiciones autoritativas (la Biblia, el Talmud, etc.).
2- *Keter Kehuna* (Corona sacerdotal)- que representa la autoridad
religiosa institucional a traves de sus epocas.
3- *Keter Maljut* (Corona real)- que representa la autoridad civil en sus
diferentes manifestaciones (monarquica, comunitaria, etc.).
Para D.J. Elazar y S.A. Cohen son estas tres coronas que, manifestandose
en relaciones de coexistencia y de interdependencia no siempre faciles,
constituyen los pilares de la tradicion politica judia. Afin de corroborar
o rechazar esta opinion, intentaremos aplicar los parametros de Elazar y
Cohen para los modelos estudiados de liderazgo judio. Esto lo haremos no
solo para realizar un mejor analisis del liderazgo judio. Frente a la tesis
citada que tambien sostiene que solo con la existencia de estas tres
coronas (en sus versiones religiosas o laicalizadas) se podra garantizar la
vida de la entidad judia, nos confrontamos con un ejercicio intelectual de
posibles repercusiones para nuestro presente y futuro.
Siendo la Epoca Biblica el periodo constitutivo y autoritativo del pueblo
judio, resulta claro que el estudio de sus modelos de liderazgo politico
implicara tambien tratar con modelos “canonicos” de prolongada impronta en
la tradicion politica judia ulterior, dado el caracter Divino y/o
fundacional-referencial de los textos biblicos.
La tarea de reconstituir el liderazgo biblico es de por si compleja. Esta
dificultad no es tan solo la consecuencia de los prolongadisimos espacios
de tiempo que supone la epoca biblica con sus consecuentes cambios en todas
las esferas, incluso en las referentes al liderazgo: el pasaje del
patriarcado tribal a la nocion de pueblo; del predominio del patriarcado al
liderazgo de los jueces, luego de los reyes y profetas; las variaciones
politicas marcadas por epocas de emigracion, exilio, soberania politica,
sumision, etc.. Pero ademas, a esto se le suma la problematica que
conlleva la reconstitucion historica a partir de una escasez manifiesta en
la variedad y heterogeneidad de las fuentes primarias (en este caso: la
Biblia que de por si posee un proposito manifiestamente religioso y no
historico) , y muy especialmente, el propio caracter estilistico eliptico y
discursivo de los textos biblicos. Y es que a diferencia de los textos
fundadores de la tradicion politica occidental provenientes de las
civilizaciones greco-romanas, por ejemplo, las fuentes biblicas adolecen de
un discurso condensado y sistematico en lo referente a la naturaleza del
liderazgo hebreo. Debemos aclarar que se trata de una caracteristica comun
que emana de los textos biblicos para toda extraccion sistematica de sus
ensenanzas. Buscar las directivas biblicas en lo que concierne a una vision
de liderazgo supone realizar una lectura dispersa y por lo tanto, inexacta.
Aun asi, de la lectura de la Biblia parecen surgir dos caracteristicas
marcantes de su vision politica comun: la teocracia y la nocion de pacto, a
las que S.A. Cohen sumaba una tercera: la virtud politica- consecuencia de
la co-existencia dialectica de las dos primeras.
La teocracia- De acuerdo con lo que parece desprenderse de la lectura de
la Biblia, existiria un principio teocratico que implica un ideal de
gobierno hebreo regido por Dios. Dios no solamente resulta ser el creador
omnipotente del Universo y por lo tanto, su gobernante legitimo. Al
intervenir en la creacion, en la historia de la humanidad y muy
particularmente en la de su pueblo elegido (a traves de la revelacion, los
milagros, etc.), su impronta lo hace surgir como un verdadero gobernante y
lider politico ante los hombres. Es mas, en el primer principio del
Decalogo Dios se muestra mas como liberador politico del pueblo de Israel
del yugo egipcio, que en tanto que esencia ontologica. Su accionar como
preceptor de leyes, de Mitzvot (preceptos) a traves de la entrega de la
Tora; su rol de juez en casos de litigio; sus simpatia hacia el extranjero,
la viuda y el huerfano; su caracter de “guerrero” y redentor de Israel,
corroboran la existencia del principio teocratico arraigado en la Biblia.
Este principio posteriormente fue traducido por el lenguaje rabinico como
maljut shamaim: el reino de los cielos.
Ahora bien, el principio teocratico tal como aparece en la Biblia, supone
la concepcion que concibe al liderazgo humano y al de sus instituciones
como un medio para concretizar la voluntad Divina y los ideales
eticos-religiosos que de esta emanan y no como un fin. Asi, los propios
lideres de los hebreos se hallan sujetos a las leyes y a la justicia de
Dios que el texto biblico suele relatar con una transparencia sorprendente.
Es por ello que por mas excelsa que sea la situacion de los lideres de
Israel, estos son castigados por Dios si pecan ante El (Moises y el pecado
de la piedra, los hijos de Aaron y el fuego extrano, el profeta Jonas y el
rechazo de su funcion amonestadora, etc.) . Los propios marcos de liderazgo
se nos muestran como medios de poder y por lo tanto, dependientes de las
directivas de Dios. Asi, a veces lider niega como intrinseca a su funcion
el principio de la sucesion dinastica, como el juez Gedeon: “No sere senor
sobre vosotros, ni mi hijo os senoreara: [Dios] sera vuestro Senor” (Jueces
8: 23). Por este mismo principio es que se explica la resistencia del
profeta Samuel a la demanda popular de los hebreos en pos de establecer un
rey en Israel a la sazon de las naciones (I Samuel 8: 11-19). Un rey de
carne y hueso traera la opresion y la injusticia, sentenciaba Samuel. Aquel
os traera tanto sufrimiento que “clamareis aquel dia a causa de vuestro rey
que os habreis elegido, mas [Dios] no os oira en aquel dia”.
La idea de que Dios es el unico y verdadero rey de los hebreos supone
rechazar toda transformacion del liderazgo judio (y humano) en un fin en
si, evitando la reificacion del poder tal como fue bellamente senalado por
Martin Buber (K?nigtum Gottes, Berlin 1936) y recientemente transformado
por Yeshayahu Leibowitz en un alegato judio contra las ideas fascistas
sobre el culto a la personalidad del lider, a las instituciones de poder,
al Estado y a la tierra.
El pacto- Sin embargo, existencia del principio teocratico llevaria
rapidamente a pensar en un Dios de Israel caprichoso y tirano (tal como lo
concibio una parte del gnosticismo y sus herederos mas o menos directos),
si no fuera por la existencia en la propia Biblia de la nocion de pacto.
Este principio contractual implica el reconocimiento de la existencia de
cierto grado de reciprocidad y de cooperacion entre Dios y los hombres. Son
pactos los que realiza Dios con Noe luego del Diluvio (Genesis 9:8-17), con
Abraham tras su apego a la idea monoteista (Genesis 18), con las tribus
Israel en el Monte Sinai (Exodos 19, 20). De ellos comprendemos que a pesar
de la asimetria evidente que existe entre los pactantes, en la practica
Dios acepta la libertad del ser humano de pactar con el asi como la nocion
de limitacion de sus funciones de liderazgo. Esta autolimitacion del poder
Divino impone la legitimidad de la iniciativa humana reflejada en sus
instituciones de liderazgo, puesto que Dios y los hombres se muestran
asociados en una misma empresa. Pero implica a su vez, que toda forma de
liderazgo consciente de su protagonismo historico (y no echada en una
suerte de fatalismo pasivo dependiente de la accion de Dios en la tierra)
debe ser responsable y emprendedora. De este principio de responsabilidad
contractual deriva la suposicion que de la misma manera que el liderazgo no
le incumbe solo a Dios, tampoco puede ser el capricho de un lider o de una
elite gubernamental. Constatacion que permite el desarrollo de una
concepcion de liderazgo en tanto que virtud politica.
Teocracia, pacto y virtud politica mancomunadas en la Biblia, no
desembocaron en la aparicion de un principio de liderazgo democratico e
igualitario judio, pero si en la conformacion de liderazgos carismaticos
(el profeta) y legales (los sacerdotes) (ver clase n.1 numeral ‘b’), asi
como el reconocimiento cabal en cuanto a la existencia legitima de una
separacion del poder. Es mas, el texto biblico no mira con buenos ojos
cuando se da el monopolio de poder en un solo lider. El mismo Moises, quien
encarna como nadie en la Biblia la conjuncion excepcional de liberador,
legislador y profeta en una misma persona, se le niega la articulacion
absoluta de su autoridad en todas estas facetas. Asi, por ejemplo, es su
hermano Aaron a quien Dios le confiere el Sumo Sacerdocio y el liderazgo en
lo referente al culto del tabernaculo. Tampoco la simiente levita de Moises
sera la depositaria del poder politico en Israel, pues esta pasara a
miembros de otras tribus (especialmente la de Juda). Es mas, desde la epoca
en donde se constituye la nocion misma de pueblo de Israel (tras la salida
de Egipto), el texto biblico reconoce un liderazgo politico tripartito
consistente en: reyes, sacerdotes y profetas (Deuteronomio 17-18). Esta
division de las funciones de liderazgo y la necesidad de su coexistencia
sincronica, no responderian tan solo a directivas de orden pragmatico y
utilitario sino esencialmente, son reflejo de la legitimacion Divina de
estos medios de ejercer el poder articulados por los hombres. Claro esta,
en la practica, la Biblia nos muestra que a la par de haberse instrumentado
este modelo de liderazgo tripartito con una estabilidad durable, nos
encontramos con muchos intentos de menoscabar este principio de gobierno. A
veces, la razon se encuentra en cambios politicos radicales que necesitan
de otras formas de liderazgo ad hoc: como ser la perdida de la soberania
politica y el exilio, como sucedio con la destruccion del primer Templo. En
este caso, los judios se hallaron privados de ejercer la triada
institucional en su plenitud, pero no por ello ceso de manifestarse como
aspiracion redentora (Zacarias 6:11). El predominio del rol escriba (sofer)
en la reconstitucion politica de Judea en epocas de Esdras y Nehemias,
fueron consecuencia de estos cambios historicos manifiestos. Otras veces,
fue el apetito de poder que llevaron a la usurpacion del poder. Esta
realidad podemos apreciarla como un proceso mas o menos constante que se
concretizo durante la consolidacion monarquia (c. 1004-721 A.C.), con los
intentos mas o menos exitosos de subordinar el sacerdocio a las directivas
del rey. Asi emerge el profeta no solamente como un abogado del sistema de
liderazgo tradicional reconocido por Dios: es aquella institucion de
liderazgo judio que por querer escapar a los apetitos de poder del monarca,
debe emplazarse contra aquel. De esta manera surgen entre los profetas,
amen del mensaje divino e individual marcado por el caracter carismatico de
su liderazgo expresiones de critica social y de desobediencia politica
ante una monarquia que no solamente destruye la tradicion politica
legitimada por Dios, sino tambien oprime a su pueblo con su gobierno
corrupto e injusto, utilizando aun al sacerdocio (Jeremias 31, Malaquias 2:
4-8).
b- modelos de liderazgo especificos.
La epoca de los Patriarcas (c. 1850-c.1570 A.C.), presenta caracteres de
liderazgo que no solamente se ven caracterizados por los lazos tribales y
familiares (Genesis 42:11), sino esencialmente por el nexo creado entre el
Eterno y los patriarcas a partir de la Revelacion y del principio
contractual (Brit). (Por ello es que comentaristas rabinicos no excluyeron
la posibilidad de interpretar que durante el viaje migratorio de Ur a la
Tierra Prometida, Abraham y Sara habrian difundido la idea monoteista entre
otros hombres). La eleccion Divina de los patriarcas tampoco se articula en
base a criterios de primogenitura (Genesis 17:21, 27, 48:19, 49:8), lo que
viene a reforzar el factor ideologico en la concepcion del liderazgo
patriarcal. El hecho de que en el sistema patriarcal no exista una division
de las funciones de liderazgo, hallandose las tres “coronas” de autoridad
(la Divina, la sacerdotal y la civil) en un mismo patriarca (ver clase n. 1
numeral “c”), seria una situacion de excepcion. Podriamos explicar este
fenomeno tan atipico en la historia del liderazgo judio por el numero
reducido de sus integrantes, por la falta de instituciones politicas en una
situacion de constitucion en estado embrionario, en la presencia de los
lazos de parentesco como factores de cohesion grupal, etc.. Y es que en la
epoca patriarcal, no estariamos frente a un grupo politico en si (eda) ,
sino ante una suerte de pre-historia del liderazgo judio. Habra que esperar
que los descendientes de Jacob/Israel (Bnei Israel) se multipliquen en
Egipto para por primera vez, estar frente a una nocion de pueblo.
de la esclavitud impuesta presenciamos la existencia de un liderazgo mas o
menos institucionalizado en la persona de los representantes de los clanes
familiares llamados “ancianos de Israel” (ziknei Israel). Tanto Moises como
Aaron aparecen en cambio, como lideres impuestos por la voluntad Divina y
no por ninguna iniciativa popular. Sera tan solo a partir de su
accionar -con la ayuda de poderes divinos- que le llevaran al
reconocimiento de los Bnei Israel y de los egipcios (Exodo 11:3 “…Tambien
Moises era muy gran varon en la tierra de Egipto, a los ojos de los siervos
de Faraon, y a los ojos del pueblo” ) en tanto que lideres indiscutidos de
los hebreos.
Dios y el pueblo de Israel (Deuteronomio 29: 9-25), a traves de la persona
de Moises (Exodo 18:8). A partir de la recepcion de ese pacto es que los
Bnei Israel son llamados “pueblo santo” (goi kadosh), o pueblo constitutivo
(am). Es tambien a partir de la salida de Egipto en donde se perfilan, por
primera vez, la separacion de las funciones de liderazgo. Mientras que la
presencia de Dios es bien palpable, Moises cumple las funciones de lider
politico (Keter maljut) y de profeta (Keter Tora) y por lo tanto es
criticado por Core y sus acolitos (Numeros 16). En cambio, Aaron y luego
Pinjas y su simiente pasan a tener las funciones exclusivas de liderazgo
sacerdotal (Keter kehuna), a la par que en instancias menores del poder
civil (Keter maljut) emergen los nesiim, los zkenim (principes tribales y
ancianos), los shoftim y shotrim (jueces y magistrados introducidos por
Moises tras el consejo de su suegro gentil Jetro (Exodo 18: 13-27).
La conquista de Canaan de la mano del sucesor de Moises, Josue, llevo al
asentamiento de los Bnei Israel y a la creacion de una suerte de
confederacion tribal con pocas instituciones nacionales, como ser las
ciudades de refugio (Deuteronomio 19, Josue 20), mientras que su capital
administrativa, siendo efimera y cambiante era aquella en donde
generalmente se encontraba el Tabernaculo. Estamos pues frente a un proceso
de difusion centripeta del liderazgo hebreo en donde la unidad grupal,
habiendose restringido esencialmente a la unidad tribal, poseia al menos un
elemento de cohesion politica intergrupal: el sacerdocio. Tras la muerte de
Josue el poder civil (Keter maljut) se pasaria en manos de los Jueces
(shoftim). Su liderazgo con fines muy especificos y de duracion limitada,
generalmente se erigia para hacer frente a las amenazas externas de
impronta en la religiosidad interna (e.g. Jueces 4:10). Aunque era de
legitimidad Divina directa o indirecta, el sistema de liderazgo de los
jueces normalmente no abarcaba la totalidad las tribus de Israel, sino
aquellas amenazadas. Es este liderazgo ad hoc que es descripto en la Biblia
como intercalado por periodos de idolatria y de anarquia es el que llevara
a la concesion de un sistema de liderazgo de corte monarquico.
biblico llego al apice de su especializacion tripartita
(sacerdotes, reyes y profetas) durante la epoca de la monarquia.
Epoca de trastornos politicos considerables que incluyen: el
comienzo del sistema monarquico con el ascenso del rey Saul al
trono y especialmente con el de David (1004 A.C.). La creacion de
la dinastia davidica (2 Samuel cap. 5); la conquista de Jerusalen
y su transformacion en la capital politica y religiosa de Israel
(con la construccion del Templo durante el reinado de Salomon).
La division de la monarquia de Israel tras la muerte del rey
Salomon en el reino de Israel al norte y en el de Juda al sur
(928 A.C.)(1 Reyes 12:1-24). La destruccion del reino de Israel
por parte de los asirios (721 A.C.) (2 Reyes 17:1-6) y la
conquista de Juda por los neo-babilonios que trajo consigo la
destruccion del primer Templo y el exilio (2 Reyes 25;1-21) (586
A.C.).
Ahora bien, el ascenso de la monarquia supuso la creacion de una
unidad politica central a costas del debilitamiento del sistema
tribal confederativo y “democratico” (en su concepcion mas
referencial) caracteristico de la epoca de los Jueces. Desde el
punto de vista de la interaccion entre el lider y sus seguidores,
la perdida de autoridad de los lideres tribales y a favor del
monarca indica un proceso de desplazamiento de un liderazgo
“desde abajo” a un liderazgo “desde arriba”. Y desde la optica de
las fuentes de legitimidad del lider, la desaparicion del Juez
como lider politico a favor del Rey supone el paso de un
liderazgo de corte carismatico a otro de cariz tradicional,
aunque se trate aqui de una tendencia y no de una esencia de
liderazgo particular (Cf. Harel Fisch, “Manhigut kanait: hadeguem
hamikrai”, in: Ella Belfer (ed.), _Manhigut rujanit beIsrael-
Morasha veiaad_, Jerusalen & Tel-Aviv 1982, pp. 32-39).
Este proceso de centralizacion en la persona del monarca, que
incluye una verticalizacion marcante del poder politico, explica
la referencia que hacen los textos biblicos sobre casos de
animosidad y de rebelion contra la dinastia davidica. Inclusive,
la escision de la monarquia de Israel en dos unidades politicas
diferentes (928 A.C.) tendrian por origen las directivas
centralizadoras ejercidas por el rey Salomon durante su epoca.
Solo en la monarquia nortena de Israel, compuesta por diez de las
doce tribus, se volvera a la reimplantacion del modelo de
federacion tribal, lo que explica la dificultad alli existente
para perpetuar el principio dinastico entre sus reyes. La propia
constitucion del reino de Juda (formada por la tribu de Juda y la
pequena tribu de Benjamin) nos lleva a comprender una situacion
inversa.
Debemos senalar asimismo que a pesar de la division politica
citada, los miembros de los reinos Juda y de Israel siguen siendo
llamados “hermanos” debido a su pasado comun y a los lazos
religiosos comunes (al menos como un /desideratum/) (1 Reyes,
cap. 12).
Ahora bien, la legitimidad de la monarquia hebrea se encontraba
en la nocion de pacto con Dios, suponiendo la aceptacion de la
voluntad Divina de esta institucion de liderazgo (Deuteronomio
17: 14-20), aunque como vimos antes, se encontraba emplazada en
el marco de un liderazgo tripartito. Sin embargo, desde que el
rey David traslado el Tabernaculo a Jerusalen y nombro a la
familia sacerdotal de Tzadok como los depositarios del sumo
sacerdocio, se creaba un proceso de sujecion de la “corona
sacerdotal” (“/keter kehuna/”) a la “corona civil” (“/keter
maljut/”), llevada a su paroxismo por el rey Salomon con la
construccion del Primer Templo en Jerusalen (1 Reyes capitulo 8).
Desde entonces, solo algunos Sumos Sacerdotes de alto carisma y
autonomia como Yehoiada pudieron oponer una resistencia eficaz a
algunas de las prerrogativas de la monarquia tenidas como
ilegitimas o desmesuradas. En este sentido, la division de la
monarquia tras la muerte de Salomon, hizo que en lo referente a
la relacion entre el liderazgo sacerdotal y el politico, haya
sido el reino de Israel en donde estos lazos de dependencia se
diesen en mayor medida .
En este contexto podemos comprender que la “corona de la Tora”
(“/keter Tora/”), el poder politico que vehicula la voluntad de
Dios en la persona del profeta, se convertiria en el unico
sistema de equilibrio eficaz ante los apetitos personales del
rey, cumpliendo el rol de barrera a las tendencias absolutistas
de la monarquia. Es verdad que el profeta, por ser aquel
investido de poderes Divinos, examinaba los sistemas de poder y
la sociedad de acuerdo al grado de fidelidad que demostraban con
respecto a las directivas de Dios. Pero al ser asimismo
intermediarios entre el pueblo y la voluntad Divina, se habian
transformado en guardianes del principio de liderazgo
contractual: los que los convierte tambien portavoces de las
expectativas generales sobre la justicia social y la etica
politica (Cf. Daniel J. Elazar, _Convenant & Polity in Biblical
Israel- Biblical Foundations & Jewish Expressions_, New Brunswick
& London 1995, pp. 337-348). Asi, La ley Divina defendida por el
profeta aparece al mismo tiempo concatenada con los valores del
monoteismo biblico y con una marcada etica socio-economica y
politica frente al posible “maquiavelismo” pragmatico del monarca
y de las instituciones de poder. Lo que no quiere decir que el
profeta sea un lider anarquico. Debemos recordar que es el
profeta quien al ungir al rey le confiere la legitimidad Divina,
resultando a veces su consejero politico (2 Samuel cap. 12; 1
Reyes cap. 12.). Pero con la creciente centralizacion del poder
monarquico el profeta (que no posee infraestructuras de liderazgo
como el rey o los sacerdotes, con la excepcion de un grupo de
acolitos, los “/bnei haneviim/” (2 Reyes cap. 2)) sera la unica
instancia de liderazgo que llegara a poder contestar algunos de
los regimenes monarquicos (e.g. 2 Reyes cap. 9). Pero como Moshe
Weinfeld lo sostenia en un articulo esclarecedor, el paso del
sistema de “republica tribal” del periodo de los Jueces a la
monarquia no creo la pura y simple alienacion entre el liderazgo
del monarca y el del profeta aun en sus momentos de mayor
friccion (Cf. Moshe Weinfeld, “The Transition from Tribal
Republic to Monarchy in Ancient Israel and Its Impression on
Jewish Political History”, in: Daniel J. Elazar (ed.), _Kinship
and Consent- The Jewish Political Tradition and Its Contemporary
Uses_, Washington 1983, pp. 151-166) . La ereccion del Templo en
Jerusalen por parte del rey Salomon como centro del universal de
culto Divino iria de la mano de un proceso de universalizacion de
los propios mensajes enunciados por los profetas. As aqui, por
ejemplo, que al constituirse el principio de que el pueblo de
Israel deberia ser “luz para las gentes” (Isaias 42:6, 49:6) , se
estaria trascendiendo con una nocion de liderazgo de los limites
grupales, geograficos e institucionales del termino.
Tras la destruccion del reino de Israel por parte de los asirios,
el rey Hizquiahu se perfila como un monarca que al renovar los
lazos de fidelidad ante la ley de Moises (2 Cronicas, caps.
29-31), restauraba la centralidad del Templo de Jerusalen y
volvia a reconstituirse el sistema de liderazgo tripartito. Aun
con de la destruccion del primer Templo y el exilio babilonio
subsiste la institucion profetica, mientras que la descendencia
davidica guardo su prestigio a pesar de la perdida de la
soberania politica. Sin embargo, no es por acaso que en esta
nueva realidad historica profetas como Ezequiel e Isaias
destaquen la preferencia del termino “/nasi/” al de “/melej/”
para denominar al monarca, puesto que seria un indicador del paso
hacia la preponderancia del “/keter Tora/” sobre el “/keter
maljut/” (e.g. Jeremias cap. 27).
Por otro lado, el exilio babilonio supuso el nacimiento de los
modelos de liderazgo comunitario, desarrollandose instituciones
alternativas como la Sinagoga que vendria a reemplazar al Templo.
La sinagoga, una suerte de “pequeno Templo” (“/mikdash meat/”)
segun Ezequie,l sera uno de las instituciones mas revolucionarias
en la historia del pueblo judio.
D.C).
Este periodo comienza con la reconstruccion de Judea y el retorno
de los exilados bajo el patrocinio persa (440 A.C.). Con la
reconstruccion de Jerusalen y la renovacion del pacto con Dios
(Nehemias 8:1-8) que imponen medidas de liderazgo radicales como
ser: la reparticion de las tierras entre los exilados, la lucha
sin cuartel contra lo que parece ser un estadio de asimilacion
avanzada proveniente de Babilonia y la copia de los rollos de la
ley para su mayor difusion y conocimiento entre los exilados que
habrian olvidado sus raices. En este proceso de retorno y de
reconstruccion nacional, los lideres mas marcantes (Nehemias en
lo politico; Esdras en lo religioso) realizan verdaderas
revoluciones de impronta a largo plazo en lo que respecta a la
sociedad judia y a su cultura. Es particularmente la apertura de
los textos sagrados a su copia y consulta que tendra mas
relevancia en la historia del pueblo judio. Y es que no se trata
tan solo de un indicador sobre la impronta de los escribas
(“/sofrim/”) como Esdras, como los lideres mas marcantes de la
sociedad judia post-babilonica a costas de la casi-exclusividad
sacerdotal en el monopolio de los medios del saber (Esdras 7:10,
25) y en tanto que substitutos del profeta. Se trata de un
proceso que junto a la sinagoga, contribuira a una mayor
democratizacion del saber a lo que, inspirandose en los escritos
de Karl Popper, Amos Funkestein llamaba la creacion de una
“sociedad abierta” con sus evidentes implicaciones en el terreno
de la participacion de mayores segmentos de la sociedad judia en
las diferentes instancias del liderazgo. Asi surgen “los hombres
de la Gran Asamblea” (“/Anshei kneset hagdola/”), institucion que
a la par de desarrollar la tradicion oral (“/Tora shebeal pe/”)
(Avot 1:1), servian como cuerpo legislativo que garantizaba, por
un lado, la preservacion de la voluntad Divina. Pero por el otro
lado, esta institucion pondra en el centro de las aptitudes de
sus lideres la sabiduria individual y la virtud por sobre la
riqueza o el nacimiento: lo que implica un cambio cualitativo en
las posibilidades del ascenso del lider de entre las de cualquier
miembro del pueblo judio.
Con la conquista de “/Eretz Israel/” por parte de Alejandro Magno
(332 A.C.) y la difusion del helenismo como principio universal
de aculturacion, el liderazgo basado en el “/keter Tora/”, tomara
aun mas relevancia. Puesto que a la hora de la revuelta Hasmonea
o Macabea, (y a pesar de ser la familia de los hasmoneos
miembros del sacerdocio y subsecuentes monarcas), mientras que el
poder politico estaba en manos de los helenos a veces hostiles
hacia la “sabiduria barbara” de los judios (Arnaldo Momigliano)
como Antioco Epifanes, la elite sacerdotal, a comienzos en
contacto con el poder politico de los tolomeos (en tanto que
presidentes de la Asamblea de los Ancianos, la Gerousia), durante
el gobierno Seleucida seria identificada con la asimilacion
helenica, contribuyendo a identificar los principios de la
autenticidad judaica a los representantes del “/keter Tora/” (de
facto: los hasmoneos).
La exitosa revuelta anti-seleuca y el establecimiento de la
dinastia Hasmonea (145-100 A.C.) marca el restablecimiento de la
autoridad politica tripartita en la constitucion, por parte de
Simon Macabeo, del “/Jever haiehudim/” compuesta por sacerdotes,
miembros del pueblo y ancianos. Asi se reforzaba el liderazgo
politico. Sin embargo, con la intervencion creciente de Roma en
“/Erez Israel/” con el ingreso de Pompoeyo a Jerusalen (63 A.C.),
con el ascenso del gobierno dictatorial y pro-romano de Herodes
(37-4 A.C.) y con la subsecuente desaparicion de la soberania
judia nos explica la difusion del liderazgo de inspiracion
divina-intelectual. En estos contextos comprendemos que durante
la sectarizacion creciente de la sociedad judia hayan sido los
fariseos representados por el liderazgo de los Sabios
(“/jajamim/”) quienes hayan representado a la mayoria de la
sociedad judia por encima de las otras sectas de caracter mas o
menos elitista y exclusionista (los saduceos, los esenios). En
este proceso de continua degradacion politica y de crisis
sacerdotal abrupta y terminal (con la destruccion del Segundo
Templo en ela?o 70 D.C.) , fueron los fariseos con su
adaptabilidad institucional que brindaron las respuestas
adecuadas a las crisis de su tiempo. Paradojicamente, desde la
perspectiva sectaria, los fariseos se transformaron en lideres
nacionales. Y es que los fariseos no actuaron como un partido
politico moderno, pero si como aquellos educadores de la sociedad
judia provenientes en su mayoria de las clases populares. Estos
no veian en el poder politico un fin deseado ni tampoco en el
culto del Templo un sine qua non para la supervivencia de la
judeidad. Los sabios se erigen como lideres carismaticos sin
depender de un aparato burocratico sofisticado que los apoye. De
alli su exito y popularidad entre las masas (Cf. Ephraim E.
Urbach, “Maamad vehanhaga beolamam shel jajamei Eretz-Israel”,
_Divrei haAkademia haLeumit haIsraelit leMadaim_, Jerusalem 1979,
vol. II). Debemos precisar que no se trata de un aspecto comun a
la totalidad de la corriente farisea, pero si de su mayoria. Es
mas, podemos distinguir dos escuelas fariseas diferenciadas desde
finales del siglo I A.C.: una, la del sabio Shamai, que junto al
rigorismo en el cumplimiento de la legislacion religiosa veia al
romano como un opresor politico incompatible en el marco de las
esperanzas redentoras de Israel. La otra, la del sabio Hilel, que
era moderado y pragmatico tanto en lo politico como en lo
religioso (Cf. Israel Ben-Shalom, “Hilel hazaquen- ishiuto upoalo
al reka tkufato”, in: Irad Malkin & Zeev Tzahor, _Manhig
vehanhaga- kobetz maamarim_, Jerusalen 1992, pp. 103-132).
Recientes investigaciones han mostrado hasta que punto la
corriente de Shamai (“/Beit Shamai/”) tuvieron su impronta en las
corrientes radicales anti-romanas durante la Gran Rebelion (66-70
D.C.) y en la fallida revuelta de Bar-Cojba (132-135 D.C.). En lo
referente a la concepcion de la corriente de Hilel (“/Beit
Hilel/”) ante la realidad politica se tradujo en la busqueda de
un /modus vivendi/ pragmatico ante la opresion romana y
especialmente, tras la destruccion del Segundo Templo. Pero a su
vez esta vision se vio acompanada por la creacion y el desarrollo
de modelos alternativos de institucionalidad judia, como en el
caso de Ben-Zakai (I D.C.), a traves de la emergencia la Academia
rabinica (como ser en Yavne y no en Jerusalen (Sanhedrin 11:4)),
del estudio de la ley y el desprecio por lo politico en tanto que
ideal judio (Cf. Moshe Ber, “Manhigut rujanit etzel jajamei
haMishna vehaTalmud”, in: Ella Belfer (ed.), _Manhigut rujanit
beIsrael- Morasha veiaad_, Jerusalen & Tel-Aviv 1982, pp.
57-62). La preponderancia de ‘Beit Hilel” sobre “Beit Shamai”,
fue la que garantizo la supervivencia del pueblo judio ante uno
de los momentos de mayor crisis en la historia del pueblo judio.
Pero tambien fue aquella que posibilito el ser judio con una
adaptabilidad institucional sin parangon. Con la historia y mas
alla de ella. Ser “pueblo del mundo”(“/am olam/”), diria Simon
Dubnow.
a- Segundo Templo y Dominacion Romana -continuacion- El Sanhedrin y el
Principado 140-429 D.C..
b- Edad Media – primera parte- Yeshivot y Exilarcas 429-1038
Segundo Templo y Dominacion Romana -continuacion-
El Sanhedrin y el Principado 140-429 D.C..
Con la destruccion del Segundo Templo en el ano 70 D.C. y con la represion
de la revuelta de Bar-Cojba en el ano 135 D.C. el pueblo judio atraveso por
una de las situaciones mas dificiles de su historia. La perdida del Templo
y de toda esperanza inmediata de recuperar la soberania politica, la
transformacion de Jerusalen en la pagana Aelia Capitolina, el
despoblamiento judio de la region de Judea, el debilitamiento de la
Diaspora judia en el Imperio Romano (especialmente tras las revueltas
fallidas en la Diaspora ), suponian la existencia de una verdadera crisis
judia en todas sus facetas y de dificil resolucion. A estos sucesos de por
si terminales se le sumaria la conversion al cristianismo del emperador
Constantino (en el ano 312) y la subsecuente cristianizacion del Imperio
romano. Y es que los judios, habiendo alcanzado el status de ciudadanos
durante en el Imperio romano y la religion judia, la legitimidad en tanto
que religion antigua, ahora, en el contexto de un imperio cristiano,
comenzaria un proceso de devaluacion manifiesta producto de un optica
imperial dictada por lo que se creian ser los dictamenes antijudios de un
cristianismo estatizado. Asi, a partir de los comienzos del gobierno de
Constantino (muere en el ano 337) y durante el Imperio bizantino, se puede
vislumbrar a claras el paso del judio del imperio a ser una suerte de
ciudadano de segunda clase, que no goza de los mismos derechos ni deberes
que el resto de los ciudadanos cristianos (como ser en los derechos y
deberes en la esfera de lo publico, en las posibilidades de la conversion,
en lo referente a la posesion de esclavos, etc.). A su vez, al judaismo en
tanto que religion comienzan a atribuirsele oficialmente denominaciones
despectivas llamandole “secta” y a las sinagogas “cavernas de ladrones”,
parafraseando a Isaias y a los Evangelios (Cf. Amnon Linder, _The Jews in
Roman Imperial Legislation_, Detroit Mich. 1987). Los Padres de la Iglesia
se habian abocado a definir el status de los judios en la cristiandad.
(Sobre este tema nos explayaremos en la clase n. 5). Entendidos como una
minoria de eminente conversion (S. Juan Crisostomo) o de paulatina
cristianizacion (S. Agustin), se creaban las bases de la aceptacion de la
minoria judia en la cristiandad, aunque en un status juridico inferior, que
vendria a probar, entre otras cosas, que la eleccion Divina habia
abandonado al “Israel carnal’ (los judios) para apoyarse en el “Israel
espiritual” (los cristianos), por lo que aquellos, sufririan en carne
propia su “ceguera” religiosa y el oprobio del deicidio cometido por sus
mayores. Asi, religion cristiana y politica cristianizada mancomunadas por
primera vez habian llevado al Imperio a abordar la situacion politica del
judio en un tema de alta prioridad. Cuando un grupo de monjes en procesion
habian quemado la sinagoga de Callinicum (en Mesopotamia) en el ano 388, el
emperador cristiano Teodosio I se veia en la disyuntiva de actuar como
emperador tradicional protegiendo la vida y la propiedad de los habitantes
del Imperio, o verse forzado a aceptar el evento como tal para no verse
forzado a castigar a los representantes de su la verdadera fe, como le
sugeria S. Ambrosio de Milan. Tan solo la Diaspora judia en la Babilonia
gobernada por los persas, habian podido vivir una vida comunitaria sin
grandes sobresaltos, a no ser por las persecuciones religiosas que se
dieron hacia mediados del siglo V.
Ahora bien, lo que resultara es que en estos momentos de crisis y de
traumatismos seran a su vez momentos de gran creacion judia. El judaismo
rabinico supo dar respuestas a los embates de su tiempo. Por un lado se
afianzaron instituciones ya existentes que respondian a la situacion
presente de vulnerabilidad y movilidad como ser la Sinagoga y la Academia
Rabinica como epicentro de la vida judia. Por otro lado con el surgimiento
de una enorme produccion literaria y de codificacion rabinica como ser la
*Mishna* (La edicion de la *Mishna* por Rabi Yehuda Hanasi (“el principe”)
en el ano 210), el *Talmud* (la Edicion del Talmud Palestino
(*Yerushalmi*) ano c. 390 y el Babilonico (*Bavli*) con Rav Ashi
(c.335-427-8) ), el *Midrash*, etc.. Esta ultima faceta de impronta tan
determinante para el judaismo posterior no venia a responder solamente al
problema de la “perdida de la memoria” en un judaismo de tantos vaivenes
politicos y demograficos. Como lo sugeria Jacob Neusner, seria tambien una
reafirmacion combativa de un judaismo que en momentos de crisis ofrece
alternativas activas ante las objeciones de la historia y de la teologia
(Jacob Neusner, _Judaism and Christianity in the Age of Constantine_,
Chicago 1987)). Asi, tanto uno como el otro serian, al menos en parte,
fruto de una opcion realizada por el liderazgo judio.
Como deciamos, este activismo intelectual y religioso en epocas de crisis
fue acompanado por una fuerte carga de responsabilidad comunitaria por
parte de sus lideres mas representativos: los “jajamim” (los sabios). En un
contexto Erets Isareli en donde habian desaparecido el resto de las sectas
judias del segundo Templo con el consecuente el colapso del sacerdocio y la
perdida de toda fuerza politica eficaz, eran estos herederos de los
fariseos quienes abandonando una posicion despectiva ante el poder tomaron
las riendas del liderazgo judio en todas sus facetas conscientes. Ahora el
Sanhedrin tambien asumia funciones politicas. Compuesto por setenta
miembros, el juez supremo (*Ab beit-din*) y su lider maximo, el *Nasi*
(principe), regian tanto la vida religiosa como la civil. Sin embargo en la
practica estas dos instancias de liderazgo crearon una conflictividad de
potestades. Con el correr del tiempo la institucion del *Nasi* paso a ser
hereditaria (a partir de la dinastia de Hilel el Anciano) cumpliendo
funciones sobre todo civiles y politicas, teniendo el reconocimiento del
Imperio romano como la instancia suprema en la representacion de los judios
de los judios, mientras que el *Ab beit-din* y el *Sanhedrin* se
especializaron en el resto de las facetas de la vida judia. De una
institucion de liderazgo religioso: el *Sanhedrin*, surgia otra de cariz
politico, el *Nasi* en una relacion de dependencia pero a su vez de
conflictividad. Sin embargo, estamos frente a un epoca cuyo proceso de
empobrecimiento economico y demografico en *Eretz-Israel*, acompanada por
la fijacion de un calendario judio de bases matematicas y autonomo (en 358)
junto a su division en pequenas unidades politicas (en durante el gobierno
del emperador Diocleciano (284-305)) hasta llegar al fin del *Nasi*
dictadas por directivas imperiales y religiosas (425), vinieron a
disminuir considerablemente la dependencia de la Diaspora con el liderazgo
judio en *Eretz Israel*, a favor del gran centro diasporico de Babilonia.
El prestigio ascendente de Babilonia como centro de liderazgo judio tenia
sus propias instituciones de liderazgo similares a las existentes en Eretz
Israel. Por un lado encontramos al Exilarca (*Rosh-Gola*). Como el *Nasi*
el *Rosh-Gola* legitimaba su liderazgo en tanto que dinastia descendiente
del rey David. Era el representante politico de los judios ante el poder
persa y como el *Nasi* se especializaba en asuntos civiles. Junto al
Exilarca se encontraban las academias rabinicas (Yeshivot) de inmenso
prestigio (Sura, Pumbedita, Mahuza, Nehardea) y de funcion similar al del
Sanhedrin. Todo parece indicar que al menos en lo simbolico, el Exilarca
expresaba su sumision ante la autoridad del *Nasi* en lo referente al
calendario, a la liturgia y al nombramiento rabinico (Mishna Rosh-Hashana
1:1,2,3, 2:1-4; Talmud Babli, Sanhedrin 14a). Inclusive la nominacion del
lider de la Yeshiva de Pumbedita dependia de las directivas de *Eretz
Israel* (Talmud Babli, Horaiot 14a) . Sin embargo, en el marco de tensiones
entre ambos centros de liderazgo judio (e.g. Bereshit Raba 33:3). sera el
prestigio de los sabios de Babilonia y la supervivencia del exilarca frente
al *Nasi* que primara sobre *Eretz Israel*. Asimismo, el principio
babilonio de Shmuel: “*Dina demaljuta dina*” (“la ley del reino es
[nuestra] ley”) (Talmud Babli, Nedarim 28a), resultaria de importanciaesencial para la acomodacion politica de los judios en un proceso historico
de decadencia de Palestina. El liderazgo babilonio seria a su vez el sino
de su epoca y el portavoz de la misma.
Desde el punto de vista del analisis institucional, a primera vista
podemos observar el ascenso de dos modelos de liderazgo judio (en *Eretz
Israel* y en Babilonia) casi sincronicos y de analogias sorprendente. Sin
embargo, a pesar de las apariencias existentes en la relacion entre el
*Nasi* y el *Sanhedrin* en *Eretz Israel* y el *Rosh Gola* y las
*Yeshivot*, para Iaiah Gafni, se trataban de procesos muy diferentes de
consolidacion y funcionamiento del liderazgo en ambos centros (Isaiah
Gafni, “‘Shebet umejoquek’- al defusei manhigut jadashim bitkufat haTalmud
beEretz-Israel”,in: Isaiah Gafni & gabriel Motzkin (eds.), _Kehuna uMeluja-
Iajas dat umedina deIsrael ubaamim_, Jerusalem 1987, pp. 79-91). De acuerdo
con este investigador las diferencias se darian:
1-En la concepcion de continuidad y antiguedad de las instituciones. En
*Eretz Israel* existia una tradicion historica de cierto arraigo ya sea del
Principado como de los *jajamim*. En Babilonia, tanto la institucion del
Exilarca (de fecha incierta pero que no remontaria a epoca anteriores a la
Destruccion del Segundo Templo) como el de las *yeshivot* parecen ser
instituciones recientes a pesar de los mitos posteriores que se
constituyeron en torno a ella. Mientras que en Babilonia ambas
instituciones nacen en un mismo tiempo, en *Eretz Israel* es a partir del
Sanhedrin que nace el Principado.
2- Esta constatacion explica que Babilonia la diferenciacion en las
competencias de liderazgo del Exilarca (politico) y de las *Yeshivot*
(religioso) se muestren mas pronunciadas que en *Eretz Israel*.
3-En Babilonia sus *jajamim* (*amoraim*) no eran de caracter hereditario.
En *Eretz Israel*, en cambio, la temprana institucionalizacion de los
*jajamim* llevaria a la aristocratizacion del Sanhedrin., con la
consecuente “rutinizacion del carisma” (Max Weber). En Babilonia habria que
esperar al siglo VI por lo menos para presenciar en las *yeshivot* procesos
analogos, cuando estas comiencen a ejercer funciones analogas a la del
Exilarca.
Las criticas contra el sacerdocio y el poder civil por parte de los
fariseos desemboco en un fariseismo que propone el Principado en lo
politico y la aristocracia en lo religioso en *Eretz-Isarel*, mientras que
en Babilonia la separacion entre las funciones civiles y religiosas se
daran siempre y cuando se conserven la especificidad hereditaria para unos
y carismatica para otros. Es como si estuviesemos frente a la siguiente
ecuacion de repeticion diacronica: en ausencia de liderazgo politico, es el
liderazgo religioso y carismatico que crea uno a partir de el mientras que
se dan en aquel procesos de nobilizacion y estagnacion.
b- Edad Media – primera parte- Yeshivot y Exilarcas 429-1038
Por su brevedad, este capitulo debera ser visto tan solo como una *coda*
tendiente a unir el capitulo anterior con la clase n.5 que dedicaremos por
entero a los modelos de liderazgo judio durante la Edad Media con su debida
contextualizacion historica.
La eliminacion de cargo de Nasi por parte de las autoridades bizantinas
(429), abre una epoca de verdadera hegemonia de la Diaspora judia de
Babilonia que se prolongara hasta su decadencia en el ano 1038 con la
paulatina emergencia de otros centros de liderazgo judio.
La existencia de un Exilarca y de las *Yeshivot* siguieron manteniendose
despues de la conquista musulmana de Babilonia (640), llegando incluso a su
mayor plenitud en tanto que instituciones de influencia. Y es que a la par
de la decadencia de *Eretz Israel*, el ascenso del liderazgo babilonio se
explica por la rapida expansion del Islam en buena parte de los territorios
del antiguo imperio romano y su unificacion (al menos hasta el siglo IX) en
el Califato con sede en Bagdad, abarcando asi casi un 90% de la poblacion
judia de entonces.
Debe tenerse en cuenta que el Islam conjugaba la inferioridad del judio
como infiel con su status de minoria legitima en tierras musulmanas (*Dar
el-Islam*) por ser “pueblo del libro”. Los judios, en tanto que comunidad
“protegida” o *dhimmis* (junto a los cristianos, los zoroastristas y los
sabeos) poseian una legitimidad que se plasmaba en una amplia autonomia
comunitaria a la par de la inferioridad juridica que suponia su condicion
de minoria religiosa sometida. Asi, durante la historia del Islam frente a
los judios, esta dualidad de percepcion hacia el *dhimmi* llevaria a
desplegarse una elasticidad muy pronunciada en lo referente a la
aplicacion de los principios de la *dhimmitud* en el espacio politico:
variando desde sus concepciones mas rigoristas a las mas tolerantes. Se
puede decir que fue esta ultima la que caracterizo la politica del gran
conquistador del Islam y de Babilonia, Omar I, quien acaso por razones
estrategicas, otorgo grandes espacios de accion ante el liderazgo interno
de los *dhimmis* . Sin embargo, las instancias de liderazgo babilonio eran
dinamica. Por un lado, el poder economico y politico del Exilarca tendia a
limitarse. Las Yeshivot, ahora junto al Exilarca y a la administracion del
califato se encontraban en Bagdad y se habian reducido a dos: la de Sura y
Pumbedita. Ambas *Yeshivot* se encontrarian en una pugna constante entre si
de prestigio, autoridad y dinero. Asi a partir del siglo VIII encontramos
un liderazgo judio tripartito los dos lideres de las *Yeshivot*, los
*gueonim* y el *Rosh Gola* o Exilarca cuyas funciones y potestades tendian
a confundirse. El Exilarca dependeria cada vez mas del dinero recaudado
entre las comunidades diasporicas ingresando en el mundo de la jurisdiccion
legal-halajica. Los *gueonim* recibiendo contribuciones de regiones en
Babilonia, como antes era exclusividad del Exilarca, ingresaron en esferas
de la representacion politica de los judios ante el Califa. A partir de los
siglos IX y X, un nuevo factor ingresaba en el juego de tensiones del
liderazgo judio babilonio: los banqueros llamados por las fuentes judias
“las perlas de la generacion” (*pninei hador*), “los grandes de la
generacion” (*gdolei hador*). Este nuevo factor oligarquico por su cercania
con un califato cada vez mas embarcado en una economia monetaria, habria
rapidamente adquirido caracteristicas del liderazgo politico propios al
Exilarca y por lazos de parentela e influencias se encontraban prestos a
dominar el mundo de las *Yeshivot*. *Rosh Gola*, *gueonim* y *pninei
hador* actuaban en un sin fin de alianzas y disputas de poder, llegando a
su punto mas alto durante el siglo X, en epoca del celebre Gaon de Sura,
Saadia haGaon (Cf. Abraham Grossman, _Rashut haGola beBabel bitkufat
haGueonim_, Jerusalem 1984).
Aun asi, tanto para los judios de la Diaspora y de Babilonia el Exilarca
representaba la continuacion del liderazgo judio politico y davidico a
pesar del Exilio, lo que infundia de esperanzas mesianicas y sobre todo
daba respuestas al debate con el Islam (y el Cristianismo) sobre la
eleccion o el abandono de Israel por parte de Dios. En cuanto a los
gueonim, estos representaban en Babilonia al liderazgo espiritual y en la
Diaspora, por lo menos, una autoridad especializada en materias de *halaja*
(Tsvi Groner, “HaGueonim”, in: Irad Malkin & Zeev Tzahor (eds), _Manhig
vehanhaga- kobetz maamarim_, Jerusalen 1992, pp. 143-163) que venia a
suplir un vacio dejado por la desaparicion de Jerusalem como epicentro de
la vida judia.
Edad Media- Las Kehilot 1038-1348
El devenir historico de los judios durante la Edad Media supuso una vida
politica e institucional bajo la hegemonia del cristianismo y del Islam. Se
estima que entre los siglos X-XI la poblacion judia mundial no ascenderia
los 1.000.000 de personas. Un 80% de los judios vivirian en tierras del
Islam, mientras que tan solo un 20% en tierras cristianas. Estas
proporciones se modificarian con el tiempo a favor de un crecimiento de la
presencia judia en tierras de la cristiandad debido al desarrollo
demografico (en el norte de Europa: unos cuatro hijos promedio familiar), a
las migraciones a tierras cristianas (causadas por persecuciones como las
generadas por los Almohades en Espana de 1146 o por factores de atraccion
economico), a la transformacion de tierras islamicas (Espana y Portugal de
la “Reconquista”), etc. Sin embargo, a partir de finales del siglo XIII se
comienza a presenciar un proceso de vaciamiento de la presencia judia
oficial en el Occidente cristiano y una emigracion consecuente hacia el
Oriente (el Imperio Otomano, Polonia). La expulsion de los judios de
Inglaterra en 1290, las numerosas expulsiones que se daran en el suelo
frances (como la de 1306 o la expulsion de Provenza en 1501), la de Espana y
de Sicilia en 1492, el confinamiento de los judios de los Estados
Pontificios en los Ghettos de Roma, Ancona y Avinon (1555). Las matanzas y
las persecuciones de los “pastorcillos” en el sur de Francia en 1320, las
generadas por la Peste Negra en Alemania en torno a 1348. Los bautismos
forzados de Napoles a finales del siglo XIII, en Espana a partir de los
alborotos de 1391, la conversion masiva de los judios de Portugal en 1497,
etc.. Sin embargo, esta “terminalidad” del judaismo medieval no nos debe
conducir exclusivamente a empanar nuestra vision de liderazgo con una
“historia lacrimosa”. El liderazgo judio no se vio tan solo confrontado con
aquellos momentos de sufrimiento y de crisis generadas por el exterior.
Siendo entidades generalmente aceptadas en el status quo de las religiones
mayoritarias y vencedoras, las instituciones de liderazgo judio debieron
responder a los desafios de la “normalidad” de su “”epoca”.
Ahora bien, a pesar de las diferencias regionales y cronologicas se puede
decir grosso modo que la Edad Media judia esta caracterizada por la
urbanizacion de la sociedad judia, por una produccion cultural que nada
tiene que ver con la concepcion estereotipica de un medioevo de barbarismo y
retroceso, asi como su dependencia politica de sociedades regidas por
religiones monoteistas, universalistas y “dependientes” del judaismo. Esta
“dependencia” genetica e ideologica explica en buena medida la inferioridad
legal del judio en tierras del Islam y del Cristianismo, las expulsiones,
las matanzas y las conversiones forzadas, pero tambien –y por paradojico que
pueda parecer- la aceptacion y la legitimacion de comunidades judias mas o
menos autonomas con sus propias instituciones de liderazgo. Es asi que para
Robert Chazan ( “Medieval Jewish Political Institutions”, in: Zvi Gitelman
(ed.), The Quest for Utopia- Jewish Political Institutions Through the Ages,
Armonk, New York 1992, pp.67-79) la vida politica de los judios durante la
Edad Media se vio propulsada por tres factores diferentes e
interdependientes:
1- La necesidad de erigir sistemas e instituciones de liderazgo judio afin
de abordar las necesidades y los intereses de los judios de la diaspora
medieval ante los contextos historicos especificos.
2- El propio caracter de la tradicion normativa judia (la liturgia, los
preceptos, etc.) exigia la presencia de sistemas sociales organizados que
puedan garantizar el buen cumplimiento de la ley mosaica.
Tanto el numeral 1- como el 2- ponen de manifiesto el caracter voluntario y
contractual que estaria en las base del liderazgo judio durante la Edad
Media. Despues de todo quien no queria ser judios podria convertirse a la
religion mayoritaria. La apostasia era tambien un medio de contestacion de
las instituciones comunitarias y de sus lideres. No es por acaso que el
apostata Nicolas Donin, celebre por representar al cristianismo en la
disputa religiosa de Paris en 1240 en torno al Talmud, antes de su
conversion habria sido excomulgado por su comunidad por oposicion a la
misma. Sin embargo, Robert Chazan ha tenido el bien de senalar un tercer
aspecto que viene a moderar el caracter puramente voluntario del liderazgo
judio medieval:
3- La existencia de un reconocimiento de las autoridades mayoritarias (la
monarquia, la aristocracia, la autoridad religiosa, las ciudades etc.) hacia
un judaismo autonomo. Por cierto es que esta autonomia responderia a la
concepcion comun en el Islam y en el Cristianismo de que los judios eran una
suerte de excepcion a la regla en la sociedad mayoritaria: que debia de
aceptar como son bajo ciertas condiciones politicas, economicas y simbolicas
de sumision en tanto que entes aparte de la sociedad musulmana o del orden
feudal o burgues de la sociedad cristiana y siempre y cuando no atenten
contra los valores supremos de la mayoria. Lo que explica el hecho que las
instancias de poder quisiesen a veces modificar las estructuras
institucionales y de liderazgo judio afin de poder dominar mejor los
destinos de la minoria hebrea. Pero esta premisa de autonomia pasa por la
aceptacion de las directivas formuladas por los lideres comunitarios y su
validez legal general. De esta manera, no es extrano ver que las autoridades
no judias generalmente apoyasen las medidas de cohersion ejercidas por el
liderazgo de las comunidades judias ante sus infractores al menos que estos
prueben justicia o optasen por la apostasia. De esta manera, el liderazgo
judio medieval no puede decidir por aquellos que no querian ser judios, pero
si por aquellos que por mas criticos que fuesen optasen por no dejar de
identificarse con el rabinismo.
Con la instauracion del Califato Omeya y con la decadencia paulatina del
centro judio en Babilonia a partir de los siglos IX y X, presenciamos
fenomenos de emigracion de judios desde el este al oeste, lo que trajo
consigo el refuerzo y la formacion de comunidades judias de alto prestigio
como las del Cairo, Kairuan (Tunisia) y Cordoba. El influjo babilonico y el
contexto islamico en la que se vieron caracterizadas estas comunidades de
“judios del Islam” es obvio. Desde un punto de vista cultural y religioso,
la tradicion babilonica (e.g. el Talmud, la impronta de las Yeshivot) se
habria plasmado mediante la existencia de fuertes nexos de dependencia de
estas comunidades con el centro babilonico (e.g. el envio de preguntas en
materias religiosas y de dinero al Exilarca y a los Gueonim), para luego dar
paso al nacimiento de tradiciones regionales y propias. Un proceso similar
se articulo en el plano del liderazgo politico. La existencia de lideres
judios en las diferentes comunidades judias del Islam se encontraron a la
sombra del liderazgo babilonico. Si en un plano religioso eran las Yeshivot
de Babilonia en la persona de sus lideres, los Gueonim, aquellos que tenian
la ultima palabra en materia de jurisprudencia religiosa sobre comunidades
tan distantes como las de Espana musulmana, en materias politicas era el
Exilarca babilonico quien encarnaba la persona del rey judio a pesar del
exilio y las esperanzas mesianicas, por lo que si no era para todos el lider
politico real, lo era en lo referencial. Asi no es de extranarse que el tema
del liderazgo del Exilarca babilonico haya surgido en el debate religioso en
la Espana musulmana entre el judio de la corte Ibn-Narguila y el teologo
musulman Ibn-Hasam. Con la decadencia del centro babilonico y la emergencia
de los centros locales se daba paralelamente el afianzamiento y la
legitimacion de un liderazgo judio local tanto en lo religioso como en lo
politico. Frente al primero se trataba de un proceso de creacion de nuevos
centros de saber, un translatio scientiae, que debido a su caracter
tradicional y conservador necesitaria sus propias justificaciones. A este
respecto el “Libro de la Tradicion” (Sefer HaKabala) de Abraham Ibn-Daud
(Cordoba c.1110- Toledo c. 1180) nos ofrece un excelente ejemplo. En el
episodio mas o menos mitico, que los investigadores han llamado “el relato
de los cuatro cautivos” Ibn-Daud nos cuenta como cuatro sabios judios de
indiscutido saber eran apresados en alta mar por la flota musulmana del
califa de Cordoba Abd-al-Rahman III y vendidos a diferentes comunidades
judias del Mediterraneo musulman: el Cairo, Kairuan y Cordoba. Era asi que
estas comunidades se transformaban en centros de liderazgo religioso
autosuficientes e independientes de Babilonia. Para Ibn-Daud se trataba
tambien de la prueba fehaciente de que Dios habria querido perpetuar la
“cadena de la tradicion” rabinica originaria en el Sinai (Abot 1), ahora en
la persona de un liderazgo disperso.
En cuanto al liderazgo politico, todo parece indicar que el precedente
babilonico del Exilarca y de banqueros influyentes en la corte del califa,
llevaron consigo el ascenso de un liderazgo politico judio reconocido por el
gobierno musulman. A pesar de la imposibilidad de los judios de ejercer
cargos de poder en tanto que nacion protegida, uma al-dhimma, en la
practica, los lideres de los judios eran a su vez personas que por su
importancia en las Corte habrian adquirido cargos de poder que aunaban la
representacion de los judios ante el califa (e.g. la recaudacion de los
impuestos como la djizia, la defensa de los intereses comunitarios, etc.) y
el ejercimiento de cargos economicos y administrativos. Asi a partir del
siglo IX en el Norte de Africa y en Espana, comienzan a surgir verdaderas
dinastias de judios de la Corte, los Neguidim (banqueros, medicos,
traductores, diplomaticos, consejeros, arrendadores) que en este ultimo pais
tendran su continuacion en los reinos cristianos. Solo en algunos casos,
como en el de Maimonides (1135-1204) y su descendencia en Egipto,
encontramos al cortesano judio ejerciendo el rol de autoridad religiosa
entre las comunidades judias. Por lo general encontramos un liderazgo
politico identificado con la Corte pero diferente del religioso.
La doble naturaleza del judio de la Corte como representante y lider de las
comunidades judias ante el gobierno y como miembro de una cuasi-aristocracia
real, llevaba consigo la impronta de la responsabilidad de estos ante el
sentir de las comunidades judias pero tambien a defender su condicion de
clase. Esta ambiguedad llevo a la constitucion de verdaderas dinastias de
judios de la Corte que no necesariamente tenian el apoyo consensual de sus
comunidades. Con el tiempo el monarca (musulman o cristiano) les habria
dispensado de pagar impuestos como al de la carne casher, recayendo su pago
al resto de la comunidad. A veces el cortesano podia vivir fuera del barrio
judio, era dispensado de utilizar el signo distintivo, excepcionalmente le
era concedido portar armas, cabalgar a caballo etc.. Lo que muchas veces le
llevo la animosidad y el enajenamiento por parte de las comunidades judias
embarcadas muchas veces en una lucha entre sus elites oligarquicas y sus
clases populares (E.g. Yom-Tov Assis, “Tsisa jevratit umaabak bein maamadi
bekehilot Sefarad lifnei haguerush”, in: Yosef Dan (ed.), Tarbut vehistoria,
Jerusalen 1984, pp. 121-145). Es por ello que el historiador Haim Bienart
llego a distinguir entre judios de la Corte “buenos” y los “malos”, de
acuerdo con el grado de solidaridad y de sensibilidad de estos con respecto
al sentir de sus comunidades. Personalmente creo que esta division peca por
dualista. El judio de la Corte en tierras del Islam o en la Peninsula
Iberica era un tipo de liderazgo que solia incluir en una misma persona
ambas condicionantes (Haim Beinart, Los judios en las Cortes Reales de
Espana, Buenos Aires 1975) .
En cuanto al resto de los paises de la cristiandad (especialmente: Italia,
Alemania, Francia e Inglaterra) todo parece indicar que el surgimiento de
las comunidades judias locales como centros de liderazgo autonomo tambien
fue acompanado por una tradicion religiosa anterior, aunque se encontrase
mayormente desprovista de una continuidad tradicional en el plano de sus
modelos de liderazgo. Esto quizas se deba a la paucidad numerica de las
comunidades judias del norte de Europa (para el siglo XI se calculan unos
20.000 judios residentes en Alemania y una suma un poco menor para los
judios de Francia residentes al norte del rio Loire), a una autonomia menor
concedida por las monarquias cristianas (especialmente desde el siglo XII, a
partir del desarrollo de corrientes monarquicas centralistas) , asi como la
dependencia cultural de estos centros con el judaismo ya muy disminuido y
carente de un fuerte liderazgo politico que era Erets Israel.
Las investigaciones modernas vienen senalando que si para las comunidades
judias en tierras del Islam fue Babilonia la fuente esencial de influencia,
en el caso de Europa del norte habria sido esencialmente la impronta de
Erets Israel. Asi y hasta el siglo VIII el relativamente numeroso judaismo
en Bizancio y en el sur de Italia (Apulia, Sicilia) habrian mantenido
fuertes lazos de dependencia con el liderazgo religioso de las Yeshivot de
Erets Israel. Pero a partir de entonces surgiria un paulatino
distanciamiento con respecto a este centro que seria la consecuencia de la
penetracion creciente de la influencia babilonica en aquellas regiones y muy
especialmente, debido al nacimiento de un liderazgo religioso local y
autonomo. Ahora bien, las comunidades judias asentadas al borde del rio Rhin
(Ashkenaz) tendrian por origen el establecimiento de algunas familias
provenientes de Italia y en menor medida de Espana y Provenza. Hasta por lo
menos el siglo XI eran aquellas familias de patricios judios alemanes (los
Kalonymos, los Abun, los Machir) quienes influirian sobre las comunidades
del Norte de Francia aun despues de la actividad de un Rashi (Troyes
1040-1105) o de los Baalei Hatosafot (siglos XII-XIII), mientras que a
partir de los siglos XII y XIII les ocurria lo propio a otras comunidades
judias fruto de la expansion francesa (e.g. Inglaterra tras 1066) o alemana
(e.g. Austria, Bohemia) (Abraham Grossman, Jajamei Ashkenaz harishonim,
Jerusalen 1981; Idem, Jajamei Tzarfat harishonim, Jerusalen 1995). Estas
comunidades fueron, al menos hasta el siglo XIII, de proporciones bastante
reducidas y de relativa homogeneidad socio-economica y cultural, si las
comparamos a las comunidades judias del Oriente y del Mediterraneo, lo que
repercutio en la homogeneidad y en la cercania entre sus lideres y
liderados. Sus judios se dedicaban esencialmente al comercio internacional y
solo mas tarde al prestamo de dinero a interes. En estos contextos debemos
comprender asimismo la emergencia de un liderazgo espiritual local e
independiente a la par de la constitucion de verdaderas federaciones
comunitarias regionales (como la de Shum para las comunidades renanas) afin
de garantizar el cumplimiento de las decisiones adoptadas por las pequenas
comunidades (kehilot) europeas (las llamadas takanot) (hacia 1096 existian
unas 20 comunidades judias en Alemania) muchas veces divididas por las
fronteras politicas de una Europa fragmentada. Esta caracteristica sera una
de los fenomenos mas salientes de la historia judia europea durante la Edad
Media (Louis Finkelstein, Jewish Self-Government in the Middle-Ages, New
York 1964 ) De esta manera, encontramos a lideres religiosos como Rabenu
Guershom Meor-Hagola (“la luz del Exilio”) (960- Mainz 1028) , que contra
todo precedente rabinico impone la monogamia como unica forma de matrimonio
judio, asi como la prohibicion manifiesta de que el esposo pudiese
divorciase sin la correspondiente anuencia voluntaria por parte de su esposa
bajo la pena de excomunion (herem) . Esta medida de coercion que impone tan
solo el ostracismo social del criminal en los marcos de una o varias
comunidades indica la existencia de un verdadero consenso contractual y
voluntario entre los lideres comunitarios y sus liderados, pero tambien como
veiamos atras, era el resultado de una cooperacion por parte de las
autoridades no judias. Sin embargo esta relativa horizontalidad entre
lideres y liderados no se daria para siempre. El crecimiento de las
comunidades ashkenazies, la competencia economica creciente entre los judios
y los habitantes cristianos de las ciudades, asi como el ascenso de los
apetitos centralizadores de los monarcas y del papado, habian creado
fenomenos de dinamismo y de tensiones entre los lideres entre si y con
respecto a sus liderados. Por una parte, el crecimiento demografico y las
corrientes emigratorias crearon una mayor heterogeneidad cultural y
socio-economica entre los judios de Ashkenaz. Asi nacia un rabinato
profesional (i.e. que vivia de su saber religioso) que venia a suplir las
carencias de las masas ignorantes. Por otra parte, la division entre
aquellas familias de patricios fundadores y los que emigraron
posteriormente, afianzo el ascenso de un liderazgo judio “laico” y elitista:
los sindicos (parnasim) o tovei hair (boni homines), que comenzaron a ver en
el rabi un mero empleado comunal para la labor ritual de la comunidad y en
su propia funcion, la de lideres comunitarios (Mordechai Breuer, Rabanut
Ashkenaz bimei habeinaim, Jerusalen 1976) . Por otro lado, las percepciones
externas hacia los judios en tanto que “siervos del tesoro” (servi camerae)
por parte del monarca absoluto, o en tanto que sujetos a la “potestad
apostolica” de acuerdo con los papas “reformadores”, al hacer de la
comunidad judia otro elemento de poder real o papal, trajo consigo una mayor
injerencia de las autoridades gentiles en la eleccion de sus lideres
comunitarios ya sea como rabinos o en tanto que parnasim. Esta situacion
llevo al ascenso de familias “plebeyas” al zenit del liderazgo comunitario
no por sus propias virtudes sino debido a que su riqueza les habian
garantizado la confianza y el apoyo del principe, del obispo o del rey, en
materias comunitarias. Desde entonces, las comunidades judias del norte de
Europa sumidas en luchas mas o menos abiertas entre rabinos y parnasim
entraba en una fase de tensiones entre un liderazgo compuesto por “nuevos” o
por “viejos” ricos o sabios, apoyados o rechazados por las estructuras del
poder de la sociedad mayoritaria. Sin embargo ( con la excepcion de los
judios en Inglaterra o de Italia del centro y norte), no se pudo dar un
verdadero fenomeno de judios de la Corte como en el caso de la Espana
cristiana. Esto se habria dado asi debido al hecho que el crecimiento
cuantitativo y cualitativo de estas comunidades judias fue silenciado por
las expulsiones, por las matanzas y por las conversiones forzadas provocadas
o aceptadas a posteriori por sus gobernantes.
Fin de la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna (Las
Federaciones (Vaadim); El periodo pre-emancipatorio ).
El paso de la historia del pueblo judio del fin de la Edad Media a la Edad
Moderna estan marcados por una serie de vaivenes geograficos y demograficos
de impronta considerable. Como anteriormente lo veniamos mostrando, las
conversiones en masa, las matanzas, las expulsiones y la “ghettoizacion” de
los judios en Europa occidental llevaron consigo un proceso de vaciamiento
de judios publicos en los paises europeos, y la confinacion en Ghettos en
los Estados Pontificios y en la Republica Veneciana. Se daba entonces, un
proceso de emigracion hacia Oriente y el consecuente florecimiento de nuevos
centros judios en aquellas regiones (Polonia-Lituania y el Imperio Otomano)
de gran importancia por su densidad demografica y por su influencia sobre el
resto de la Diaspora. Esta concentracion en el Oriente fue acompanada por un
proceso de relativa unificacion del rito judio, creandose a partir de las
postrimerias del siglo XVI dos grandes vertientes rituales: la ashkenazi y
la sefardis, como consecuencia de la labor codificadora de Rabi Yosef Caro
(1488-1575) y de su homologo ashkenazi, Rabi Moshe Isserles (c. 1525-1572).
La difusion de la Cabala de Safed tambien cumplio el rol de elemento
unificador en el seno de buena parte del judaismo diasporico. Estos procesos
de “comunicacion” y de “globalidad” entre las comunidades mas diversas
explicaria parcialmente la difusion que tuvo el movimiento del falso mesias
Shabtai Zvi (convertido al Islam en 1666) en el Imperio Otomano, llegando
desde el Yemen hasta Holanda. Lo que llevo a Gershom Scholem a senalar que
esta “mediatizacion” del movimiento “sabateano” de caracter activista en el
plano de la Redencion mesianica, seria una de los indicios mas marcantes que
senalaban el paso del pueblo judio a la Edad Moderna.
El segundo movimiento migratorio se dio en el sentido contrario y sobre
todo, a partir del siglo XVII. Ahora atraidos por la Europa absolutista y
mercantilista, comenzarian a restablecerse nuevas comunidades judias en
Europa Central y Occidental. Las mismas comunidades que en definitiva
viviran en carne propia fenomenos de primer orden que otrora fueron
senalados como los comienzos mas cabales de la modernidad judia: el
Iluminismo judio (en la persona de Moises Mendelssohn (1729-1786) segun
Heinrich Graetz) y la Emancipacion de los judios con su paso a la condicion
de ciudadanos (eventos como la Revolucion Francesa de 1789, segun Simon
Dubnow o Rafael Mahler). Recientemente el historiador Shmuel Ettinguer
mostraria que fueron las propias condicionantes de la repoblacion judia de
Europa Central y Occidental las responsables del paso a la modernidad, por
lo que se deberia anticipar la linea demarcatoria de la periodizacion a unos
150 anos, aproximadamente. Sea como fuere, resulta claro que tanto para
Scholem como para Ettinguer se trata de una epoca de profundos trastornos en
el vivir judio y de relevancia capital para su devenir en la posteridad.
A los efectos de nuestro curso veremos sucintamente en que medida estos dos
procesos migratorios que mencionabamos antes contribuyeron a la creacion de
nuevos modelos de liderazgo judio.
a- El paso de Occidente a Oriente
La emigracion de los judios hacia el Oriente llevo a la fortificacion de dos
centros de vida judia de primer: el Imperio Otomano y el reino de Polonia
(Lituania). Eran entonces dos potencias de primer orden que veian en el
judio un factor cardenal para la reactivacion de las economias locales Se
estima que hacia finales del siglo XVI vivirian unos 150.000 judios en el
Imperio Otomano (excluyendo el Magreb), mientras que en Polonia y Lituania
su numero total oscilaria en las 75.000 personas. Con el paso del tiempo el
crecimiento demografico tendera a favorecer al judaismo del Este-europeo, ya
que a mediados del siglo XVII se contarian unas 300.000 residentes de fe
mosaica. A fines del siglo XVIII sumaban 750.000 almas.
“Clarum regnum Polonorum est paradisum Judaeorum”, era un dicho difundido
que tras la experiencia de la Shoa nos parece hoy una ironia. Sin embargo,
desde 1264 los judios eran autorizados a residir en Polonia y a partir de
1512 sabemos de la nominacion de judios encargados de recolectar los
impuestos: lo que junto con la existencia de los rabanei medina para las
grandes regiones que conformaban Polonia y Lituania (una suerte de autoridad
religiosa y politica muchas veces nombradas por el monarca polaco),
constituian el estado embrionario de un judaismo este-europeo en plena
expansion. El organismo de liderazgo maximo que caracterizara a este
judaismo sera el Vaad Harba haAratzot en Polonia (“el Consejo de las cuatro
regiones”: la Gran Polonia, la Pequena Polonia, Podolia y Volhynia) y el
Vaad Lita (“el consejo de Lituania” compuesto por: Brest-Litovsk, Grodno y
Pinsk). Estos “Consejos” habian comenzado a funcionar a partir de finales
del siglo XVI, reuniendose en sus comienzos dos veces al ano en las grandes
ferias para tratar en torno a asuntos impositivos. Sin embargo, estas
estructuras confederativas de liderazgo pasarian a tratar tematicas de orden
propiamente comunitario (educacion, asistencia a los necesitados, evitar la
competencia economica desleal, etc. etc.) . Ahora bien, la unidad primera
de estas organizaciones eran las comunidades (kehilot) . Estas enviaban a
sus representantes a sus respectivos consejos regionales (glilot) , quienes
enviaban sus representantes a los veadim. Los veadim poseian por su parte su
burocracia e instancias de liderazgo que incluian un parnas a la cabeza del
Ejecutivo del “Consejo” y un shtadlan cuya tarea era la de ser mediador
entre las comunidades judias y las autoridades no-judias. Este sistema
representativo de liderazgo judio nos puede parecer democratico. En
realidad, aquellos que tenian uso de voto en cada kehila eran sus miembros m
as ricos y prominentes, por lo que los veadim eran una confederacion de
cariz oligarquico. Con la crisis social de 1648, la alienacion entre el
Consejo y las masas judias llego a tal punto que fueron las guildas
profesionales y el movimiento jasidico que vinieron a llenar este espacio de
liderazgo representativo. Tras las terribles matanzas anti-judias de los
anos1648-1649 llevadas a cabo por las tropas ucranianas de Bogdan
Chmielnicki y las guerras de Suecia y de Rusia contra Polonia en 1660, el
judaismo polaco pasaba por momentos de crisis y de pauperizacion que los
“Consejos” no pudieron proponer respuestas convincentes a sus liderados. Asi
la disolucion del Vaad Harba haAratzot en 1764 por parte de las autoridades
polacas, era tambien funcion de la emergencia de otro modelo de liderazgo
judio alternativo (junto a las guildas y cofradias): el jasidismo (Shmul
Ettinguer, “The Council of the Four Lands”, in: Anton Polonsky et al.
(eds.), The Jews in Old Poland 1000-1795, London & New York 1993, pp.
93-109). En estos contextos de liderazgo alternativo, tenemos que comprender
el exito y la difusion del movimiento jasidico en la persona de Rabi Israel
Baal Shem-Tob (1700-1760) y de sus continuadores. El Rabi o Tzadik de los
jasidim se erigia como un verdadero lider espiritual y mistico que no
solamente a traves de su imitacion y su adhesion se conseguia establecer
nexos de mediacion con una Divinidad a la que no siempre se le podian
comprender sus intenciones. El Tsadik era el representante de Dios sobre la
tierra y su lider carismatico, por excelencia. Emplazados generalmente en
pequenas localidades, los lideres jasidicos imponian la creacion de nuevos
centros de liderazgo que poseian sus propias Cortes y que influenciaban
mucho mas alla del perimetro de la ciudad o del pueblo en cuestion. Estas
realidades nos explican que muchas veces los lideres jasidicos se
enfrentaran con las autoridades establecidas de las comunidades en torno a
tematicas como ser los lugares de culto (sinagoga o shtiblej) y la manera de
matar ritualmente a los animales (shjita)). El hincapie puesto por los
primeros jasidim en el sentimiento, en coronar los preceptos divinos mas con
lo vivencial que con lo intelectual, suponia erigir un liderazgo alternativo
y contestatario al existente que no parecia dar respuestas eficaces a la
masa de sus liderados. (Chone Shmeruk, “Hasidism and the Kehilla”, in: Anton
Polonsky et al. (eds.), The Jews in Old Poland 1000-1795, London & New York
1993, pp. 186-195)
En el Imperio Otomano las cosas fueron un tanto diferentes, por lo menos en
sus comienzos. Y es que en esta vastisima region que iba desde los Balcanes
a la frontera Persa y desde alli hasta Marruecos, los emigrados provenientes
de la Peninsula Iberica se encontraron con comunidades pre-existentes
establecidas desde antano. Los descendientes del judaismo bizantino o lo
“romaniotes” en los balcanes y las comunidades autoctonas de los mustaarabim
en el Medio Oriente y en el Norte de Africa. Ahora bien, a pesar de la
minoria numerica de los emigrados hispanos, estos poseian una autoconciencia
de superioridad cultural frente a sus anfitriones judios, mientras que las
autoridades otomanas u otras veian en sus elites elementos que por su
importancia economica merecian tener las “riendas” del liderazgo judio
(Joseph R. Hacker, “Superbe et desespoir; l’existence sociale et spirituelle
des Juifs iberiques dans l’Empire ottoman”, Revue Historique, DLXXVIII
(1991), pp. 261-263). Asi en un primer momento los contactos entre los
megorashim (“expulsados”) ibericos y los toshavim (“habitantes autoctonos”)
se caracterizaron por enfrentamientos y tensiones intercomunitarias tanto en
un plano ritual (costumbres) como en el del liderazgo comunitario (e.g.
formacion de comunidades diferentes de megorashim y de toshavim), que
generalmente, terminaron por la victoria de los megorashim sobre los
toshavim .
En el Imperio Otomano no habria aun un liderazgo institucional centralizado
hasta las reformas del Tanzimat durante el siglo XIX. Aceptadas como
autonomas, las comunidades judias en el sistema del millet basado en el
derecho islamico, poseian en cada ciudad o localidad sus kehilot
reconocidas, lo que permitia la creacion de un sin fin de agrupaciones e
instancias de liderazgo de acuerdo al origen de sus miembros o a otros
criterios de filiacion grupal. En general, cada kehila giraba en torno a su
sinagoga que articulaba el resto de sus instituciones comunitarias. Ahora
bien, cada ciudad de importancia poseeria un liderazgo en comun,
representado por el estaba el Haham Bashi en lo religioso y el k?ya o
shtadlan en lo civil (i.e. la colecta de los impuestos gubernamentales y
comunitarios), actuando por ende como representante politico de los judios
locales ante las autoridades (Stanford J. Shaw, The Jews of the Ottoman
Empire and the Turkish Republic, New York 1991, cap. 2). Esta fragmentacion
del liderazgo comunal se muestra casi que contraria a los sistemas
confederativos del judaismo Este-europeo de aquel entonces, conllevando la
dificultad de llegar a controlar a sus miembros ya divididos en razon a su
heterogeneidad comunitaria. Por ello, de cuando en cuando se realizaban
esfuerzos a nivel local para llegar a acuerdos (haskamot) que tengan una
aplicacion general en una region o ciudad. Pero la falta de un liderazgo
centralizado era siempre factor de dificultad a la hora de llegar al
consenso aun en las pocas instituciones existentes de liderazgo
inter-comunitario. Asi por ejemplo, con la muerte del Haham Bashi de
Estambul el “romaniote” Rabi Eliahu Mizrachi en 1526, las tensiones entre
“sefardies” y “romaniotes” fueron tales que solo en 1834 se pudo nombrar a
un sucesor a dicho puesto!
Este vacio en los andamiajes del liderazgo de los judios del Imperio Otomano
(y las regiones mas o menos dependientes del mismo) fueron aprovechados por
los judios avecinados a la Corte del Sultan. Estos, generalmente de origen
iberico –muchos de ellos de origen “marrano”- actuaron como prominentes
consejeros, banqueros, diplomaticos, medicos, etc., desde el siglo XVI y
hasta la segunda mitad del siglo XVII. En algunos casos llegaran a tener
titulos de nobleza como fue el de Don Yosef Nasi, Duque de Naxos (c.
1524-1579) o el de Alvaro Mendes/Ibn Iaish Duque de Mitilene. En calidad de
judios de la Corte estos se erigian como representantes y lideres de los
judios ante el Sultan y en algunos casos como patrones “proto-sionistas” de
la colonizacion judia en Safed y en Tiberiades en (Leah
Bornstein-Makovetsky, “L’activite diplomatique de l’elite sepharade apr?s l’
expulsion”, in: Shmuel Trigano (ed.), La societe juive ? travers de l’
histoire, Paris 1993, vol. III, pp. 433-462). Su dependencia con un Sultan
cada vez menos dependiente de sus cortesanos judios y mas de su propia
Corte, los llevaria a perder su eficacia representativa en tanto que lideres
ad hoc del judaismo otomano. La relativa ineficacia del liderazgo judio
establecido frente a los embates del movimiento mesianico de Shabtai Tzvi a
mediados del siglo XVII seria una prueba de ello.
Por otra parte, desde los comienzos del siglo XVI se puede percibir a claras
un proceso de emigracion de Oriente a Occidente y de re-poblamiento de
Europa Central y Occidental por judios, llevados a cabo esencialmente por
dos fenomenos autonomos de establecimiento en torno a:
1) La constitucion de comunidades judias de origen “marrana”
2) Las comunidades cuyas bases fueron los “judios de la Corte” (Hofjuden)
Como veremos a continuacion, las diferencias que separan ambos fenomenos,
revisten al menos tres elementos en comun e interdependientes:
1- El ser comunidades sin tradicion politica e institucional
2- Su extrema dependencia con sus lideres politicos
3- Sus trazos de liderazgo “moderno” .
1) Las comunidades de origen “marrana”
El fenomeno “cristiano nuevo” o “marrano” desde sus comienzos fue acompanado
(en Espana desde 1391 y en Portugal desde 1497) por olas migratorias y por
la conformacion de nuevas comunidades. En un principio dirigidos
esencialmente hacia al Norte de Africa y al Imperio Otomano, durante el
siglo XVI encontramos comunidades judias de origen “marrana” en Italia (e.g.
Ferrara, Venecia, Liorna), mientras que durante los siglos XVII y XVIII en
Europa del Norte y Occidental (e.g. Amsterdam, Hamburgo, Londres) y en las
Americas (e.g. Recife, Curazao, Nueva York) . Estas comunidades respondian a
los motivos bien dificiles de discernir entre las persecuciones religiosas o
etnicas en Iberia y la busqueda de nuevos horizontes de expansion economica.
Y es que esta “gente da na??o” o “homens de negocios”, como eran llamados,
basaban su vida grupal en el poderio de sus elites dedicadas al comercio
internacional o a la banca, erigiendo para ello redes de filiales en
aquellos lugares de especial atractivo economico. Por ello, la fundacion de
las comunidades sefardies de origen “marrana” en Europa Occidental iban de
la mano de la actividad comercial y financiera que ejerciesen sus miembros
mas prominentes. Cuando Richelieu, por ejemplo, ‘hacia la vista gorda” ante
la presencia de comerciantes portugueses de sospechosa fe mosaica en una
Francia que oficialmente no toleraba la presencia judia, ponia de manifiesto
que la razon de la presencia de estos sefardies obedecia a una basica “Razon
de Estado” sintetizada en su conveniencia y utilidad economica. Es en estos
marcos mercantilistas que podemos comprender que las comunidades de origen
“marrana” fuesen lideradas por sus elites economicas: los parnasim. Casos
como los potentados Duarte Nunes da Costa (alias Jacob Curiel) o Antonio
Lopes Suasso (Baron de Belmonte) de Amsterdam durante el siglo XVII,
muestran la existencia de un liderazgo sefardi de corte fuertemente
oligarquico.
Es verdad, tambien existian los rabinos y toda una burocracia religiosa
bastante sofisticada. Quizas mas que en otros contextos, el liderazgo
religioso se hacia mas imperioso que nunca en estas comunidades de antiguos
cristianos nuevos. Desde su ingreso en las kehilot estos “judios nuevos”
pasaban por un largo proceso de rejudaizacion a todos los niveles, lo que
implicaba la necesidad de poseer un liderazgo religioso muy activo y
vigilante. Sin embargo y como lo senala Yosef Kaplan, el paso del
“cristianismo” al judaismo de estos “marranos” iba de la mano de un proceso
de seleccion y adaptacion de aquellos elementos ibericos y cristianos que
podian ser de utilidad para la constitucion de esta nueva identidad judia
normativa y comunitaria. Entre ellos iria imponiendose la vision de un
liderazgo rabinico confinado al espacio sagrado de la sinagoga hostil a todo
“entusiasmo” religioso, mientras que el espacio publico y civil seria
relegado a las autoridades seculares de sus parnasim. Grosso modo,
estariamos frente a un liderazgo judio moderno en el sentido de su
delimitacion y separacion bien marcada entre los asuntos de la “Iglesia” y
los del “Estado” en el interior de sus comunidades (Yosef Kaplan, “La
comunidad sefardi de Amsterdam en el siglo XVII: entre la tradicion y el
cambio”, in: Los judios nuevos de Amsterdam. Estudio sobre la historia
social e intelectual del judaismo sefardi en el siglo XVII, Barcelona 1996,
pp.23-55).
2- Los judios de la Corte (Hofjuden)
El mercantilismo habia afectado a Europa Central especialmente entre los
anos 1650-1750. El ideal del monarca Absoluto que vela por la prosperidad de
sus habitantes se hizo eco en una region dividida en un mosaico de pequenos
Estados soberanos. En estos contextos politicos y economicos, el soberano
comienza a invitar a aquellos judios, generalmente, grandes comerciantes de
Europa Oriental y de Bohemia, que serviran su Corte por razones
estrictamente utilitarias. Seran los banqueros y los financistas del
monarca. En tanto que Hofjuden, la relacion de estos judios cortesanos con
respecto a la voluntad del soberano se caracterizara por lazos de extrema
dependencia, fragilidad y vulnerabilidad. Estas caracteristicas de base en
la relacion entre el Hofjude y el monarca las vemos en muchos casos
concretos. Asi, mientras que la Comunidad judia de Viena era expulsada en
1670 por Leopold I, siete anos despues el mismo gobernante nombraba al judio
Samuel Oppenheimer (1630-1703) como proveedor imperial y luego a otros
judios de la Corte que pasarian a vivir en Viena formando nuevos nucleos
comunitarios. Las posiciones manifiestamente antisemitas de Federico II de
Prusia (reina entre 1740-1786), no impidieron que “sus” judios financiasen
su campana militar durante la Guerra de los Siete Anos (1756-1763). Por lo
que la posicion del judio de la Corte fue, en general, mas que precaria, sin
poder reducirla tan solo al celebre caso de Sus Oppenheimer (1698-1738),
caido en desgracia tras la muerte de su soberano protector .
De acuerdo con Michael Graetz, no existiria ningun nexo de continuidad
entre los Hofjuden y los potentados judios del siglo XIX como los Rotschild.
Estos serian el fruto de un enriquecimiento posterior proveniente de las
clases medias (Michael Graetz, “Court Jews in Economics and Politics”, in:
Vivian B. Mann & Richard L. Cohen (eds.), From Court Jews to the Rotschilds.
Art, Patronage, and Power 1600-1800, Munich & New York 1996, pp. 27-43). Sin
embargo, existiria otro tipo de continuidad radicada en la impronta de los
Hofjuden como agentes de los procesos de modernizacion en el seno de las
comunidades judias. Y es que el judio de la Corte era el lider maximo e
indiscutido de sus comunidades. En muchas ocasiones, estas se habian erigido
tras la invitacion y el establecimiento del Hofjude por parte del soberano.
Lo que quiere decir que el Hofjuden solia ser la fuente de legitimidad de la
comunidad judia. Del Hofjude dependia la supervivencia de la comunidad judia
y a menudo, el propio integrante individual de la misma tenia por origen la
familia o el sequito de sus servidores y asistentes. Esto explica que de la
misma manera que el monarca absoluto ejercia un poder muy estrecho con
respecto al Hofjude , este ejercia su liderazgo absoluto con respecto a su
propia comunidad en todas sus instancias (civiles, religiosas,
comunitarias).
Es verdad, la necesidad del Hofjude en el sistema mercantilista prepararia
el terreno para la implantacion de una vision mas utilitarista y menos
“diabolizada” del judio en Europa pre-emancipatoria (Shmuel Ettinger, “Los
comienzos del cambio de actitud de la sociedad europea hacia los judios, in:
David Bankier (ed.), La Emancipacion judia, Jerusalen 1983, pp. 27-59). Pero
a su vez, el estrecho contacto del Hofjude con su Corte generaron a menudo
procesos de aculturacion judia en con el mundo cultural y mental de la
aristocracia no-judia de Palacio. La posicion en sus comunidades
jerarquicamente “indiscutida”, habria hecho que los liderados pudiesen
imitar referencialmente las “maneras aristocraticas” asimiladas por su
lider, el Hofjude. Alli radicarian, segun Shmuel Ettinger y Jacob Katz, los
inicios de los procesos de aculturacion, secularizacion y apertura hacia el
mundo no-judio que caracterizaran buena parte de la modernidad de las
generaciones posteriores.
a- Dos pensadores del liderazgo judio: Maimonides y Spinoza
b- Conclusion a la primera parte del curso
a- Dos pensadores del liderazgo judio: Maimonides y Spinoza
El decorrer de nuestro curso nos ha llevado por los meandros del
liderazgo judio a traves de su historia; desde los patriarcas hasta la
epoca de la Emancipacion. Hemos tratado de la continuidad y las
transformaciones del liderazgo judio a traves del tiempo, de los
contextos regionales y de las situaciones historicas. Sobre las
conclusiones de lo tratado hasta ahora nos referiremos en nuestro
capitulo de conclusion. Sin embargo, a la par de haber existido
lideres e instituciones de liderazgo judio, tambien existieron sus
correspondientes teorias de liderazgo. En cursos anteriores nos
habiamos referido a una ausencia explicita de una vision de liderazgo
sistematico a partir de la lectura de las fuentes biblicas. Tambien
hemos mostrado que durante el Segundo Templo y la epoca talmudica,
existia una verdadera reticencia por parte de los rabinos, los
jajamim, a toda busqueda de un liderazgo civil que pueda llevar al
ensoberbecimiento del lider y a la corrupcion de sus liderados. En
cambio, fue durante la Edad Media y los comienzos de la Edad Moderna
cuando presenciamos un verdadero florecimiento de teorias de liderazgo
judio, basadas mas que nada, en la relacion que deberia existir entre
el Poder Civil (Keter maljut) y el Poder Religioso (Keter kehuna y
keter tora). Una de las caracteristicas mas curiosas de estas
reflexiones es que casi nunca se basan en la experiencia de los
modelos de liderazgo judio existente en la Diaspora pero si en los
sistemas de gobierno no judio existentes en sus epocas. Y es que esto
parece indicar la existencia de una vision generalizada por la cual se
puede hablar de un verdadero liderazgo judio pleno cuando puede
ejercer mas o menos libremente, el Poder Civil y el Poder Religioso
sobre sus liderados. Quizas esta falta de reflexion teorica del
liderazgo diasporico sea la consecuencia de la tradicion biblica y
referencial, asi como de las expectativas mesianicas de la Redencion y
de la reconstitucion de la Dinastia de David. Puede haber sido
asimismo, fruto del convivir entre dos mayorias (el Cristianismo y el
Islam) que explicaban el sometimiento politico de los judios de la
Diaspora a los gobiernos gentiles como prueba empirica del abandono de
la eleccion Divina sobre el pueblo de Israel. Pero ademas, siendo sus
pensadores filosofos, centrados en la reflexion particular judia a
partir del pensamiento griego y de sus reformulaciones medievales, es
claro que el punto de partida de estos pensadores de la politica judia
seran los escritos politicos como los de Platon o de Aristoteles, para
quienes el gobierno de la Polis pasaba por una identidad, al menos
etnica, entre los lideres y los liderados.
Como deciamos, el punto de partida de estos pensadores del liderazgo
judio parece ser por una parte la observacion de un estadio pasado
biblico (y futuro utopico) en donde el Pueblo de Israel poseia su
propia soberania politica en constante dialogo con las fuentes del
pensamiento greco-romano. Pero por otra parte, las reflexiones
teoricas no se remitian tan solo a la abstraccion de un tiempo perdido
o a elucubraciones futuras de caracter hipotetico. Buena parte de
estas eran tambien el fruto de la observacion de los sistemas de
gobierno, de las instituciones de su entorno no-judio como punto de
referencia esencial. Asi debemos comprender cuando Don Isaac Abrabanel
(Lisboa 1437- Venecia 1508) tomaba el modelo contemporaneo de la
Republica de Venecia como el ideal de gobierno judio. Habiendo sido
judio de la Corte de los reyes de Portugal y de Espana; habiendose
visto exilado y sorprendido por el edicto de expulsion de los judios
de Espana en 1492, era claro para este que solo el sistema
republicano-representativo (aunque oligarquico) de Venecia era aquel
que ponia a salvo a sus liderados de las arbitrariedades y de los
caprichos mas repentinos y desmedidos de sus lideres.
Volviendo a nuestro tema, senalemos que las teorias de liderazgo
judio durante el Medioevo y los comienzos de la Edad Moderna mas que
tratar del liderazgo en si analizaban la relacion entre el Poder Civil
y el Poder Religioso. Para Aviezer Ravitzky se habrian elaborado
visiones muy diferentes sobre la convivencia entre estos poderes,
pudiendose catalogar en cuatro posibilidades: de unidad, division,
colision y subordinacion (Cf. Aviezer Ravitzky, Dat uMedina
bemajshebet Israel: degamim shel ijud, hafrada, hitnagshut o kfifut,
Jerusalen 1998). Ahora bien, el analisis de estas perspectivas traian
consigo un analisis bastante sistematico sobre el caracter de aquellos
lideres que ocupan el poder en base al modo de relacion entre el Poder
Civil y el Religioso. A los efectos de nuestro curso tomaremos tan
solo los dos ejemplos quizas mas significativos y contrastantes: el
del lider emergente a partir de un gobierno de unidad entre la
religion y la politica a partir de la teoria politica de Maimonides
(1135-1204) y el del lider en un sistema subordinacion de lo religioso
a lo politico en los escritos de Baruj Spinoza (1632-1677).
Maimonides y el liderazgo judio.
De acuerdo con Maimonides, lo politico debera servir a lo religioso en
un sistema de unidad en la persona de su lider. Partiendo de que
existe una contradiccion entre la naturaleza del hombre como ser
politico (Aristoteles) cuya sociedad es la unica que le pueda
garantizar la concrecion de todas sus potencialidades y una
individualidad que lo lleva no solamente a distinguirse de los demas
sino a buscar la concrecion de sus apetitos caprichosos, Maimonides
propone a la ley y al lider como aquellos vehiculos de represion del
egoismo individual y de canalizacion del bien comun. Ahora bien, para
Maimonides los preceptos de la ley judia (la halaja) emanado de la
Tora es aquel sistema legal que no solamente se preocupa por el
bienestar politico y social de los hombres, sino tambien aboga por la
perfeccion espiritual de los hombres (“tikun hanefesh”) y el
conocimiento de la verdad. Por ello la Tora sera vista como la union
de lo terrestre y de lo espiritual, de lo politico y lo religioso. Lo
mismo sucedera entonces con el lider: quien deberia encarnar a su vez
la quintaesencia de las virtudes humanas y el conocimiento verdadero
de Dios. Asi Maimonides ve en la persona del Profeta biblico y muy
particularmente en Moises, como aquel modelo ideal de lider que
encarnaria ambas caracteristicas. Como se ve, podemos entonces
vislumbrar la impronta de Platon sobre la concepcion de liderazgo en
Maimonides. El Profeta maimonideano corresponde al filosofo de la
“Republica” solo que a partir de la lectura de Alfarabi, puesto que
sus aptitudes personales lo hacen idoneo para liderar a las masas
tanto en lo politico como en lo religioso. Pero el Profeta supera al
filosofo-estadista de la “Republica” de Platon porque sus cualidades
“imaginativas” le permiten conocer el mensaje de Dios hacia los
hombres (Leo Strauss, “The Philosophical Grounding of the Law”, in:
Philosophy and Law- Essays Toward the Understanding of Maimonides and
His Predecessors, Philadelphia 1987, pp. 79-110). Tambien el Mesias
maimonideano encarna las mismas caracteristicas de lider que une lo
politico con lo civil. En cuanto al monarca, si bien no posee la
mediacion carismatica del profeta ante Dios, este debe someterse a la
ley Divina (la Tora) actuando en pos de su implantacion y cumplimiento
en su reino. La vision del lider ideal en Maimonides impondra
entonces reconocer en ella su caracter elitista como lo estipulan
algunos pasajes de su “Guia de los Perplejos” (e.g. 2:36). Ya sea
desde la optica de la excepcionalidad personal de los requisitos del
lider, asi como el rol del lider frente a sus liderados. De acuerdo
con Maimonides, seria el lider aquel que actua como mediador de Dios
frente a las masas generalmente ignorantes y supersticiosas con un
alto sentimiento de responsabilidad paternalista.. Sin embargo hay
quienes sostienen que el elitismo de Maimonides presente en la “Guia
de los Perplejos” y en su teoria politica ideal, debe ser equilibrado
por una vision contraria que supone un liderazgo solidario y a la
escucha de sus liderados, tal como aparecen en sus “Epistolas”
(Abraham Halkin & David Hartman, Crisis and Leadership: Epistles of
Maimonides, Philadelphia-New York- Jerusalem 1985). Segun esta
tesitura interpretativa, tanto en las “Epistolas”, en su codigo legal:
el “Mishne Tora”, asi como en su propia biografia marcada por una
labor de intenso liderazgo como jefe de la comunidad judia
(especialmente en Egipto), muestran una concepcion de liderazgo, es
verdad, paternalista, pero cuyo lider judio debe estar a la escucha de
los problemas de su tiempo y sensible a la realidad de sus liderados.
Su deber seria guiar a su publico hacia un estadio superior de
cercania con respecto a sus necesidades y al conocimiento de la
esencia real de las cosas. A partir de esta tesitura interpretativa
podriamos suponer que Maimonides (en su propia persona?) habria visto
al lider judio en la realidad historica de la Diaspora como una suerte
de Profeta sin sus cualidades carismaticas-divinas ?
La persona y la obra de Baruj/Benedictus de Espinoza/Spinoza parece
encontrarse en el polo opuesto de Maimonides. Este hijo de Marranos
portugueses instalados en Amsterdam fue excomulgado por la comunidad
judia del lugar en 1656 debido a su rechazo de la religion judia. A
partir de entonces, viviria en un entorno cristiano de librepensadores
y de deistas, sin por ello convertirse a ninguna otra religion.
Spinoza seria a lo sumo un “lider” de un grupo de unos pocos
esclarecidos: ni judios ni cristianos. Tan solo “filosofos”.
En su “Tratado Teologico-Politico” (1670), Spinoza trato de dos tipos
antiteticos de liderazgo: el biblico que lo caracterizaba como el
sistema teocratico y el gobierno basado en lo visto en su Holanda
natal caracterizado por fuertes trazos democraticos. Para Spinoza, la
teocracia biblica se manifesto por la voluntad del pueblo de Israel
de delegar su propia capacidad de raciocinio y de libertad personal
para en la persona de un lider investido por un pretendido poder
emanado de Dios, a modo del esclavo que delega su libertad a la
persona de su amo. Pero debido a que el lider biblico no es Dios sino
es un pretendido mediador que no usa de la razon sino de la
imaginacion se creo un liderazgo politico arbitrario justificado por
un sistema de creencias insensatas que mereceria el titulo de
supersticion. Por lo tanto Spinoza aspiraba a un sistema de liderazgo
basado en la razon y en la auto-critica. Consciente que esta busqueda
de la verdad a todo precio que caracteriza al filosofo es relevante
para unos pocos puesto que las masas solo la llevarian por las sendas
de la anarquia, Spinoza augura un sistema politico mayormente basado
en la razon que establezca la paz social sin llegar al error del
gobierno teocratico, aunque es consciente del valor educativo esencial
que posee la religion para las masas. Para ello decide reducir el
control de la religion por parte sojuzgarla a la del Poder Politico.
El Poder Politico y sus respectivos lideres cumpliran la funcion de
legislador mientras que el Poder Religioso sera un instrumento para
que las masas acepten y cumplan las leyes promulgadas por el Poder
Politico. Para ello, Spinoza pide transformar las religiones
existentes de manera que cumplan un servicio fiel, eliminando en lo
posible la mayor cantidad de supersticiones y de potencialidades
anti-estatales. Ahora bien, el lider politico debe ser consciente de
las necesidades “miticas” de su liderado pero el mismo no es filosofo.
El filosofo por su caracter individualista e iconoclasta nunca puede
ser un lider politico. A lo sumo es aquel que podra colaborar con el
lider politico quien por su propio rol, se encuentra lejos de conocer
la verdad en su desnudez. Con razon Leo Strauss sostiene que en el
pensamiento de Spinoza se da una relacion de cierta desdenosa
distancia con respecto a los sistemas de liderazgo que puedan
rapidamente degenerarse en una suerte de Totalitarismo laico (Leo
Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, New-York 1965, pp. 224-250).
De hecho, Spinoza no esbozo ninguna teoria explicita de liderazgo
judio, puesto que habiendo identificado el judaismo con la Teocracia,
suponia que politicamente el judaismo no tenia mas nada que ofrecer.
Es mas, en esa religion estatizada que Spinoza proponia para educar a
las masas, este pensador abogaba por utilizar a la persona de Cristo
(no de Moises como en Maimonides) como emblema de pensamiento
religioso. De alli es que nos encontramos frente a la disyuntiva
tantas veces tratada si a Spinoza se lo puede catalogar como pensador
judio, ahora con respecto a sus modelos de liderazgo. Hay quien
sostiene que la judeidad de Spinoza radica tan solo en sus origenes y
en la reflexion que desarrolla a partir de las fuentes judias
estudiadas en su juventud. Asi, Leo Strauss sostiene que al “Tratado
Teologico-Politico” se lo puede leer como una respuesta a las teorias
politicas de Maimonides. Pero existe otra interpretacion: aquella que
ve en Spinoza precursor del judaismo laico antes que este naciese.
Aunque sin haber dado soluciones concretas para el judaismo
contemporaneo, las fuentes judias utilizadas por Spinoza suponen una
reflexion de liderazgo de potenciales interpretaciones judias en el
momento en que el judaismo laico se haya convertido en un fenomeno
social. Por ello no es de sorprenderse las lecturas entusiastas de
Spinoza realizadas por los judios laicos, sobre todo a partir del
siglo XIX. No es extrano entonces comprender que las directivas
propuestas por Spinoza para el lider del Estado cristiano puedan ser
de relevancia para el judio una vez que se genere el movimiento
sionista. Asi, entre los entusiastas de Spinoza encontramos al primer
ministro israeli David Ben-Gurion (1886-1973), a quien se le ha
reprochado haber querido “domesticar” la religion judia para afianzar
su poder de lider politico en el joven Estado judio (Yirmiyahu Yovel,
Spinoza, el marrano de la razon, Madrid 1995, pp. 183-212).
judio a traves de la historia. Primera parte: desde los patriarcas
hasta la Emancipacion”, quisiera hacerlo sucintamente a traves de la
constatacion de cuatro conclusiones basicas que se desprenden de
nuestro analisis :
1) Existencia- Nuestro curso mostro que el fenomeno de liderazgo judio
fue una constante durante su historia. Esta constante se dio porque
los judios fueron vistos, tanto por el exterior como por ellos mismos,
como una corporacion colectiva que necesitaba de sus lideres e
instituciones para canalizar sus necesidades y anhelos. Esta
constatacion que puede parecer pueril, lo sera en menor medida cuando
se compare esta parte del curso a la Segunda, caracterizada en buena
medida, por una adhesion mucho mas voluntaria del judio a sus lideres.
Hecho que implica que hasta la Emancipacion habrian mas medios de
forzar la aceptacion del lider por parte de los liderados.
2)Transformacion- Que el liderazgo judio paso por un sin fin de
transformaciones con una elasticidad sorprendente. Metamorfosis de
liderazgo dictadas por los cambios historicos que incluyen elementos
externos e internos. Para buena parte de su historia, diria Shmuel
Ettinguer, los judios supieron modelar sus propios modelos de
liderazgo en base a lo que las estructuras de gobierno de la mayoria
les permitian desarrollar. Pero a su vez, esta extrema maleabilidad
del liderazgo judio supuso en muchas ocasiones adoptar modelos de
liderazgo en base a lo visto en la sociedad circundante (e.g. en los
modelos de liderazgo no-judios). Ademas hemos visto lideres de todo
tipo, rehuyendo practicamente a toda homogeneidad o catalogacion
sociologica del ser lider judio.
3)Continuidad- Que a pesar de la extrema adaptabilidad del liderazgo
judio y su heterogeneidad, se puede esbozar una continuidad basica que
supone la constante del liderazgo judio. Pero ademas, este liderazgo
pareceria verse conformado por tres componentes esenciales en lo que
respecta a sus fuentes de autoridad: la existencia de un liderazgo
judio politico (keter maljut), de un “establishment” religioso (keter
kehuna), a la par de fuentes tradicionales o Divinas de liderazgo
(keter tora). Lo que no quiere decir que las relaciones entre estas
tres fuentes de poder se hayan dado de forma constante durante la
historia. Bien por el contrario! Sin embargo, esta constante nos habla
de un liderazgo judio que tiene por base esencial el reconocimiento de
una tradicion judia y de una religion mas o menos aceptada.
4) Exito- Nuestro estudio mostro que en la maleabilidad del liderazgo
judio: en su disposicion a la adaptacion y al cambio sin perder la
identidad basica de grupo radica su exito. Sin embargo, creo haber
mostrado a lo largo de estas paginas, una vision muy lejana a todo
romanticismo historico y nostalgico. Como ser lider no es solamente
representar a los liderados sino tambien liderarlos, la historia de
los liderazgos judios supuso tambien una historia de luchas de poder:
a veces frente a los liderados, otras veces, frente a otras instancias
de liderazgo paralelo o referencial (judio o no). Esta doble vision
del liderazgo judio como delegacion de poder y como poder en si, es la
que pretendi mostrar para no dejar en ningun lector el “gusto pastoso”
de un devenir comodo siempre justo, verdadero, razonable y por lo
tanto, inerte.
5)Eficacia- La adaptabilidad de aquellos elementos de cohesion de
identidad judia
A. Introduccion: Aclarando conceptos
El tema que nos ocupa tiene un espacio importante en la historiografia de
las ultimas decadas. Un ejemplo cabal de ello es el libro publicado en el
ano 1992 por el Centro Zalman Shazar de Historia del Pueblo de Israel y la
Sociedad Historica Israeli, denominado “Lider y liderazgo”, basado en un
congreso cientifico desarrollado en Jerusalen en el ano 1987. En el mismo el
profesor Yehoshua Arieli acentua la paradoja de la libertad en la epoca
moderna: por un lado existe la “promesa prometeica” segun la cual la esencia
de la consciencia laica moderna es la libertad individual y la busqueda del
individuo para controlar su destino a traves de la ciencia y la tecnologia,
pero por otro lado esta era la asigna una importancia creciente y crucial a
factores y procesos impersonales que minimizan la posibilidad de que todo
individuo pueda fijar su destino. Esta paradoja acompano a los movimientos
revolucionarios de la era moderna, y se manifiesta en forma candente en
nuestros dias. Una de las respuestas a esta paradoja fue la tendencia a
generar lideres que intentaron interpretar y solucionar el dilema basico que
se nos ha presentado. Al no poder cada individuo controlar la naturaleza y
definir su propio destino, deposita en una autoridad reconocida el derecho a
reclamar sus libertades esenciales. Es por ello que la era moderna es
tambien la era de grandes ideologias, como el Liberalismo, el Socialismo, el
Comunismo, el Fascismo, etc. Ninguna ideologia pudo desarrollarse e
implementarse sin la intermediacion de un liderazgo reconocido. El rol de
estos lideres fue buscar cerrar las brechas entre la realidad y los ideales
prometeicos de libertad, control de la naturaleza y del destino propio.
Frente a estos ideales se desarrollaron ideologias nacionalistas de raices
romanticas y organicistas que rechazaron la idea de libertades individuales,
elevando la nocion de la nacion como ente superior que debe ser liderado
hacia su destino de grandeza, o ideologias marxistas que definen a la clase
social proletaria como ente depositario de los ideales de libertad y futura
armonia, para lo cual es necesaria una vanguardia revolucionaria o liderazgo
con la capacidad de interpretar las necesidades “objetivas” del proletariado
y buscar su liberacion.
El liderazgo judio en la epoca moderna estuvo signado por procesos
historicos y sociologicos que afectaron a Europa y otros continentes en
general. La epoca del Mercantilismo y de las monarquias absolutistas desato
nuevas fuerzas en el seno del Judaismo europeo que dificilmente puedan
ignorarse. La transicion de una comunidad tradicional y autonoma a un
organismo voluntario dependiente del estado central genero nuevas
necesidades que solo un nuevo modelo de liderazgo podria enfrentar. Tal como
lo establecio el sociologo Yaacov Katz en su libro “Tradicion y Cambio”, la
disolucion de la comunidad judia tradicional fue acompanada por una busqueda
de nuevas esferas de accion basadas en nuevas teorias, orientadas hacia
conocimientos cientificos, razonamientos filosoficos, y una idea optimista
de progreso general. Los lideres del Iluminismo judio buscaban formas de
integracion de los judios a los espacios “neutrales”, libres de prejuicios
religiosos. Este fue el primer gran desafio del liderazgo judio europeo en
la epoca contemporanea.
Pero los nuevos modelos de liderazgo judio debieron tomar en cuenta una
realidad particular del pueblo judio. La fragmentacion interna, la falta de
unidad politica y espiritual, son una constante que marca las pautas de
liderazgo que se cristalizaron a partir de la Revolucion Francesa. Asimismo,
los procesos migratorios que se desarrollan desde el siglo XIX definen un
nuevo mapa de la dispersion judia que obstaculiza la posibilidad de aceptar
un liderazgo comun. En resumidas cuentas la separacion entre el mundo
occidental y el mundo de Europa oriental y paises islamicos, incidio en los
modelos de liderazgo y en la influencia de diversos lideres judios. En otras
palabras, no debemos hablar de liderazgo judio sino de modelos de liderazgo
y de diversos contextos que nos permiten comprender el rol que cumplieron
los lideres judios en el marco de sus respectivas comunidades.
El liderazgo judio moderno debe pues analizarse en funcion de varios
parametros especiales:
1. El contexto de la modernizacion economica y la transicion hacia un mundo
capitalista.
2. El contexto de la secularizacion religiosa y cultural, con el impacto del
racionalismo y del Iluminismo (Haskala) en marcos judios.
3. El contexto de la emancipacion politica y la integracion de los judios
como ciudadanos con aparente igualdad legal.
4. El contexto demografico de conformacion de un centro judio con creciente
importancia en los Estados Unidos en particular y en el mundo occidental
democratico en general. A la par notamos la decadencia paulatina del
Judaismo de Europa Oriental (Rusia Zarista) y el muy lento despertar de las
comunidades judias bajo dominio Otomano o de paises arabes.
5. El contexto historico de la decadencia de los grandes imperios y el
ascenso del nacionalismo etnico como variante politica importante que
desestabiliza a los regimenes conservadores europeos. Las guerras nacionales
del siglo XIX y las guerras mundiales del siglo XX son sin duda un factor
esencial que impacto en la evolucion de comunidades judias y genero
distintas repuestas del liderazgo judio.
6. El contexto historico-politico del surgimiento del movimiento sionista,
su evolucion como fuerza colonizadora en Palestina-Eretz Israel, y la
creacion del Estado de Israel. Este contexto es fundamental ya que del mismo
surgiran pretensiones de liderazgo que no todos los sectores del pueblo
judio aceptaron. En este eje politico los lideres sionistas debieron
enfrentar al liderazgo de otras fuerzas opuestas al Sionismo, como ser al
partido socialista judio “Bund” o el partido ortodoxo “Agudat Israel”.
En funcion de estos parametros desarrollaremos nuestro analisis de los
modelos de liderazgo judio en la era moderna. En la presente unidad
analizaremos los nuevos modelos de liderazgo judio en la epoca del
Iluminismo y la Emancipacion, es decir desde fines del siglo XVIII hasta
mediados del siglo XIX. Los demas focos historicos seran los siguientes:
– La era del Nacionalismo (desde mediados del siglo XIX hasta la primera Guerra Mundial).
– La epoca del Mandato Britanico en Palestina-Eretz Israel y del Holocausto (1920-1948).
– Las primeras decadas del Estado de Israel (1948-1973).
– La era de las negociaciones de paz (1973-1999).
Del marco conceptual y cronologico anteriormente expuesto se puede deducir
una tendencia a acentuar un enfoque centrado en el Sionismo y el Estado de
Israel. Ello no necesariamente sera asi, si bien no cabe duda que el
surgimiento del Estado de Israel, despues de la terrible tragedia del
Holocuasto con todas sus implicancias a nivel del liderazgo judio,
represento para el pueblo judio un desafio ineludible: ante la enorme
debilidad estructural de la existencia judia en el mundo se intento
presentar un Estado judio que reivindica a todo el pueblo y lo lidera, que
pretende superar las debilidades estructurales de fragmentacion, dispersion
y migraciones permanentes. En este sentido consideramos legitimo establecer
los focos de analisis en el siglo XX en base al desarrollo de la comunidad
judia de Eretz Israel y la evolucion del Estado de Israel, si bien no nos
restringiremos en forma exclusiva a los modelos de liderazgo surgidos en
Israel.
lider judio de la era del Iluminismo. Si bien su marco de accion fue una
Alemania dividida y liderada por Prusia, las pautas de su liderazgo reflejan
dilemas comunes al Judaismo del siglo XVIII. Mendelssohn incurrio en campos
de accion y reflexion nunca vistos anteriormente, salvo quizas en el caso de
Baruj Spinoza en el siglo XVII. La conjuncion de rasgos pragmaticos
(estudios de contabilidad y dedicacion al comercio) con rasgos filosoficos
(insercion en salones literarios, publicacion de obras en aleman que
trascendieron los circulos judios), y razgos tradicionales (enorme erudicion
en las fuentes del Judaismo, interes en la filosofia judia medieval),
constituyen una formula novedosa que tuvo un enorme impacto en el desarrollo
del Judaismo contemporaneo. El hecho de que Mendelssohn haya actuado con
consciencia de liderazgo, ofreciendo un nuevo modelo de vida para el judio
moderno, nos permite acentuar su figura como prototipica. La orientacion
hacia el futuro y la intencion de marcar un camino para los judios en una
sociedad emancipada de la religion oficial, son tambien parametros
importantes para comprender la trascendencia del liderazgo de Mendelssohn.
Mendelssohn fue un judio cabal, cumplidor de las normas que el Judaismo
tradicional prescribe, pero abierto hacia las nuevas tendencias culturales y
dispuesto a promover una sintesis entre lo tradicional y lo moderno, basada
en un ideal optimista de integracion a la sociedad circundante sin renunciar
a la identidad propia. En una epoca signada por la disolucion de marcos
comunitarios autonomos y de profundos cambios sociales, Mendelssohn
simbolizo la imagen del judio que quiere y puede vivir en dos mundos, con su
enorme capacidad intelectual supo ser a la vez un filosofo que influyo en
intelectuales de renombre como Kant y Lessing, y un propulsor de la cultura
judia en aleman (por ejemplo con la traduccion del Pentateuco al aleman o su
“Biur”, comentarios en aleman de esa fuente). Su liderazgo radica en el
hecho de que supo sintetizar las nuevas tendencias y simbolizar todo lo que
la corriente de la “Haskala” (Iluminismo Judio) pretendia. En terminos de
Yaacov Katz, Mendelssohn represento el prototipo de “maskil”, judio
ilustrado versado tanto en la “Tora” como en la lengua y la cultura alemana,
interesado en la promocion de valores universales. Ese liderazgo implicaba
una insercion en la “elite espiritual”, que actuaba en un especie de esfera
neutral o sem-neutral en la cual no existian religiones superiores duenas de
verdades absolutas. No obstante ese generacion de transicion hacia la
emancipacion no fue consciente de la dualidad de la actitud de la capa
intelectual alemana, que en ultima instancia pretendia la conversion del
liderazgo comunitario judio, o al menos su asimilacion a la cultura
mayoritaria anulando toda manifestacion de Judaismo.
La generacion de “maskilim” que Mendelssohn lidero tenia una vision muy
clara del futuro de la vida judia, segun la cual la estructura economica de
la sociedad judia debia transformarse y productivizarse. Mendelssohn
pretendia que los judios cambien sus ocupaciones tipicas, centradas en el
comercio y las finanzas, fundamentalmente hacia profesiones libres y
estudios universitarios. Su vision de la comunidad judia era moderna, no
debe tener autonomia juridica ni imponerse ante cada individuo sino basarse
en el voluntarismo y la vida espiritual. En ese sentido fue un precursor de
la separacion entre religion y estado. Segun esta concepcion la educacion
debe cumplir un rol decisivo y todo judio debe estar expuesto a una
socializacion que armonice entre la tradicion judia y la cultura alemana o
universal., lo que de hecho implico la priorizacion de la educacion general
antes que la judia. Ello explica la enorme oposicion que desperto este
liderazgo de “maskilim”. Antes de la revolucion francesa, y tomando en
cuenta que la mayor parte de los judios del mundo estaban concentrados en
Europa oriental, en Polonia, el Imperio Austro-Hungaro y mas tarde la Rusia
Zarista, el nuevo modelo significo un ataque directo a las tendencias
centrales del Judaismo de fin de siglo XVIII. Si bien el edicto de
tolerancia del emperador austro-hungaro Jose II, abrio las esperanzas de
muchos judios, la mayoria absoluta todavia aspiraba a continuar inmersa en
el mundo tradicional. El liderazgo de Mendelssohn se manifiesta en el hecho
de que supo anticipar procesos socio-historicos que seran caracteristicos de
la era emancipatoria posterior a la revolucion francesa. Despues de la era
de Napoleon con su Asamblea de Notables judios y su Sanhedrin, no cabia
ninguna duda de que era ineludible la busqueda de nuevas respuestas a los
desafios de la sociedad moderna.
Para Mendelssohn el Judaismo es una “religion natural”, basada en un codigo
etico y moral que de ninguna manera puede convertirla en superior o inferior
a otras religiones, y que debe explicarse racionalmente. Esta concepcion,
expresada cabalmente en su libro “Jerusalen” (1783), lo acerco a los
filosofos e intelectuales alemanes pero lo alejo del liderazgo tradicional
que con justicia veia en ella un enorme potencial destructivo de la “Halaja”
(cuerpo de tradiciones orales y de normas prescriptivas) y de la autoridad
rabinica. Por otro lado Mendelssohn contribuyo a presentar una imagen
diferente del Judaismo ante la sociedad global, que presenta un modelo
ejemplar de comportamiento moral. La ley de Israel es una ley moral, con
esta actitud apologetica del Judaismo pretendio sentar las bases para una
verdadera aceptacion del judio en la sociedad moderna. El Judaismo en una
religion normativa, por lo cual el campo de los valores y la fe quedo
abierto a la libre interpretacion y reflexion.
Como hemos establecido anteriormente Mendelssohn era un lider caracteristico
de una etapa de transicion y transformaciones. Su compromiso con las normas
del Judaismo tradicional y el enorme reconocimiento que le otorgo la
sociedad alemana le permitieron gozar de un status privilegiado, de aqui que
no fuera atacado en forma virulenta o directa por el liderazgo tradicional
de su epoca. Pero sus discipulos no merecieron el mismo trato ni tampoco
supieron mantener el compromiso total hacia las tradiciones o preceptos
normativos. Despues de la muerte de Mendelssohn, hacia fines del siglo
XVIII, la polemica desatada por los “maskilim” recrudecio, dadas las
caracteristicas “deistas” (enfasis en la religion natural interpretada
racionalmente) de la filosofia iluminista. Los discipulos de Mendelssohn no
dudaron en atacar al Talmud y en librarse del compromiso hacia los preceptos
normativos, lo que de hecho equivalio a una declaracion de guerra contra el
Judaismo tradicional. Del intento de armonizar entre Judaismo y cultura
general se paso a un llamado abierto a corregir o reformar la religion
judia, tal como lo insinuo Napoleon ante la Asamblea de Notables (1806) y
fue aceptado por el Gran Sanhedrin en Francia. Una de las peores
consecuencias de esta corriente fue la tendencia de algunos discipulos de
Mendelssohn, como Salomon Maimon – critico famoso de la filosofia Kantiana-,
a la conversion o la asimilacion absoluta. La misma familia de Mendelssohn
termino convirtiendose al Cristianismo, tal fue el caso de su hijo y su
nieto, el musico Felix Mendelssohn Bartoldi. Ese es quizas el mayor fracaso
del liderazgo de Mendelssohn, la apertura de puertas y justificativos para
la asimilacion. Si bien esa no fue su intencion todo lider debe evaluarse
historicamente tambien por las consecuencias de sus actos.
circulos mas adinerados de la sociedad judia alemana y europea, y encontro
un eco especial en ciudades como Hamburgo, Amsterdam o Londres. Un ejemplo
tipico del impacto de las ideas de Mendelssohn en la primera mitad del siglo
XIX es la figura del poeta Enrique (Heinrich) Heine (1797-1856),
representante de la primera etapa de la era de la emancipacion (libertades
civiles e igualdad legal). Heine lucho con su pluma contra las tendencias
reaccionarias de la sociedad prusa-alemana, contra el antisemitismo, si bien
desconocia la cultura judia. Junto a intelectuales judios como Leopoldo Zunz
y Abraham Geiger, contribuyo a la difusion del nuevo modelo de cultura judia
que busca analizar los aportes de la cultura judia a la cultura universal.
Desde la “Asociacion para la cultura y la ciencia de los judios “ o “Verein”
, denominada tambien como la escuela de la “sabiduria judia” – “Jojmat
Israel”- se sentaron las bases para la investigacion del Judaismo o lo que
hoy en dia denominamos Ciencias Judaicas. Este marco permitio a
intelectuales como Heine un acercamiento al Judaismo y genero un interes por
mantener la continuidad judia desde una perspectiva critica y moderna.
No obstante, Heine mismo demostro que el Judaismo podia ser tambien una
carga que uno debe botar llegado el momento adecuado. Para ingresar a la
sociedad civil y obtener una profesoria universitaria Heine se convirtio al
Cristianismo, si bien luego termino arrepentido y con la sensacion de haber
perdido a ambos mundos. La sociedad alemana lo rechazo de todas maneras y su
carrera literaria llego a un punto culminante en Paris, donde retomo su
interes por el Judaismo y llego a abogar por la defensa de la identidad
particular judia con derecho eventual en algun momento a reclamar la
reposicion de la tierra de Israel, una especie de “proto-Sionismo”.
No cabe duda de que el movimiento de “Jojmat Israel” significo una
continuacion del modelo de liderazgo de Mendelssohn, con la pretension de
reformar al Judaismo de acuerdo a las nuevas filosofias racionalistas. Esta
escuela logro sin embargo importantes logros a nivel del surgimiento de una
consciencia historica judia y la investigacion de la historia del pueblo
judio, centrada en la figura del historiador Heinrich Graetz (1817-1891).
Al recuperar una vision nacional de la historia judia Graetz simbolizo el
puente entre el liderazgo intelectual de la “Haskala” y la primera
generacion de sionistas. En otras palabras, los “maskilim” no solo abrieron
las puertas para la asimilacion y la reforma del Judaismo tradicional, sino
que tambien contribuyeron a la busqueda de nuevas formas de identidad judia,
acordes al espiritu de la sociedad moderna, y en Europa oriental fue una
corriente que promovio la proliferacion del literatura y lengua hebrea junto
al surgimiento del Sionismo.
La generacion de Heine vivencio las luchas por la emancipacion en Europa, y
a su vez los dilemas en torno a la conservacion de la identidad judia en una
era de crisis y transformaciones. Otro lider politico que sin duda simboliza
tal dilema fue Gabriel Riesser, nacido en Hamburgo, abogado que fue
discriminado en el ejercicio de su profesion por ser judio, dedico sus
energias a la lucha por la emancipacion de los judios alemanes junto a toda
la sociedad. Se destaco en todas sus publicaciones por el ataque contra los
antisemitas de la epoca y brego por la liberacion de la sociedad alemana del
yugo de una monarquia reaccionaria, lucha que culmino con la revolucion de
1848 en el marco de la denominada “primavera de las naciones”, evento que lo
condujo a la Asamblea Nacional reunida en Frankfurt. Como liberal aleman
Riesser promovio el desarrollo de una Constitucion que asegure igualdad
civil a los judios (1849), si bien tal logro fue rapidamente abolido y la
revolucion reprimida. Riesser representa pues una continuacion del liderazgo
judio, esta vez a nivel politico y no espiritual. Simbolizo el orgullo judio
sumado al liberalismo aleman, sintesis muy cuestionada en su epoca. Gabriel
llego a ser el primer juez judio en Alemania.
En resumidas cuentas vemos que la era del Iluminismo y la Emancipacion es
una etapa de transicion en la cual surgen nuevos modelos de liderazgo judio,
centrados en lo espiritual, cultural o politico. Lideres judios como
Mendelssohn o Riesser buscaban formas de integrar la identidad judia con el
nacionalismo moderno liberal. Fueron precursores de procesos historicos que
llegaran a su punto culminante durante la segunda mitad del siglo XIX. No
son los unicos lideres judios de su epoca, sino meros representantes del
dilema mas caracteristico de la misma, como integrar al judio a la sociedad
civil sin perder su Judaismo. Como prototipos de lideres judios creemos que
supieron sintetizar logros y fracasos, marcaron caminos nuevos y a su vez
abrieron puertas para una mayor asimilacion al entorno cultural. No se los
puede ni debe juzgar solo por esa opcion sino por el intento sincero de
renovar el Judaismo de acuerdo a nuevas realidades, muchas veces exigidas
por los regimenes politicos de la epoca.
Los nuevos modelos de liderazgo judio en la era moderna constituyen una
respuesta al desafio de la modernidad en todas sus facetas: la
secularizacion del Iluminismo racionalista, la emancipacion, y la
integracion a la sociedad civil. Por otro lado, estos procesos encerraban un
potencial destructivo de asimilacion total, resultado de una aculturacion
absoluta. No es casual pues que el primer desafio del liderazgo judio hacia
inicios del siglo XIX fue la busqueda de respuestas judias a las demandas de
cristianizacion y de asimilacion de los marcos iluministas. En el transcurso
de la primera mitad del siglo XIX surgira un nuevo desafio: el nacionalismo.
En un principio este nuevo movimiento surge como una reaccion contra el
avance avasallador de Napoleon en Europa y sus intentos de imponer los
ideales universalistas de la Revolucion Francesa sin tomar en consideracion
identidades colectivas nacionales, mezclando intereses personales y dejando
traslucir motivaciones imperiales de vieja estirpe. Esta primera ola
nacionalista es pues una mezcla entre la reaccion conservadora de las
fuerzas monarquistas aglutinadas en el Congreso de Viena en 1815, y una
filosofia romantica y organica de la historia tal como la desarrollo el
filosofo aleman Fichte. Esta vision conservadora de la nacion excluia por
completo la posible insercion de los judios en el ente nacional organico, y
generaba un rechazo total traducido en ataques antisemitas. Este sera pues
el segundo gran desafio para el liderazgo judio.
En esta primera etapa de la era nacionalista hubo diversas reacciones de
lideres judios, acordes al desafio del nacionalismo romantico-antisemita. Ya
hemos mencionado en la unidad anterior una de ellas, la de Gabriel Riesser
(1806-1863), quien intento liderar un modelo liberal de nacionalismo en el
cual hay lugar tambien para los judios. Este mismo modelo fue adoptado en
Inglaterra por el Baron Lionel de Rotschild, representante de la ciudad de
Londres ante la Camara de los Comunes desde 1847, quien no podia ocupar su
banca por negarse a prestar juramento cristiano. Recien en el ano 1858 se
adopto una formula que permitio su juramento y asuncion, iniciando una
verdadera era liberal para el Judaismo ingles, que preparo el terreno para
la asuncion por primera vez en la historia de un primer ministro de origen
judio, Benjamin Disraeli (1868, y en 1874-1880). Sin duda Disraeli, quien
fuera bautizado siendo nino, no representaba un modelo de liderazgo judio,
sino de liderazgo politico moderno en general, desde una optica inglesa
conservadora e imperialista. No obstante su interes por los asuntos judios y
el hecho de que siempre admitio publicamente sus lazos afectivos con el
pueblo judio, nos permiten establecer que Disraeli formo parte del modelo de
liderazgo liberal con tendencias universalistas.
Este modelo tiene ribetes politicos muy claros, pero en algunos casos adopto
tambien ribetes filantropicos como en los casos del Baron Maurice de Hirsch
(1831-1896), o Sir Moises Montefiore (1784-1885). La filantropia de
prominentes judios emancipados en Europa es parte de este modelo liberal de
liderazgo, con caracteristicas paternalistas y claras intenciones de
modificar las bases sociales y demograficas del Judaismo, con miras hacia
una mayor dispersion en el mundo, una integracion politica y una
productivizacion de sus bases. El campo de accion de estos lideres judios
era el mundo, dondequiera existan condiciones para intervenir, como ser la
Argentina y Brasil en el caso del Baron Hirsch y su empresa de colonizacion
agricola, la “Jewish Colonization Association- JCA”, o las iniciativas de
Moises Montefiore para consolidar el “Ishuv” judio de Eretz Israel y
defender los derechos de los judios del Imperio Otomano. Montefiore tradujo
su riqueza financiera en logros politicos como ser su nombramiento como
“Sheriff” de Londres o juez de la Corte Suprema de Justicia, puestos desde
los cuales supo utilizar los contactos diplomaticos para ayudar a judios
perseguidos. Montefiore se destaca tambien por haber sido el unico gran
filantropo judio del siglo XIX que presidio el ente rector de la comunidad
judia de Gran Bretana, el “Board of Deputies”. Esta concepcion filantropica
estaba tambien amparada en instituciones como la “Alliance Isra?¨lite
Universelle”, tambien denominada en Hebreo “Kol Israel Javerim”, fundada en
Paris en el ano 1860, ente que puso hincapie en la busqueda de igualdades
civiles para los judios de todo el mundo. La A.I.U tambien tuvo un
importante rol educativo al crear una red de escuelas judias destinadas a
productivizar al judio en el mundo franco parlante.
El modelo liberal filantropico fue desarrollado por judios prominentes que
deseaban capitalizar sus logros personales a favor de la comunidad judia en
general. Pero este modelo fracaso al menos en su version politica
continental europea, junto con la derrota de las revoluciones burguesas de
1848 y el retorno de las monarquias. Ante este fracaso surgen hacia mediados
de siglo nuevos modelos de liderazgo basados en la premisa del nacionalismo
judio. Los precursores del Sionismo, Hess, Alkalay, Kalisher, constituyen
pues un intento mas de encarar el desafio de la era nacionalista para el
pueblo judio antes de que maduren las condiciones para crear un movimiento
de masas. Justamente este seria el rol del liderazgo, anticipar las
necesidades y elevar respuestas antes de tiempo, es por ello que podemos
definir a Hess, a Alkalay y a Kalisher como lideres judios en el sentido
cabal de la palabra, si bien no lideraron movimientos y se presentaron en el
escenario historico antes de los grandes brotes antisemitas que catalizaron
el desarrollo del Sionismo politico. (Sobre los precursores del Sionismo y
las corrientes del Sionismo ver mi curso anterior en el marco de la Ujace).
Estos pensadores elevaron por primera vez un diagnostico basado en el
posible fracaso de la emancipacion europea y en la necesidad de orientar los
esfuerzos del pueblo judio en general hacia la concentracion nacional en
Eretz Israel. En ese sentido supieron interpretar procesos historicos antes
de tiempo, y elevaron una vision revolucionaria, cada uno a su manera, de la
realidad judia.
Pero el verdadero modelo de liderazgo sionista surge solo hacia fines del
siglo XIX, en el contexto de un Imperio Ruso en decadencia, en el cual se
desarrollaban condiciones de vida judias miserables tanto en un plano
politico como economico. Europa oriental es el caldo de cultivo de los
nuevos modelos de liderazgo judio de la era nacionalista, si bien parte
importante de este liderazgo sionista surgira en el centro de Europa. El
dilema permanente entre la busqueda de igualdad civil (emancipacion) y la
consolidacion de una identidad nacional moderna, es una constante en el
pensamiento de los primeros lideres sionistas. Dado que en Rusia no existia
una emancipacion real, y que derechos otorgados a sectores judios
esclarecidos fueron quitados en gran medida despues del asesinato del Zar
Alejandro II (1881), con el estallido de una enorme ola de pogroms
antisemitas, no es casual que el potencial de elevacion de nuevos modelos de
liderazgo judio estaba latente. Ante estos desafio tambien intentaron actuar
los filantropos de Europa occidental, pero ellos en gran medida adoptaron la
corriente de migraciones hacia occidente, tratando de canalizarla para sus
propios fines. El unico filantropo judio que quizas tomo mas consciencia de
la posibilidad de congeniar metas con el incipiente movimiento sionista fue
el Baron Edmond de Rotschild (1845-1934), de la rama francesa de esta
familia de banqueros judios. Coinicidiendo con los procesos emergentes el la
Rusia zarista, este filantropo intento canalizar su apoyo financiero hacia
las colonias agricolas de la primera ola de inmigrantes a Eretz Israel, a
partir del ano 1881 (denominada “primera Alia”). Es casi seguro que
colonias como Rishon le Zion, Zijron Iaacov y Rosh Pina, no hubieran
sobrevivido sin su apoyo finanaciero, pero su vision era similar a la del
Baron Hirsch o de Moises Montefiore: productivizar al judio, supervisandolo
en forma paternalista e intentando inculcarle una cultura europea. No
existia en este modelo de liderazgo un cambio radical o una vision diferente
a la de otros filantropos liberales de Europa occidental, solo el accionar
en Eretz Israel, que en gran medida caracterizo tambien a Sir Montefiore,
que coincidente con los nuevos esfuerzos nacionales definidos como
sionistas.
Leon Pinsker (1821-1891) y Asher Guinsberg (“Ajad Haam”, 1856-1927)) son
fieles representante de este potencial de liderazgo sionista surgido de la
miserable realidad caracteristica de Europa oriental. El llamado de Pinsker
a la “auto-emancipacion” (1882) fue el producto de una consciencia de
liderazgo, no en vano fue escrito en aleman y difundido tambien en Alemania.
La obra literaria de Ajad Haam asimismo refleja su permanente preocupacion
por diagnosticar de la forma mas realista posible la miseria judia de
oriente y occidente, orientando filosofica e ideologicamente al Judaismo
hacia un destino nacional cultural y politico. La supremacia de la cultura
es un elemento caracteristico del liderazgo de Ajad Haam, que en parte lo
llevo a dejar el terreno politico y concentrarse en el literario, hecho que
se tradujo en una concepcion de liderazgo concebida en funcion de una
conciencia nacional, como voz y espiritu critico, como faro de luz para el
liderazgo politico.
Ajad Haam incursiono tambien en el terreno de la politica sionista, como uno
de los lideres del movimiento colonizador “Jibat Sion” o “Jobebei Sion”
(Amantes de Sion), primer movimiento que aglutino a diversas asociaciones
sionistas e intento canalizar sus esfuerzos hacia la colonizacion de Eretz
Israel durante la llamada “primera Alia”, en el cual tuvo militancia
Pinsker. Pero el principal esfuerzo del liderazgo de Ajad Haam no fue
canalizado hacia esa veta, sino hacia la concepcion elitista de que se debe
forjar un cuadro de conductores, de elites que podran brindar ejemplos de
accion y orientar a las masas judias. Estos cuadros de liderazgo seran la
vanguardia del “Centro espiritual” que sera creado en Eretz Israel, seran a
la vez los intelectuales, cientificos, rabinos y educadores que en primera
instancia poblaran el centro espiritual, y a su vez cumpliran funciones
educativas para la Diaspora en la “preparacion de los corazones” y la
difusion de la nueva cultura e identidad judia. Con este fin Ajad Haam
establecio la asociacion “Bnei Moshe” (Hijos de Moshe), una especie de
alianza secreta creada hacia el ano 1889, conto al principio con unos 100
miembros y en pleno apogeo en la decada del 90 se constituyo en punto de
referencia para otros centenares de judios. Esta asociacion fue muy activa
en la difusion de los ideales de Ajad Haam tanto en Eretz Israel, fundando
por ejemplo en la ciudad de Iafo la primera escuela Hebraista o luchando
contra el modelo de patrocinio filantropico de las colonias adoptadas por el
Baron Rotschild, y en Europa oriental, fundando marcos de estudio
modernizados, editoriales hebreas y el periodico sionista en lengua hebrea
“Hashiloaj”. No obstante, la debilidad politica de Ajad Haam repercutio en
la debilidad de “Bnei Moshe”, que termino agotandose rapidamente hacia fines
de siglo, en el marco de los esfuerzos de Herzl para impones un liderazgo
con otras prioridades.
Una de las conclusiones de este analisis es que comparando diversos modelos
de liderazgo judio del siglo XIX, rapidamente descubriremos la precariedad
del modelo liberal politico, la fragilidad del modelo liberal filantropico,
y las limitaciones del modelo sionista espiritual o cultural. El gran aporte
de Biniamin Teodoro Herzl (1860-1904) al liderazgo judio fue su habilidad
para traducir el potencial de cambio en hechos politicos concretos, como ser
la creacion de una Organizacion Sionista Mundial (1897) o de elementos
organizativos y financieros para liderar un movimiento nacional organizado,
reconocido por la opinion publica mundial y en especial por el liderazgo
politico europeo de la epoca. Mucho se ha ya escrito o hablado sobre el
liderazgo sionista de Herzl, en este reducido espacio nos limitaremos a
acentuar sus rasgos de lider y su aporte a la transicion del pueblo judio
hacia un nuevo siglo con nuevas realidades. Herzl fue ante todo el prototipo
de lider judio total, dedicado sin concesiones a la causa nacional judia,
sacrificando para esta causa a su propia familia y carrera profesional- sea
como abogado, periodista o escritor dramaturgo. La politica fue quizas su
mejor arte o profesion, entrelazada con la diplomacia. Herzl supo trascender
los limites del ghetto judio, sintetizar la imagen del judio emancipado-
casi asimilado- que retorna a sus raices y trae la panacea nacional, casi
mesianica. Como lider en una era de crisis y transicion, supo tambien
acentuar la importancia de la unidad nacional, de la inclusion de amplios
sectores del Judaismo en el seno de la organizacion sionista. Su llamado era
aglutinante, evitaba las disputas o polemicas internas, lo que desdibujo
lineas ideologicas pero no logro eliminarlas. Temas conflictivos como la
identidad religiosa o la educacion judia fueron barridos debajo de la
alfombra para dejar el escenario libre y todos los esfuerzos focalizados en
la meta politica: la obtencion del charter, de la autorizacion imperial para
asentarse en Eretz Israel- o en un territorio nacional en otra parte del
mundo. Su obsesion por el consenso lo llevo a abandonar el programa Uganda,
al notar que el tema territorial se convertia en otro elemento polemico que
podria llevar a rupturas internas. En ultima instancia, el liderazgo
Herzeliano era la politica de la via media, del dialogo permanente en
busqueda de consenso. Esa es tambien su gran debilidad.
La historiadora Hedva Ben-Israel propuso la tesis que establece un lazo
profundo, casi compulsivo, entre la auto-imagen de cada pueblo –con su
caracter y valores basicos- y el liderazgo nacional que surge en epocas de
crisis y la direccion hacia la cual este liderazgo encamina a la nacion
(“Liderazgo nacional y caracter nacional”, en Lider y liderazgo (1992),
Jerusalem, Centro Shazar, p. 235). En otras palabras, lider y nacion se
influyen reciprocamente, el lider interpreta las necesidades y cualidades
basicas de su pueblo y trata de canalizarlas hacia vias constructivas. No
importa si a este fenomeno lo denominamos “mentalidad” nacional o “caracter”
colectivo, no se trata de cualidades raciales sino del conjunto de
aspiraciones y frustraciones acumulados a lo largo de la historia y que son
caracteristicas solamente de ese conglomerado etnico denominado nacion. El
liderazgo judio del siglo XIX demuestra la validez de esta hipotesis, y nos
relata la historia de un pueblo con profunda consciencia historica pero que
debio afrontar enormes desafios tanto para su identidad como para su
existencia, desafios que diversos modelos de liderazgo afrontaron. Cada
modelo de liderazgo ofrecio otra forma de encaminar el curso de la nacion,
interpreto otra faceta de la auto-imagen del pueblo, otra via para responder
a los dilemas elevados en una era de crisis. En plena era nacionalista, en
la segunda mitad del siglo XIX, el desafio ya no es mas la obtencion de una
igualdad civil o emancipacion sino el retorno del pueblo judio a la
historia, la recuperacion de su memoria colectiva y el despertar de una
nueva identidad nacional basada en las raices del pasado pero profundamente
sumergida en los fundamentos de la sociedad moderna.
Judaismo que presentaron alternativas de liderazgo, diagnostico y soluciones
a los problemas del pueblo judio en la era moderna y nacionalista: el Bund y
Agudat Israel. Estas corrientes se forjaron tambien como producto de la
situacion del Judaismo de Europa oriental, pero con visiones diametralmente
opuestas de la realidad judia. Dado que en el siglo XX esas son las dos
opciones mas grandes que compiten con el Sionismo nos parece adecuado
analizar aunque sea brevemente los modelos de liderazgo de estas corrientes.
El Bund se creo en Vilna en el ano 1897 como primer partido obrero judio,
intento de general un partido politico de alianza entre trabajadores judios
de orientacion socialista en Rusia, Lituania y Polonia. Su intento de formar
parte del partido social-democrata ruso no prospero, si bien es imposible
entender la evolucion de ese partido, y mas tarde de las tensiones internas
del mismo, sin los aportes de lideres judios bundistas. Desde el ano 1993,
el Bund trata de incurrir en una via propia de busqueda de autonomia
cultural basada en el idioma Idisch y la reivindicacion de derechos para los
obreros judios. El Bund tendra un rol preponderante en la vida judia de
Polonia entre ambas guerras mundiales, y sus ramificaciones en el continente
americano tendran tambien trascendencia historica. El Bund supo aportar
modelos de solidaridad judia, ayuda mutua, auto-defensa y organizacion
sindical. A pesar de la enorme represion desatada por el regimen del Zar
Nicolas II en los primeros anos del Bund, esta agrupacion supo elevar
cuadros de liderazgo joven que reemplazaban a lideres capturados o
asesinados por los organismos represivos oficiales. El Bund era ante todo
un partido nacional, como tal se opuso al Bolchevismo o la concepcion de
lideres judios del partido comunista como Leon Trotzky, pero tambien se
auto-proclamaba como partido revolucionario. En todos estos sentidos los
menajes del Bund encontraron ecos favorables en el seno de masas judias
empobrecidas de la “Zona de Residencia” del Imperio Zarista, y mas tarde
fundamentalmente en Polonia.
La segunda corriente relevante para nuestro analisis es la ortodoxia moderna
aglutinada en torno al partido “Agudat Israel”, fundado en el ano 1912 en la
ciudad de Katowitz al sur de Polonia. En ese sentido esta corriente se fundo
para oponerse a todas las demas visiones de liderazgo judio, es decir tanto
del modelo liberal, como del modelo reformista, como del modelo sionista. El
intento de defender intereses judios, conservando integramente la “Halaja” o
cuerpo legislativo y normativo judio tradicional, es un modelo por si mismo
que no puede ser desdenado. Este intento de sintetizar lo nuevo con lo
viejo, de recuperar la vision tradicional sin renunciar a los derechos que
otorga la sociedad moderna, fue el ultimo gran intento de organizar una
alternativa a los demas modelos de sociedad y liderazgo judio. Su principal
manifestacion se dara en la Polonia de la entre-guerra en el marco de un
estado que garantizo consitucionalmente los derechos de la minoria judia (un
10 % de la poblacion polaca), derechos que no fueron respetados y que
convocaron a un amplio plan de accion y protesta por parte de los diversos
partidos politicos judios. Dado que el principal accionar de esta
agrupacion se produce despues de la primera guerra mundial, solo
mencionaremos que el modelo ofrecido por “Agudat Israel” es el retorno al
viejo liderazgo rabinico, legitimado por la erudicion en las fuentes. En ese
sentido esta corriente constituye una reaccion en contra de la modernidad
incorporando los logros de la modernidad, un intento de equilibrar fuerzas
ofreciendo el retorno a las fuentes como unica respuesta a los desafios de
la asimilacion y del antisemitismo. Pero al mismo tiempo por su respuesta
tradicionalista esta opcion no lograba dar respuestas cabales a los peligros
que acechaban a los judios europeos entre ambas guerras mundiales, en
especial el antisemitismo feroz y la amenaza fascista. Ese sera el nuevo
desafio del siglo XX, el nacionalismo que deriva en la exclusion total del
judio, en su demonizacion total, tema que abordaremos en la proxima unidad.
En las postrimerias de la Primera Guerra Mundial (1914-1918) el mundo judio se
encuentra totalmente dividido, con un liderazgo fragmentado. El Sionismo
politico fracaso en su intento de imponer un liderazgo homogeneo y aceptado, si
bien continuo siendo el unico movimiento o ideologia con pretensiones de liderar
a todo el pueblo judio, las demas corrientes ideologicas pretendian a lo sumo
liderar en el seno de las comunidades judias de paises especificos. La realidad
de la post-guerra era sumamente indefinida para el judio: por un lado se
encuentra una comunidad judia en crecimiento y formacion constante en los
Estados Unidos, basada en olas migratorias que seran casi interrumpidas a partir
del ano 1921 y fundamentalmente en 1924, y por el otro la conforma un ente
nacional judio en Palestina-Eretz Israel con el patrocinio de la Liga de las
Naciones quien reconoce el Mandato Britanico sobre ese territorio y acepta el
compromiso elevado en la Declaracion Balfour (2.11.1917) de crear un Hogar
Nacional Judio. En el medio continua el enorme dinamismo de las comunidades
judias europeas, signadas por la polarizacion politica desarrollada entre tres
polos ideologicos: los regimenes liberales democraticos, los paises que
comienzan con Italia a adoptar el regimen fascista y la Union Sovietica como
regimen comunista que intenta exportar la revolucion bolchevique. El Judaismo
europeo es el mas afectado por la era de las grandes confrontaciones
ideologicas, hecho que impacta en los modelos de liderazgo judio emergentes de
tal crisis.
El movimiento sionista post-Herzeliano afronta tambien las enormes divisiones
caracteristicas del Judaismo en el siglo XX. Durante la Primera Guerra Mundial
estuvo a su vez afectado por la division entre los dos grandes ejes
confrontados: Alemania, el Imperio Austro-Hungaro y el Imperio Otomano por un
lado, Inglaterra, Francia, Rusia (hasta la Revolucion Bolchevique) y los Estados
Unidos (desde 1917) por el otro. Dado que el centro del liderazgo sionista
estaba en Berlin la confrontacion belica paralizo la posibilidad de actuar como
un movimiento nacional unificado. La aparente neutralidad del movimiento no
evito que el liderazgo sionista de cada pais adopte una actitud patriotica en
funcion de las grandes alianzas. Es asi que se desarrolla un nuevo centro de
liderazgo sionista en Londres, personificado por la figura de Jaim Weizmann
(1874-1952). Weizmann nacio cerca de Minsk, Bielorusia, estudio Bioquimica en
Alemania, y profesor de las universidades de Ginebra y Manchester. Desde muy
joven se identifico con el Sionismo politico de Herzl pero a su vez brego por la
inclusion del Sionismo espiritual, influenciado por Ajad Haam. En el ano 1901
fue uno de los fundadores de la “Fraccion democratica” en el seno de la
Organizacion Sionista Mundial, especie de partido politico que criticaba el
enfasis del establishment Herzliano en la diplomacia y la politica, desdenando
las actividades culturales y la redefinicion de la identidad judia. Esta actitud
lo condujo a una postura denominada “sintetica”, que alentaba la integracion del
sionismo politico con el espiritual y el practico. Weizmann se convirtio hacia
la Primera Guerra Mundial en la principal figura del movimiento sionista, hecho
que fue ampliamente demostrado en los anos de la guerra. Su rol fue decisivo
como cientifico al servicio del esfuerzo belico britanico que brego por un
acercamiento estrategico y moral entre el Sionismo y el Imperio Britanico,
esfuerzo que resulto en la proclamacion de la Declaracion Balfour.
Weizmann refleja pues el ascenso de un nuevo modelo de liderazgo, representante
del judio nacido en el viejo imperio ruso zarista que emigro a Occidente
aprovechando las oportunidades de realizar estudios universitarios para iniciar
carreras cientificas que sirvieron asimismo de catapulta para el activismo
nacional judio. Este modelo era incluyente, es decir buscaba superar viejas
antinomias y sintetizar o unificar sin borrar huellas ideologicas. Por sus
profundas raices judias producto de un educacion tradicional combinada con una
educacion moderna, y como resultado de la vivencia migratoria, Weizmann pudo
ofrecer una alternativa que superaba las viejas disputas entre Herzl y Ajad Haam
y a la vez ofrecia una estrategia de construccion de las bases necesarias para
el desarrollo de un gran “Ishuv” (asentamiento) judio en la Eretz Israel
mandatoria, con una vision ideologica profundamente espiritual y realista al
mismo tiempo. Weizmann encabezo la delegacion sionista a la Conferencia de
Versailles (1918-19) y supo maniobrar en ese contexto para que las principales
naciones del mundo, siguiendo los pasos de Gran Bretana, acepten el postulado
central de la Declaracion Balfour: el derecho legitimo del pueblo judio de
retornar a Eretz Israel para reconstruir su hogar nacional. Lo mismo hizo luego
en la Conferencia de San Remo (1920), lo que sento las bases para que la Liga de
las Naciones avale la transformacion del regimen militar de conquista britanica
sobre Palestina en un Mandato civil que se compromete a cumplir los objetivos de
la Declaracion Balfour. Paralelamente Weizmann promovio la ensenanza de la
lengua hebrea y el desarrollo de un centro espiritual en Eretz Israel, fue uno
de los mas activos promotores de la creacion de la Universidad Hebrea de
Jerusalen, cuya piedra fundamental fue colocada en el ano 1925 en el Monte
Scopus con la presencia de Lord Balfour.
Weizmann tuvo un rol activo como presidente de la Organizacion Sionista Mundial
en la decada del 20 en la creacion de la Agencia Judia para Eretz Israel (Sojnut
Iehudit, fundada en Zurich en el ano 1929)), especie de organizacion techo
destinada a aglutinar en torno a algunos objetivos del Sionismo a figuras
prominentes del mundo judio como ser Albert Einstein, o el juez norteamericano y
lider del “American Jewish Committee” Louis Marshall, o el estadista socialista
frances Leon Blum. Estos lideres, opuestos tradicionalmente a la concepcion
sionista herzliana de la concentracion nacional territorial basada en la premisa
de la liquidacion de la Diaspora, eran hasta ese entonces figuras anti o
no-sionistas. La nueva formula establecida por la carta del Mandato Britanico
posibilitaba la creacion de un organismo que represente a los judios de todo el
mundo y que se constituya en referente para negociar con el gobierno del Mandato
Britanico las condiciones para la creacion y desarrollo del Hogar nacional
judio. Weizmann era muy consciente de las limitaciones del liderazgo sionista,
tanto financieras como operativas y por su lucha ideologica con otras corrientes
muy fuertes en el seno del Judaismo europeo como ser el Bund, la Agudat Israel o
el Reformismo. De aqui la tactica destinada a ampliar el liderazgo judio para
que a su vez aumente la legitimacion otorgada al Sionismo por Gran Bretana.
Existia tambien una premisa mas, clave para comprender el futuro accionar del
movimiento sionista: la cooperacion pragmatica con las elites politicas e
intelectuales del mundo occidental como base para una campana masiva de
recaudacion de fondos para ser invertidos en Eretz Israel. Esta premisa partia
de la base de que el liderazgo judio filantropico liberal, ante la amenaza real
de un antisemitismo racial virulento que se perfilaba en Polonia y Alemania,
tenia interes en colaborar con la concepcion de crear un asilo para judios
perseguidos, evitando un posible aluvion migratorio a occidente y garantizando
la productivizacion del judio, lo que podria eventualmente modificar su imagen.
En otras palabras el pro-sionismo era a la vez un arma de lucha contra el
antisemitismo y un medio para forjar una imagen mas positiva del judio, alejada
de ocupaciones comerciales y financieras. Esta concepcion era atractiva asimismo
para intelectuales judios que apoyaban aunque mas no sea en forma tenue la
concepcion Ajad-haamista de crear un centro espiritual en Eretz Israel, el cual
podria aportar tambien al cambio de imagen del judio de la diaspora.
El historiador israeli Iosef Gorni definio la concepcion social de Jaim Weizmann
como un “elitismo utopico” (En la antologia “Lider y Liderazgo del Centro
Shazar, 1992, op.cit. pp. 287-296). Para Gorni la utopia es un elemento central
en el pensamiento de los grandes lideres sionistas, entendida como una vision
transformadora de la vida judia que busca en forma planificada vias de
implementacion. Segun esta concepcion Herzl fue un “estadista escritor”,
Jabotinsky un “estadista poeta”, Ben Gurion un “estadista constructor” y
Weizmann un “estadista cientifico”, y todos ellos reflejaban un aspecto de la
utopia sionista. Segun Weizmann la ciencia es parte integral de la cultura
humana, y como cientifico se sintio comprometido con la realidad practica que le
demandaba un cambio en la situacion del judio. Como cientifico Weizmann se
sintio atraido por las demandas morales de Ajad Haam hacia el liderazgo judio, y
adopto las premisas de la organizacion “Bnei Moshe”, que luego se tradujeron el
la busqueda de un sintesis dialectica para el sionismo. La conjuncion de un etos
moral elevado con un pragmatismo cientifico son pues dos pilares esenciales del
liderazgo de Weizmann. Esta concepcion lo acerco al espiritu del sionismo
socialista y de los movimientos obreros en Eretz Israel, sin adoptar el
Socialismo como ideologia. En los anos 20 Weizmann quedo impactado por la obra
colectivista de los kibutzim (granjas colectivas con medios de produccion
socializados) y demostro entusiasmo por esta via de integracion de un elitismo
necesario en esa etapa de construccion del hogar nacional judio, basado en una
vision utopica del futuro de la sociedad judia. Esta elite servidora se
sacrificaba en aras de la utopia sionista y era una continuacion de la elite
politica e intelectual representada por “Bnei Moshe” y por la “Fraccion
democratica”. A esta elite constructiva se le suma la elite intelectual y
cientifica de la Universidad Hebrea de Jerusalen, de la cual esperaba
desarrollar una metodologia unica y judia de investigacion que aporte a la
cultura universal. Es en este campo de la utopia sionista con raices morales y
realistas que Weizmann y Ben Gurion se encontraron, colaboraron y finalmente se
confrontaron para liderar la construccion del estado judio (Sobre Ben Gurion y
su concepcion sionista ver mi curso “Corrientes y dilemas en el pensamientos
sionista contemporaneo”, Ujace, unidad 6, y en la proxima unidad de este curso,
numero 11).
estado judio en base a las olas migratorias de la decada del 20 y el 30, el
Judaismo norteamericano tambien inicio un periodo de estabilidad social y
economica solo despues de la abrupta caida del aluvion migratorio hacia el ano
1924. No es casual que el liderazgo judio de ese pais estaba signado por el
grado de antiguedad en el lugar y de insercion socio-economica. La vieja elite
oriunda de Alemania, arribada a partir de mediados del siglo XIX, es la que
tomara las riendas del liderazgo judio en los Estados Unidos en la primera mitad
del siglo XX. Esta primera etapa de liderazgo judio estuvo simbolizada por la
primacia del modelo liberal filantropico europeo. Instituciones como el
“American Jewish Committee” (Comite Judio Americano), fundada en el ano 1906,
estuvieron al frente de toda iniciativa de liderazgo, y su fin era la lucha a
favor de los derechos civiles de los judios de todo el mundo, tal como pregonaba
en Francia la “Alliance”. Esta pequena elite estaba compuesta por jueces,
politicos y exitosos hombres de negocios que veian con preocupacion la situacion
del Judaismo ruso, europeo y del mundo musulman. De esta institucion surgio
tambien la iniciativa de crear en el ano 1914 el “American Jewish Joint
Distribution Committee” (Comite Conjunto Americano de Distribucion), ente
conjunto de ayuda filantropico a judios afectados por la Primera Guerra Mundial
(en especial judios de Palestina-Eretz Israel. El Joint tuvo un rol importante
en la ayuda a refugiados judios de Rusia y Polonia en la post-guerra que huian
de persecuciones provocadas por el enfrentamiento entre comunistas y
monarquistas o se veian aquejados por una profunda miseria economica. La enorme
preocupacion por los peligros del antisemitismo europeo llevo a cierto
acercamiento de estos circulos con Weizmann y el movimiento sionista, tal como
mencionamos antes en lo referente a la creacion de la Agencia Judia y la
inclusion de Louis Marshall como eje central de este organismo nacional.
Pero el lider judio norteamericano mas destacado en la post-guerra fue sin duda
alguna Louis Brandeis, juez de la Corte Suprema de Justicia, promotor del
Sionismo ante el presidente Widrow Wilson, y en una primera etapa gran
colaborador de Jaim Weizmann. En los anos 1919-1920 Brandeis desafio el
liderazgo de Weizmann en el movimiento sionista, alegando que la era politica
finalizo y que ahora solo se debe enfatizar la campana de construccion en Eretz
Israel, descentralizando el poder de Londres, desburocratizando el organismo e
imponiendo criterios de eficiencia y racionalidad. El argumento central era que
con la creacion del Keren Hayesod, fondo nacional financiero, los donantes a la
campana deben supervisar con criterios economicos la distribucion de dinero. La
propuesta anticipaba una lucha ideologico y tactica a la vez, que durante
decadas y hasta nuestros dias aqueja al movimiento sionista: ¿Que dimension
tiene la primacia, la ideologica-politica o la financiera pragmatica? Tambien
dejaba traslucir la demanda de la creciente comunidad judia norteamericana de
liderar al Sionismo, abandonando la hegemonia europea centrada en Londres y en
la figura de Weizmann. Finalmente triunfo, en las convenciones sionistas de
Londres y de Cleveland, la linea de Weizmann, considerada mas popular y aceptada
por las masas judias, contrapuesta a la vision de una minoria “oligarquica”
liderada por Brandeis.
Como alternativa al AJC y fiel reflejo de los inmigrantes de Europa Oriental
llegados hacia el fin del siglo XIX y hasta la Primera Guerra Mundial, de
millones de judios con raices profundas y al menos en parte identificados con el
movimiento sionista, se creo entre los anos 1916-1918 el “American Jewish
Congress” (Congreso Judio Americano), que puso mayor hincapie en la ayuda a
Eretz Israel, la lucha contra el antisemitismo en Europa y la cooperacion con la
Organizacion Sionista Mundial. El lider indiscutido de este movimiento Stephen
Wise (1874-1949), prominente rabino reformista y luchador por los derechos de
los trabajadores, el sindicalismo limpio de corrupcion y el partido democrata.
Wise fue uno de los fundadores de la Federacion sionista en Nueva York en el
ano 1897, y secundo a Louis Brandeis en la puja por convencer al presidente
Wilson de apoyar al Sionismo. Fue presidente de la Organizacion Sionista
Americana en 1918-1920 y en 1936-38, y uno de los principales fundadores del
Congreso Judio Mundial en el ano 1936. Wise fue el lider judio norteamericano
mas destacado en la decada del 30, pero como tal demostro las enormes
debilidades y divisiones internas de esta comunidad, y en gran medida su
politica de apoyo incondicional al presidente Roosevelt fracaso, por lo cual es
considerado responsable del fracaso durante la Shoa en la salvacion y rescate de
judios europeos.
realidad del Judaismo polaco, sin duda la comunidad judia lider en todo sentido
en el periodo de la entre-guerra. Asi como el Judaismo sovietico fue reprimido y
silenciado en la era de Stalin, el Judaismo polaco supo actuar como minoria
nacional organizada que luchaba por mantener sus derechos, avalados por la
Conferencia de Paz de Paris (1919), en una sociedad hostil que identificaba a
los judios como un elemento foraneo e imposible de ser polonizado. El desafio de
una sociedad mayoritaria hostil, sumado a la auto-imagen de Judaismo consciente
y enormemente organizado, crearon una formula de activismo que se tradujo en la
existencia de diversos modelos de liderazgo. Partidos politicos de todas las
corrientes rivalizaban en torno a la amenaza antisemita y el futuro de la vida
judia. El “Bund”, la “Agudat Israel”, los partidos sionistas como “Mizraji”
(partido nacional religioso) o Poalei Sion (partido sionista socialista),
reclutaban a las masas judias preocupadas por las presiones economicas de un
regimen antisemita y por las escasas opciones migratorias. Otro motor de
activismo fue la lucha de idiomas, entre el Idisch y el Hebreo, ambos
considerados idiomas nacionales, lucha que se trasladaba a escuelas e
instituciones culturales como ser periodicos, teatro, etc. Uno de los
principales lideres del Judaismo polaco antes de la Shoa fue Itzjak Grinbaum
(1879-1970), nacido en Varsovia, luchador por los derechos judios en el
Parlamento (Sejm) y activo sionista. Ante la terrible amenaza antisemita la
reaccion de Grinbaum fue abandonar Polonia en el ano 1932, realizando por un
lado el sueno sionista de asentarse en Eretz Israel pero abandonando la lucha
por los derechos de las minorias en Polonia. El dilema de Grinbaum fue el dilema
de muchos lideres judios que abandonaran Polonia durante la decada del 30,
dejando millones de judios indefensos y sin portavoces experimentados para
enfrentar la ocupacion nazi de la Guerra.
Seria inutil e inmoral pretender abarcar los dilemas del liderazgo judio en
Europa durante la Segunda guerra Mundial, la ocupacion nazi y la Shoa. Tan solo
nos remitiremos a resumir algunos dilemas y ejemplos centrales. Sobre este tema
existe una vasta literatura y recomiendo al menos dos fuentes:
Dan Michman, El Holocausto, un estudio historico, Tel-Aviv, Universidad Abierta,
Unidad 5, 1987).
David Bankier (Ed.), El Holocausto, Jerusalen, Dor Hemshej-Ed. Magness-Yad
Vashem, 1986, diversos articulos y en especial los de A. Margaliot, I. Trunk, R.
Hilberg, Y. Bauer e I. Gutman.
Si bien la tendencia en general es de identificar todo el problema en torno al
eje del “Judenrat”, Consejo de lideres o ancianos judios impuesto por los nazis
en los ghettos, los dilemas del liderazgo judio son mucho mas profundos y
complejos. Poco ha quedado hoy en dia del argumento elevado por Hannha Arendt
durante el Juicio a A. Eichmann en Jerusalen, segun el cual los largos anos de
diaspora o exilio judio generaron pautas de liderazgo pasivo que contribuyeron a
la inmediata claudicacion ante los nazis y una muy reducida resistencia activa
armada. Historiadores como Trunk, Gutman y Bauer, entre otros, han demostrado
que ese argumento es inexacto, un mero historicismo sin sentido. El liderazgo
judio reacciono en forma dispar, de acuerdo al contexto geografico e historico,
a la informacion accesible, y a los magros recursos disponibles. No hubo un
modelo unico de liderazgo, ni siquiera entre los lideres impuestos del
“Judenrat”. No fue igual la actitud de Mordechai Jaim Rumkovsky en el ghetto de
Lodz – dictadura y orden absoluto bajo el lema de que el trabajo salvara a los
mas fuertes y productivos – que la posicion del Dr. Eljanan Elkes en Kovno o de
Yaacov Gens en Vilna – colaboracion restringida con los nazis, promocion del
trabajo y cooperacion con la resistencia armada hacia la ultima etapa del
ghetto – o de Adam Czerniacow en Varsovia – al tomar conocimiento del
significado de las acciones de deportacion a Treblinka en julio de 1942 se
suicido. El “Judenrat” en general no fue una mera herramienta de los nazis, sino
tambien cumplio funciones vitales en situaciones limite de emergencia absoluta.
Algunos de estos lideres judios eran viejos activistas sionistas, tal como Gens
lo fue en el movimiento juvenil “Betar”, todos actuaron con consciencia
historica de la enorme responsabilidad que recaia en ellos. Describir al dilema
de este liderazgo oficial como un acto de colaboracion pasiva con los nazis es
pues una distorsion y tergiversacion de la historia., amen de que constituye un
acto inmoral de juicio a-posteriori sin conocimiento de causas.
Pero no solo liderazgo oficial existio durante la Shoa y bajo la ocupacion nazi,
surgieron tambien modelos de liderazgo alternativo como ser el de los
movimientos juveniles, pilar de la resistencia armada anti-nazi y de las
rebeliones en los ghettos, o el de instituciones filantropicas y culturales que
buscaban satisfacer necesidades minimas de solidaridad, ayuda mutua,
investigacion de lo que acontece y documentacion, como fue el caso de Emanuel
Ringelblum, representante del Joint en Polonia e intelectual que lidero el
movimiento “Oneg Shabat” destinado a investigar la vida judia en el ghetto de
Varsovia y los efectos de la politica nazi antisemita. Un ejemplo de esta
actitud de ayuda solidaria financiada por fondos del Joint norteamericano fue la
creacion de “Zetos”, organizacion de ayuda social creada en 1939 durante la
invasion nazi, en base a comites domiciliarios o “Vaadei Batim”, que organizo
ollas populares, apoyo a hospitales y de hecho compitio con el “Judenrat”
oficial. En la ultima etapa de los ghettos, en plena liquidacion y
deportaciones a los campos de exterminio (1942-43) la juventud judia de diversas
corrientes ideologicas – incluyendo socialistas bundistas y comunistas
anti-sionistas- supo demostrar su liderazgo pero solo como acto heroico de
venganza personal o intento de escribir una “pagina gloriosa” de la historia
judia, tal como escribe Mordejai Anilevich – el lider de la Organizacion Judia
Combatiente y de la rebelion del ghetto de Varsovia – en su ultima carta (22 de
abril de 1943). No debemos olvidar que en ultima instancia se trata de un
liderazgo impotente ante el poderio nazi y la determinacion de liquidar a todo
el pueblo judio. No solo el Judaismo europeo fue impotente ante la amenaza nazi
y la indiferencia de la mayor parte de los pueblos del mundo, sino tambien el
Judaismo occidental, el liderazgo del Judaismo occidental (ver S. Wise) y
finalmente el liderazgo judio del “Ishuv” de Eretz Israel, con Ben Gurion a la
cabeza. Sobre este tema continuaremos nuestro analisis en el comienzo de la
proxima unidad.
Uno de los dilemas mas cruciales del periodo del Holocausto (Shoa) es el que
gira en torno a las actitudes del liderazgo eretz-israeli y sionista frente a la
peor tragedia del pueblo judio en la era moderna. La pregunta que diversos
historiadores formularon es si el liderazgo sionista hizo lo suficiente para
salvar judios o para frenar la maquina del exterminio. Jaim Weizmann perdio el
liderazgo del movimiento sionista en el ano 1935, su figura ya estaba en plena
decadencia, hecho que quedo al descubierto en el ano 1939 con la publicacion del
Libro Blanco britanico, cuya meta era apaciguar al mundo arabe y limitar en
forma extrema la inmigracion judia a Palestina o la compra de tierras para
extender los asentamientos judios. El abandono de la linea pro-sionista y la
anulacion de la principal recomendacion de la Comision Peel (1937) referente a
la particion de Palestina y la creacion de un estado judio, son un indicio claro
de la nueva politica britanica que ya estaba orientada a la posibilidad de un
estallido belico en Europa. En este punto crucial para la historia moderna del
pueblo judio queda marcada una de sus peores crisis, signada por la debilidad y
la impotencia. En este contexto es que surge el liderazgo de David Ben Gurion
(1886-1973) como alternativa a la linea diplomatica pro-britanica de Weizmann.
Si bien Weizmann continuo en un rol de relevancia durante la guerra, en especial
promoviendo la creacion de una Brigada Judia en el marco del ejercito britanico
y los contactos diplomaticos en los Estados Unidos para promover el Programa de
Biltmore – programa sionista adoptado en el hotel Biltmore de Nueva York en mayo
de 1942 y cuya principal clausula es la exigencia de crear un estado judio en
Eretz Israel, la anulacion del Libro Blanco y la inmigracion libre -, su figura
se pasa a un segundo plano.
Ben Gurion asumio el rol de liderazgo en funcion de la auto-imagen adoptada por
los “jalutzim” (pioneros) de la “Segunda Alia” (1904-1914), y de su trayectoria
como dirigente del partido sionista obrero “Poalei Sion” que lidero el proceso
de unificacion del sector obrero de Eretz Israel – partido “Ajdut Haavoda en
1919 y partido “Mapai” en 1930 – con la vision de imponer la hegemonia politica
del sector obrero en las instituciones centrales del “Ishuv”. Esta vision se
hizo realidad en la decada del 30, a la par de la conquista del liderazgo de la
Organizacion Sionista Mundial (1935). La concepcion de Ben Gurion era
basicamente constructivista y estaba centrada en los objetivos sionistas de
crear un estado judio en Eretz Israel, que al sumarse a su vision negativa de la
diaspora judia y de la imagen del judio diasporico, nos explica el bajo perfil
adoptado durante la guerra frente al drama del Judaismo europeo. El eje central
de su politica era luchar contra el Libro Blanco “como si Hitler no existiera” y
contra Hitler “como si no existiera el Libro Blanco”, lo que sento las bases
para organizar una estrategia de apoyo a Gran Bretana en su lucha contra
Alemania nazi – ver por ejemplo los voluntarios judios de Palestina en el marco
del ejercito britanico que culminara en la creacion de la Brigada Judia en el
verano de 1944, o los paracaidistas judios enviados a Yugoslavia en el ano
1944 – a la par de la organizacion de la “Hagana” y el “Palmaj” como grupos
para-militares clandestinos ocupados entre otras cosas de la organizacion de la
inmigracion ilegal o “Haapala”, y con la perspectiva de constituir un ejercito
de defensa en la lucha futura por la creacion del estado. Ben Gurion lidero la
diplomacia de acercamiento a los Estados Unidos, con una vision clara de futuro,
fue el arquitecto del Programa Biltmore y de la politica de unificacion del
liderazgo judio norteamericano. Se puede decir que Ben Gurion contribuyo en gran
medida a la transformacion del liderazgo judio de los Estados Unidos, que hasta
ese entonces estaba muy dividido y se caracterizaba solo por su caracter
filantropico, en un lobby politico de alta influencia despues de la guerra.
Ben Gurion estaba convencido de que la Segunda Guerra Mundial dara el impulso
final a la lucha por la creacion del estado judio, por lo cual determino una
estrategia centrada en la obtencion de la soberania judia que indirectamente
transfirio a un segundo plano el tema crucial de la salvacion del Judaismo
europeo. No es que se ignoro el tema humanitario, asi lo definio Ben Gurion,
pero evidentemente se dio prioridad a la estrategia politica, lo que desperto
muchas criticas. Historiadores como Tom Seguev, considerado un post-sionista o
critico identificado con la corriente de los llamados nuevos historiadores,
publico a comienzos de la decada del 90 su libro clave sobre este tema,
denominado “El Septimo Millon”, en el cual se explicita la critica contra Ben
Gurion por una supuesta indiferencia o por los magros resultados de los
esfuerzos sionistas de salvataje. En 1986 la historiadora Dina Porat habia
publicado un libro dedicado al tema y denominado “Un liderazgo entrampado, el
Ishuv frente al Holocausto, 1942-1945” en el cual defendio las intenciones de
Ben Gurion pero a su vez acepto las conclusiones del historiador Yehuda Bauer
argumentando que se hizo “muy poco, demasiado tarde y con mala suerte”. El
cientista politico Shlomo Avineri justifico la actitud de Ben Gurion en funcion
de sus cualidades de liderazgo con vision de futuro, enfrentado a alternativas
tragicas, estableciendo que esta estrategia permitio la creacion del estado
judio a partir de la destruccion y el exterminio, y se baso en una lectura
correcta del mapa politico de la epoca que demando frialdad, adopcion de una
postura independiente aferrada a la meta final y el rechazo de un
sentimentalismo a corto plazo. Para Avineri Ben Gurion demostro la capacidad de
maniobrabilidad estrategica que pocos lideres poseen (Ver “Lider y Liderazgo,
Centro Shazar,1992, p. 335, en hebreo).
El hecho concreto es que si juzgamos al liderazgo sionista en funcion de su
contribucion a la salvacion de judios veremos que fracaso no por mala voluntad o
indiferencia sino por impotencia y por debilidades estructurales. Tal es el caso
cuando se menciona el fracaso en el intento de convencer a los aliados de
bombardear el campo de exterminio de Auschwitz II (Birkenau) en el verano de
1944 – solicitud denegada con argumentos absurdos y al borde del antisemitismo
en algunos casos – o cuando se analiza el intento de negociar con Eichmann y la
S.S. en Hungria para salvar al Judaismo hungaro en el verano de 1944. El caso
hungaro es sintomatico ya que refleja claramente lo que Bauer llama la
impotencia judia durante la Shoa. Las negociaciones se inician en Budapest por
parte del Comite de Salvacion, ente sionista dedicado a brindar ayuda a
refugiados judios durante la guerra y que a partir de marzo de 1944 se convierte
en el interlocutor de Eichmann para negociar la salvacion de los judios
hungaros. La figura mas prominente de este comite fue Israel Kastner
(1906-1957), abogado y periodista que acepto el desafio de intentar canjear
vidas humanas por diez mil camiones y materia prima para el ejercito aleman.
Kastner negocio con Eichmann sabiendo que solo un aval del liderazgo sionista y
del liderazgo judio norteamericano puede traer resultados positivos, pero la
postura del Joint – organizacion filantropica judia de los Estados Unidos –
estaba sujeta a la estrategia militar de los aliados que implicaba no negociar
con el enemigo ofreciendo dinero o materias primas, y la actitud de la Agencia
Judia-Organizacion Sionista Mundial dependia de la politica britanica ligada a
la estrategia fijada junto con Estados Unidos y la Union Sovietica que implicaba
evitar negociar con la S.S. antes de la rendicion incondicional de Alemania y
vetar todo intento de reformular alianzas en funcion de las tensiones entre
occidente y la Union Sovietica. No es casual pues que la mision del espia Yoel
Brand, enviado a Turquia y a Palestina para negociar con el liderazgo sionista
sobre la propuesta de Kastner, fracaso debido a la actitud de los britanicos y
no por indiferencia del liderazgo sionista, ya que Moshe Shertock- Sharett viajo
especialmente para encontrarse con Brand y escuchar la propuesta. Pero los
ingleses metieron en prision a Brand y lo trasladaron a El Cairo para impedir
toda negociacion.
Finalmente Kastner continuo negociando y logro salvar en un tren – denominado en
la historiografia “el tren de los privilegiados” – a unos 1700 judios hungaros,
hecho que le costo una condena moral por parte de los sobrevivientes judios
hungaros despues de la guerra. Kastner emigro a Eretz Israel y con la creacion
del estado se convirtio en un funcionario del Ministerio de Industria y
Comercio, ademas de dedicarse al periodismo. En 1952 Malkiel Grinwald,
sobreviviente hungaro, acuso a Kastner de haber colaborado con los nazis para
salvar su propia vida y la de pocos privilegiados, hecho que derivo en un juicio
por calumnias iniciado por el asesor juridico del gobierno, durante el cual el
juez en primera instancia encontro a Kastner culpable de haber “vendido su alma
al diablo”. De acusador paso a ser acusado y acosado por la opinion publica
israeli, que en esos anos era poco tolerante hacia los sobrevivientes de la
Shoa insinuando que por un lado los judios fueron pasivamente “como rebano al
matadero” y por el otro que todo sobreviviente tuvo que colaborar con los nazis
para salvarse, insinuaciones totalmente infundadas e inmorales. Kastner se vio
obligado a defenderse apelando el fallo de la primera instancia judicial ante la
Suprema Corte de Justicia, pero en marzo del ano 1957 fue asesinado por dos
extremistas israelies, lo que no le permitio presenciar la entrega del veredicto
de la Justicia, que en enero de 1958 libro a Kastner de toda culpa o sombra de
colaboracion con los nazis. Esta tragica historia, conocida hasta hoy en dia
como el “affaire Kastner” es una prueba mas de la impotencia del liderazgo judio
durante la Shoa.
La conclusion personal de Ben Gurion ante la magnitud de la tragedia judia fue
pues poner el enfasis principal en la estrategia de construccion del embrion de
estado, lo que implico organizar hacia final de la guerra un frente conjunto de
rebelion armada contra Gran Bretana, en el marco del cual colaboraron las tres
agrupaciones militares clandestinas del Ishuv: la “Hagana”, el “Etzel” –
organizacion militar nacional de orientacion activista y revisionista – y el
“Leji” – combatientes por la libertad de Israel, grupo de tendencias
anti-britanicas durante toda la guerra y con un vision anti-imperialista. Si
bien este frente armado se derrumbo en julio de 1946 por las disputas en torno
al atentado contra el cuartel central del mandato britanico en el hotel King
David de Jerusalen, la estrategia de Ben Gurion continuo tal como la trazo
durante la guerra: continuar la lucha anti-britanica centrada en la eliminacion
del Libro Blanco de 1939, a la par de una profundizacion del frente diplomatico
en los campos de refugiados judios en Alemania y Austria para conectar este tema
con los esfuerzos para crear un estado judio finalizando el mandato britanico en
Palestina, y afianzar la linea de operar como lobby politico en los Estados
Unidos para convencer al presidente Truman de apoyar al menos parcialmente los
objetivos del movimiento sionista, con miras a romper la alianza entre Gran
Bretana y los Estados Unidos. Ben Gurion tuvo exito en esta estrategia
combinada, en el marco de la cual no dudo en aprovechar la ayuda de Jaim
Weizmann y Najum Goldmann en el frente diplomatico norteamericano pero pasando a
poner hincapie en la lucha armada y las necesidades de seguridad del Ishuv que
esta a punto de convertirse en estado soberano.
entre ambos lideres sionistas y su confrontacion politica en la decada del 50
(Ver mi curso “Corrientes y dilemas del pensamiento sionista contemporaneo”,
unidades 6 y 9). En esta unidad solo nos remitiremos a analizar los respectivos
modelos de liderazgo de ambas personalidades, considerados los dos grandes
lideres del pueblo judio despues de la Shoa, partiendo de la base de que
Weizmann estaba demasiado enfermo y agotado como para continuar disputando la
primera linea de liderazgo y que se contento con el puesto simbolico que le
ofrecio Ben Gurion: ser el primer presidente del joven Estado de Israel. Sin
duda alguna Ben Gurion y Goldmann definieron el destino de una gran parte del
pueblo judio en la decada del 50, por lo cual es ineludible intentar estudiar
las pautas de su liderazgo.
Segun el historiador Zeev Tzajor Ben Gurion fue un hombre de una idea fija
central: la idea de la redencion nacional (en “Lider y liderazgo, Centro Shazar,
1992, p. 326, en hebreo). En otras palabras podemos definir su liderazgo como
visionario o teleolitico, es decir que esta orientado en forma permanente y
obsesiva hacia una meta final. Iosef Gorni lo definio tambien como un “utopismo
realista”, es decir la conjuncion de un ideal utopico y una mirada pragmatica
hacia la realidad circundante. La meta final no era la mera creacion de un
estado judio en Eretz Israel, ello se logro en mayo de 1948, sino la busqueda de
la redencion de todo el pueblo judio a traves de este estado. Se podria admitir
que este es un objetivo metafisico, casi sisifico, por lo cual desde el vamos
estaba destinado a fracasar. A partir de 1948 Ben Gurion se debe sumergir mas y
mas en el plano de la realidad politica, en un contexto de guerra latente con el
mundo arabe y dependencia economica del exterior que repercute en las terribles
tensiones de una sociedad que absorbe una inmigracion de todo el mundo,
duplicando en tres anos la poblacion del pais y amenazando con derrumbar sus
bases. No es casual pues que Ben Gurion deba afrontar las secuelas de esta
realidad asumiendo el peligro de una caida del sueno utopico, de la perdida de
la via hacia la redencion nacional. En los anos 50 Ben Gurion se debate como
autentico lider ante el dilema central que aqueja a la sociedad israeli: por un
lado la necesidad de un liderazgo fuerte que afronte en forma pragmatica las
necesidades vitales de la sociedad, y por el otro la busqueda incondicional de
respuestas mesianicas ligadas a la redencion, entendida en terminos del
desarrollo de un nuevo tipo de judio, pionero y revolucionario, concentrado en
el Estado de Israel, que sacrifica intereses personales en aras de necesidades
nacionales. Lo peculiar del liderazgo de Ben Gurion es la convivencia de ambos
rumbos, el utopico y el pragmatico, por lo cual es comprensible que rapidamente
surjan frustraciones y que se distorsione la imagen del lider. Ben Gurion mismo
vivio tal frustracion al retirarse en diciembre de 1953 del gobierno y asentarse
en el kibutz Sde Boker en el Neguev, dedicandose a escribir y a publicar su
vision utopica del Sionismo.
A partir de la creacion del estado Ben Gurion centra sus fuerzas en el
desarrollo de un “estatismo” (“Mamlajtiut”) que significa la identificacion con
es estado judio como instrumento de redencion del pueblo, proceso lento y
doloroso que liderara como jefe del ente nacional soberano. Esa concepcion se
tradujo en el establecimiento de un ejercito nacional de defensa, anulando las
divisiones entre las agrupaciones militares clandestinas del periodo britanico,
o en la promulgacion de la ley de educacion estatal en 1953, que implico la
anulacion de corrientes politicas como eje principal de las redes escolares, si
bien reconociendo las diferencias entre una educacion estatal laica y una
educacion estatal religiosa. Pero esta ley reconocio a su vez la independencia
de la educacion ultra-ortodoxa de “Agudat Israel”, en el marco de los esfuerzos
por mantener un status quo en las relaciones entre religion y estado. Nuevamente
notamos el dilema del lider que por un lado busca implementar su vision utopica
de la historia judia, pero por el otro es pragmatico y avala renunciamientos que
a largo plazo pueden poner en peligro la meta de la redencion a traves del
estado. Esta dualidad entre Ben Gurion el estadista pragmatico y Ben Gurion el
“rey filosofo” – citando a Platon a quien admiraba, y tomando en cuenta su
afeccion a la realizacion de encuentros con intelectuales o su vasta escritura
inspirada en la Biblia, Spinoza y otros pensadores judios – es un aspecto
central del liderazgo Ben Gurionista. No es casual pues que en el contexto de
las dificultades estructurales de la sociedad israeli en la decada del 50 la
figura de Ben Gurion se haya desgastado, y que a partir de su regreso al
gobierno en febrero de 1955 luchas politicas intestinas provoquen la decaida de
la vision utopica y la lenta declinacion de su liderazgo, que concluyo con su
renuncia en el ano 1963 luego de profundas diferencias con otros lideres de su
partido “Mapai”, y que en el ano 1965 funde su propio partido, “Rafi” (Lista de
obreros de Israel), el cual tuvo poco exito en elecciones nacionales.
Najum Goldmann (1895-1982) simbolizo otro modelo de liderazgo, basado en la
tolerancia, la diplomacia y el espiritu. Su vision de liderazgo era intelectual,
una especie de continuacion del modelo de “talmid Jajam” (estudiante sabio) que
enfatizo el Judaismo a traves de la historia, y en este sentido no es casual su
admiracion por Ajad Haam y por Jaim Weizmann. Su actividad diplomatica fue una
excusa para manifestar sus cualidades personales, su vision cosmopolita del
Sionismo y su permanente busqueda de soluciones pacificas. Goldmann, que surge
como lider del Judaismo de la diaspora en la era nazi y en el marco de la
creacion del Congreso Judio Mundial (1936), pasa a ser durante la guerra uno de
los agentes principales de Weizmann en los Estados Unidos y un diplomatico
brillante. Jamas le interesaron los aspectos practicos de la soberania judia,
como ser la conduccion de gobierno (se opuso a propuestas de Ben Gurion de ser
ministro) o incluso la mera rutina de vivir en Israel como ciudadano comun. Era
a su manera un visionario a largo plazo, tambien creia en los aspectos
revolucionarios del Sionismo pero fijaba su esperanza en la perspectiva de
obtener una paz global con el mundo arabe, estableciendo que esta es una
condicion previa a la continuacion del proceso de redencion nacional. Goldmann
no estaba dispuesto a codearse con la realidad diaria del estado judio, a
enfrentar la miseria economica y la amenaza militar que implicaba liderar
politicamente al estado judio soberano. Es por ello que su energia de liderazgo
fue trasladada a otras arenas: negociar con Adenauer para obtener el acuerdo de
reparaciones a sobrevivientes de la Shoa (1952) y presidir el Congreso Judio
Mundial a partir de 1953. A diferencia de Ben Gurion, con quien se desarrollo
una rivalidad personal y no solo ideologica, Goldmann creia en la continuidad de
la vida judia comunitaria en la diaspora y sostenia que el Sionismo tiene una
mision sagrada de promover la educacion judia para evitar la asimilacion, lo que
Ajad Haam definio como “preparacion de los corazones”. Es en este sentido que
podemos considerar a Goldmann como el principal lider judio de la diaspora
despues de la Shoa y la creacion del Estado de Israel.
Nadie pone en duda la trascendencia del liderazgo politico de Ben Gurion, salvo
el mismo Ben Gurion que en diversas oportunidades declaro que “la historia es
hecha por los seres humanos y no por los lideres o individuos” (Ver por ejemplo
articulo de Y. Arieli en “Lider y Liderazgo”, Centro Shazar, 1992, p. 36, en
hebreo), repitiendo una concepcion romantica del siglo XIX. La obra monumental
de Ben Gurion, publicada en centenares de articulos y libros, demuestra que era
consciente del rol central que ocupo en la historia moderna del pueblo judio.
Esta es otra cualidad de un lider, su consciencia de que debe documentar sus
pasos y acciones pensando en los historiadores del futuro y en la memoria
colectiva del pueblo. Pero Ben Gurion permanece en la consciencia colectiva como
“el constructor del estado judio” (nombre del libro de Abraham Avi-Hai,
aparecido en espanol en 1986), y no como el “lider filosofo” o el estadista
intelectual, la cualidad que mas sobresalio en el fue el pragmatismo y su
lectura veloz de la realidad acompanada por una habilidad para comprender
procesos a largo plazo. En el caso de Goldmann primo el ideal espiritual y la
vision intelectual de la realidad por sobre todo, y la constante preocupacion
por lo que considero el eje central de la problematica judia: la asimilacion.
Ambos lideres se complementaron y elevaron dos modelos apasionantes de liderazgo
judio.
del sociologo Max Weber, como la “rutinizacion del carisma” y el desvanecimiento
de la inspiracion (lease vision utopica) que acompano al lider durante decadas.
La decada de los anos 60 es un fiel reflejo de este proceso: El retorno a luchas
partidarias intestinas, la estabilizacion de la economia israeli y el comienzo
de un periodo de crecimiento economico significativo, y por sobre todo la
adopcion de una auto-imagen de poderio belico y seguridad brindada por “Tzahal”
(Ejercito de defensa). Los enfrentamientos de Ben Gurion con otros lideres del
partido laborista gobernante produjeron tambien el deterioro de su imagen. El
denominado “caso Lavon” fue uno de sus sintomas, dado que mostro las terribles
fisuras en el liderazgo del partido “Mapai”. Pinjas Lavon (1904-1976) fue uno de
estos lideres que como ministro de Defensa en los anos 50 fue responsable de una
campana de espionaje en Egipto destinada a generar tensiones entre este pais y
los Estados Unidos. El fracaso de la red de espionaje, compuesta por judios
egipcios, genero una crisis politica muy dura en el seno del liderazgo politico
israeli, que afloro nuevamente en el ano 1960, siendo Lavon secretario general
de la “Histadrut” – Confederacion general de trabajadores. Ben Gurion se obstino
en investigar el caso senalando a Lavon como responsable del fracaso, y sus
presiones lo llevaron a un enfrentamiento no solo con Lavon sino tambien con
quien se convertira prontamente en su sucesor Levi Eshkol (1895-1969). En este
caso surgen tambien las dificultades del lider carismatico, como ser su
tendencia a imponer opiniones personales y su persistencia en la necesidad de
imponer una unica verdad. Ben Gurion no pudo tolerar quedar en minoria dentro de
su propio partido, lo que no solo produjo su renuncia al cargo de primer
ministro sino tambien su ruptura con “Mapai” y la creacion del partido “Rafi”,
acompanada por duros ataques a la figura de Eshkol. Otra frustracion de Ben
Gurion fue el hecho de que parte de la prensa y un nucleo muy significativo de
profesores de universidades e intelectuales de renombre se pusieron en su
contra.
Eshkol tenia otro estilo de liderazgo, sin el fervor carismatico y focalizado en
la busqueda de consenso. Su opinion era que el “caso Lavon” desgasta no solo a
las figuras de Ben Gurion y Lavon sino a todo el partido laborista y a la
estabilidad del gobierno. Eshkol era tambien un producto de los ideales de la
segunda y tercera “Alia”, como Ben Gurion y gran parte de las elites israelies,
es decir conformo su vision de mundo en funcion de ideales cooperativistas – con
orientacion hacia el trabajo agricola en los “kibutzim” o granjas colectivas
socialistas. Su ascenso al liderazgo politico estuvo acompanada por una carrera
en el servicio publico y partidario, centrada en la “Hagana” como fuerza de
defensa del “Ishuv”, en el desarrollo de infraestructuras nacionales como la
Compania de Aguas “Mekorot”, o como representante de su partido en el ejecutivo
de la Agencia Judia y encargado de su departamento de colonizacion con enfasis
en el asentamiento de nuevos inmigrantes, carrera que culmino en los anos 50 con
su nombramiento como ministro de Economia. No es casual pues que sus rasgos
personales dejaron una impronta en el modelo de liderazgo que impuso como primer
ministro en los anos 1963-1969: reforzar la economia y apaciguar los animos para
afianzar la paz interna – hecho que se manifesto tambien en su apoyo al traslado
de los restos del lider sionista Zeev Jabotinsky desde los Estados Unidos al
Monte Herzl de Jerusalen en el ano 1965, y en el acuerdo para crear un gabinete
de unidad nacional durante la crisis previa al estallido de la Guerra de los
Seis Dias en junio de 1967 que permitio la inclusion de Manahem Beguin – lider
del partido opositor “Jerut” y un gran enemigo de Ben Gurion – en el gobierno.
Sin duda la escalada de guerra en mayo de 1967 fue una dura prueba para el
liderazgo de Eshkol. Al agravarse los incidentes con Siria en el norte por las
disputas entorno al dominio de una de las principales fuentes de agua para
Israel, Egipto decide ordenar la retirada de las tropas de paz de la ONU en la
peninsula de Sinai – en funcion del acuerdo de retirada israeli impuesto por los
Estados Unidos en el ano 1957 y que revirtio el logro militar israeli de la
Campana de 1956 -, invadir militarmente esta peninsula (19 de mayo) y cerrar
los estrechos de Tiran para la navegacion de barcos israelies (22 de mayo),
hecho considerado por Israel como un “casus belli”. Paralelamente Egipto monta
una campana anti-israeli virulenta y su presidente Nasser amenaza con expulsar a
los judios al mar. El 30 de mayo el rey Hussein de Jordania firma un acuerdo de
cooperacion militar con Nasser, garantizando un frente conjunto arabe que
constituyo una amenaza enorme al estado de Israel, y que contaba con un aval
politico, militar y diplomatico total de la Union Sovietica. Israel no tenia un
aliado estrategico significativo, la Francia del general De Gaulle – hasta
entonces aliada de Israel y proveedora de los principales armamentos de su
ejercito, en especial de su aviacion – impuso un embargo militar y los Estados
Unidos exigieron aguardar el resultado de negociaciones diplomaticas. Este
periodo de espera – desde el 22 de mayo hasta el estallido de la guerra el 5 de
junio – fue muy tenso para los israelies y para muchos judios en el mundo, hasta
tal punto que se adopto masivamente la imagen de que Israel corre el peligro de
atravesar un nuevo Holocausto. La estrategia de Eshkol fue muy clara: aguardar
que se aclare el panorama diplomatico, reclutar y entrenar las fuerzas de
reserva del ejercito israeli – el principal factor de combate – y preparar el
terreno para el estallido de los actos belicos. Ante la opinion publica israeli
Eshkol no aparentaba ser un lider adecuado para la crisis que amenazaba la mera
existencia de Israel, hecho acentuado por Ben Gurion y Menahem Beguin desde la
oposicion, y agravado por la falta de carisma o el estilo discursivo monotono de
Eshkol.
Eshkol demostro ser un lider de primer nivel y logro afrontar la crisis con un
exito rotundo. Su pragmatismo y vision moderada fueron rasgos claves para
afianzar el argumento israeli frente a la amenaza arabe, brindando la imagen de
un David enfrentado a Goliat a pesar de que de hecho el ejercito israeli estaba
muy bien preparado para la guerra. El 5 de junio Eshkol incorporo a los partidos
“Rafi” y “Jerut” al gobierno, nombrando a unos de los principales seguidores de
Ben Gurion, Moshe Dayan (1915-1981), como ministro de Defensa. La estrategia
militar israeli basada en una neutralizacion de las fuerzas de aviacion
enemigas, aprovechando el factor sorpresa, y en la maniobrabilidad de tanques en
el Sinai, fue adecuada para esas circunstancias y aseguro una rapida victoria en
el frente egipcio. Eshkol trato de evitar un enfrentamiento con Jordania, y
advirtio al rey Hussein que si no es atacada se mantendra el cese de fuego en el
frente oriental, pero Hussein prefirio sumarse a la guerra avalando el acuerdo
de cooperacion militar firmado poco tiempo antes en El Cairo. Ello abrio las
puertas para el inicio de las acciones belicas en Jerusalen oriental y en la
Margen occidental del Jordan. El 7 de junio fue conquistada la ciudad vieja de
Jerusalen y al poco tiempo se completo la derrota del ejercito jordano en los
territorios de la Cisjordania. En respuesta a los bombardeos sirios desde las
alturas del Golan, Israel abrio un frente militar en esa region y la conquisto
en los ultimos dias de la guerra. En el frente diplomatico el triunfo israeli
permitio un mayor acercamiento a los Estados Unidos, que logro junto con Gran
Bretana aprobar la resolucion 242 del Consejo de Seguridad de las Naciones
Unidas que si bien rechaza las conquistas israelies de territorios y exige su
retirada – esta aun en discusion si el texto implica la retirada de territorios
o de todos los territorios – garantiza la necesidad de paz, reconocimiento mutuo
y libre navegacion en aguas internacionales. Eshkol cosecho los frutos politicos
de la guerra y sento las bases para la estrecha alianza politica y militar con
los Estados Unidos, pero fallecio repentinamente en febrero de 1969.
Dado que la elite politica israeli estaba hegemonizada por los lideres
laboristas arribados a Eretz Israel en el periodo de la segunda y tercera
“Alia” (1904-1914, 1918-1923) no es casual que la sucesora de Eshkol cumpla con
este requisito. Golda Meir (1898-1979) poseia sin embargo dos atributos
novedosos: su condicion femenina en una sociedad acostumbrada a priorizar
modelos masculinos de liderazgo, y el hecho de que si bien nacio en Rusia su
familia emigro siendo ella un nina a los Estados Unidos, por lo cual es en gran
medida el producto de la educacion norteamericana. En 1921 emigro a Eretz Israel
y se asento en un “kibutz”, a la par de comenzar a activar en el partido
laborista y en la central sindical “Histadrut”, escalando al Ejecutivo de la
Agencia Judia despues de la Shoa como jefa del departamento politico. En otras
palabras tuvo una trayectoria similar a la de otros lideres laboristas israelies
pero impuso matices especiales a su liderazgo, y en un periodo en el cual las
relaciones con Estados Unidos en general y con el Judaismo norteamericano en
particular eran vitales, su perfil biografico ayudo mucho a continuar la
estrategia comenzada por Ben Gurion y Weizmann durante la Shoa y afianzada por
Eshkol despues de la Guerra de los Seis Dias. Golda, asi fue popularmente
llamada, tuvo un perfil de diplomata – mas alla de sus roles politicos en la
Agencia Judia fue la primer embajadora israeli en la Union Sovietica en 1948 – y
activista gremial, ocupo el cargo de ministro de Trabajo en la decada del 50 y a
partir de 1956 y hasta 1965 fue ministro de Relaciones Exteriores. Siendo una
figura clave del partido laborista, su secretaria general, logro acumular la
fuerza suficiente para ser nombrada sucesora de Eshkol. No obstante ello su
liderazgo estuvo ensombrecido por las secuelas de la Guerra de los Seis Dias: el
rechazo arabe a todo negociacion con Israel o de posible reconocimiento de su
existencia como estado judio, la decadencia del liderazgo de Nasser como
presidente egipcio que estaba comprometido con la linea del rechazo total y que
inicio una guerra de desgaste en el Canal de Suez que fue dolorosa y costosa
para Israel.
El periodo de liderazgo de Golda Meir fue relativamente breve y estuvo signado
no solo por el conflicto latente con el mundo arabe, que amenazaba con estallar
nuevamente en forma permanente, sino tambien por el aumento de la consciencia
social en Israel y el surgimiento del activismo de los judios orientales en
Israel, liderado por un grupo denominado “los panteras negras”. En el frente del
conflicto arabe-israeli Golda era considerada una lider de linea dura que exigia
negociaciones directas y un reconocimiento formal que los paises arabes no
estaban dispuestos a aceptar – llegando por ejemplo a rechazar la iniciativa de
Najum Goldmann de negociar indirectamente con el nuevo presidente egipcio Anuar
Sadat. En el frente social, Golda demostro actitudes prejuiciosas de la vieja
elite oriunda de Europa oriental – “Ashkenasi” – hacia la masa de judios de
paises arabes arribada a Israel en las decadas del 50 y del 60 y que se
perpetuaban en el estrato socio-economico mas bajo de la sociedad israeli. En
ese sentido Golda continuo la linea ideologica de Ben Gurion, que al promover la
vision de un nuevo judio que debe negar su pasado en la diaspora y centrarse en
su aporte pionero al desarrollo del joven estado judio ignoro las enormes
dificultades economicas y culturales de los nuevos inmigrantes, sumada a la
hostilidad hacia culturas judias tradicionales y en especial hacia la identidad
de judios de los paises arabes del Medio Oriente – linea que se manifesto en la
adopcion de la politica de “mezcla de grupos etnicos” (“Kur Hituj”) y la
conformacion de una identidad homogenea. El fracaso del liderazgo de Golda Meir
se manifiesta pues en ambos frentes: en el frente politico-militar Golda avalo
la politica del ministro Dayan basada en la falsa ilusion de que los arabes no
tienen una opcion belica debido a la profunda derrota del 67, y a la auto-imagen
de una Israel poderosa e invencible, hecho que adormecio al liderazgo en general
y en especial al servicio de inteligencia; en el frente social Golda no supo
apaciguar la presion de los judios orientales y desarrollar una politica de
bienestar destinada a encarar problemas estructurales de vivienda publica,
trabajo, educacion, etc. En ambos frentes se mostro sorprendida cuando los
hechos explotaron sorpresivamente, sea cuando los “Panteras negras” incurrieron
en la violencia y la violacion de las leyes para elevar sus reclamos, que para
Golda fue una confirmacion de los estereotipos a los cuales se aferraba, o
cuando estallo la Guerra de Iom Kipur en octubre 1973 sin que Israel se sienta
preparada ni militar ni politicamente.
Si bien la Guerra de Iom Kipur es considerada una victoria militar, desde el
punto de vista politico fue un fracaso absoluto (“Mejdal”) que tuvo profundas
repercusiones a nivel del liderazgo israeli. Israel logro mantener casi todos
los territorios conquistados en 1967 – Egipto logro mantener a su tercer cuerpo
de ejercito en el Sinai y ello le permitio reclamar la posesion del Canal de
Suez y su reapertura – pero perdio su imagen de invencible y la confianza
absoluta en su supremacia militar. Golda y Dayan tuvieron que asumir la
responsabilidad de este fracaso, si bien se negaron en principio a aceptarla y
lucharon para no ceder sus puestos de liderazgo. La presion del nuevo movimiento
de protesta que canalizo todas las frustraciones de muchos israelies contra el
viejo liderazgo, hizo erupcion y contribuyo al recambio de liderazgo que surgio
como la principal conclusion de esa guerra. El partido laborista busco como
sucesor de Golda a un lider con perfil mas joven, nacido en el pais y con
trayectoria militar, la persona elegida fue Itzjak Rabin (1922-1995), nacido en
Jerusalen, oficial de “Tzahal” desde la guerra de la independencia en 1948,
comandante en jefe de las fuerzas armadas en la decada del 60 y en especial en
la guerra de 1967. Luego de esa guerra se retiro del ejercito y se desempeno
como embajador israeli en los Estados Unidos hasta despues de la guerra de 1973,
fue electo como diputado en el Parlamento (“Knesset”) y al poco tiempo fue
nombrado jefe del partido laborista “Mifleguet Ha Avoda”) y llamado para suceder
a Golda en la jefatura de gobierno (junio de 1974). Rabin inicio la era de paz
en el Medio Oriente, basada en el acercamiento gradual con Egipto – pais que
bajo la presidencia de Sadat se alejo del bloque sovietico y manifesto una
voluntad de paz inedita hasta ese momento. Asimismo afianzo los lazos con los
Estados Unidos y promovio una politica social de inversiones en infraestructura
social, con el fin de afrontar las demandas del frente social interno. Pero ello
fue quizas demasiado tarde, el pais habia atravesado un temblor o terremoto
politico que tuvo efectos retardados en el ano 1977, en elecciones que
provocaron la derrota del Laborismo, la caida de Rabin por consiguiente, y el
ascenso de Menajem Beguin.
juvenil sionista “Betar”, bajo la influencia de su lider ideologico Zeev
Jabotinsky. Un rasgo particular de su biografia es que atraveso la primera etapa
de la Segunda Guerra Mundial, huyendo de Varsovia a Vilna, que dada la ocupacion
sovietica y la oposicion de Stalin al Sionismo implico su reclusion en un campo
de trabajos forzados del cual fue liberado para reclutarse en las filas del
ejercito polaco en el exilio. En 1942 arribo a Eretz Israel y a partir de 1943
asumio la comandancia del “Etzel” (Organizacion militar combatiente), liderando
la rebelion anti-britanica hacia el final de la guerra. En 1948 fundo el partido
“Jerut”, heredero del movimiento revisionista en el Sionismo, y desarrollo una
dura oposicion al liderazgo de Ben Gurion, pero sin amenazar seriamente su
hegemonia. Los largos anos de oposicion le permitieron forjar vinculos muy
profundos con amplios sectores del Judaismo oriental y las capas
socio-economicas mas bajas. Su poder oratorio era enorme y su presencia era
considerada carismatica para los seguidores pero demagogica para sus opositores.
Su legitimacion como lider nacional, no solo de un reducido sector, se produjo a
partir de la Guerra de los Seis Dias y llego a su punto culminante en las
elecciones de mayo de 1977. Pero Beguin de 1977 es muy diferente a aquel lider
del “Etzel” o de “Jerut”, es un lider mas pragmatico y atento a las nuevas
realidades, que se habia acercado al centro politico a traves de un alianza con
los sionistas liberales en la decada del 60 y que adopto posiciones moderadas.
Beguin de 1977 es un continuador de las politicas de Rabin tanto en el frente
externo como en el frente interno, es un lider que forma coalicion con el nuevo
partido democratico por el cambio (“Dash”) del arqueologo Igael Yadin y que
convoca a Moshe Dayan a su gabinete nombrandolo ministro de Relaciones
Exteriores, iniciativas que rapidamente se reflejaron en las negociaciones con
Sadat, su visita a Jerusalen en noviembre de 1977 y en el inicio de
conversaciones de paz que culminaran con la firma del tratado de paz de Camp
David en 1979.
Beguin y Rabin son los dos lideres claves de la era de paz en el Medio Oriente,
a pesar de las enormes diferencias existentes entre ellos tienen tambien rasgos
en comun, el principal de ellos fue la adopcion de una estrategia de paz como
una de las metas principales del estado de Israel. Pero ambos entendieron en
forma muy diferente el significado de este proceso, para Beguin el foco
principal era Egipto, y si bien los acuerdos de Camp David garantizan que Israel
respetara “los legitimos derechos del pueblo palestino” Beguin pretendia a lo
sumo otorgar a los palestinos una autonomia restringida y sin rasgo alguno de
soberania, a la par de que nego todo negociacion con la OLP y su lider Arafat e
invadio el Libano en 1982 con miras a intentar eliminar la amenaza palestina
desde territorio libanes. Rabin retorno a la arena politica activa en los anos
80 en el marco del gobierno de unidad nacional del premier Itzjak Shamir, como
ministro de Defensa (1984) y tuvo un rol muy activo en la represion de la
rebelion palestina denominada “Intifada” a partir de diciembre de 1987. Es decir
que tambien Rabin soporto la misma dualidad que Beguin, entre la guerra y la
paz, pero sus compromisos ideologicos eran menores que los de Beguin – quien
tenia un lazo ideologico y sentimental con los territorios de Eretz Israel que
habia heredado de Jabotinsky – y como resultado de la “Intifada” se reforzo su
identificacion con la necesidad vital de retomar el proceso de paz. Beguin quedo
muy desgastado con la guerra del Libano, renunciando a la jefatura de gobierno y
a la vida politica en el ano 1983, Rabin logro superar la enorme caida de 1977 y
recuperar la jefatura de su partido en 1992, obteniendo en ese ano una victoria
electoral que le permitio retornar al puesto de primer ministro y darle un
enorme impetu al proceso de paz con los palestinos (acuerdo de Oslo en
septiembre de 1993) y con Jordania (acuerdo de paz en septiembre de 1994). A
pesar de ello quedo demostrado que el liderazgo de la era de paz ya no es un
liderazgo consensuado, sino pendular. En una sociedad tan dividida en torno a
temas claves como la paz a cambio de territorios, los modelos de liderazgo
cambian y varian dinamicamente. Tambien en la era de paz la amenaza militar
continua, pero se restringe a los ataques de grupos fundamentalistas islamicos
como el “Hamas” que logran frenar y amenazan con destruir la continuacion del
proceso de paz, y por sobre todo resalta el odio que un liderazgo de paz puede
atraer. Rabin fue asesinado en noviembre de 1995 por ese odio y por la confusion
de conceptos existente hoy en dia, entre estado democratico y estado teocratico,
entre autoridad civil y autoridad rabinica, entre lealtad a una ideologia y
definicion del opositor a la misma como un traidor que eventualmente merece ser
asesinado.
El proceso de paz continuo a pesar de la muerte tragica de Rabin, pero cada vez
mas notamos en Israel los peligros de la falta de un liderazgo consensuado, las
divisiones internas en torno a diversos temas son cada vez mas profundas, y a
pesar de que los primeros ministros son elegidos por voto directo su dependencia
de coaliciones fragiles y la estabilidad de los gobiernos no esta garantizada:
Biniamin Netaniahu logro gobernar durante 3 anos ( en lugar de los 4 anos y
medio que le correspondia por mandato electoral de 1996) y el actual premier
Ehud Barak no logra estabilizar su coalicion de gobierno luego de 5 meses en el
gobierno. En ambos casos un eje de discusion y deligitimacion de estos lideres
es el proceso de paz: en el caso de Netaniahu la discusion en torno a las
negociaciones con los palestinos y la implementacion de los acuerdos de Oslo, y
en el caso de Barak la perspectiva de un acuerdo de paz con Siria que implique
la necesidad de una retirada israeli de las alturas del Golan. Otro dato
interesante es el hecho que tal como ocurrio en la decada del 70 tambien en la
decada del 90 el factor social es clave para la democracia israeli: ningun lider
podra gobernar establemente y avanzar en el proceso de paz sin encarar
seriamente y paralelamente los problemas estructurales como la pobreza, las
brechas en la educacion formal, la desigualdad y decadencia del estado de
bienestar. Esta es la segunda prueba del nuevo liderazgo: generar solidaridad
interna, consensuar opiniones contrapuestas en Israel y en el mundo judio en
general como ser el tema de las conversiones, y normalizar las relaciones con
todo el mundo arabe. El desafio es colosal, casi utopico, pero sin la vision
“realista utopica” sera imposible liderar en Israel del siglo XXI.
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