Proponer un curso sobre el liderazgo judio a traves de la historia es un

proyecto complejo, ambicioso, de dificil concrecion. Y es que no solamente

la historia del pueblo judio es una de las cronologicamente mas extensas.

Sus propias condiciones historicas con un sin fin de cambios

institucionales, sociales, politicos y culturales dictadas por los vaivenes

de su existencia milenaria (dictadas por migraciones, expulsiones,

conquistas, matanzas, conversiones, etc.), hacen del estudio de su

liderazgo una tarea nada facil. Es mas, la existencia de una Diaspora judia

durante buena parte de su historia hacen que al problema de abordar el

liderazgo judio en un plano cronologico, se le suma la problematica de su

pluralidad y heterogeneidad sincronica. Y es que el hecho que en una misma

epoca al encontrar individuales y colectivos judios en diferentes contextos

geograficos, politicos, religiosos, sociologicos, economicos y culturales,

la tarea de identificar criterios de periodizacion y caracterizacion del de

liderazgo judio se hace nada facil. A primera vista no se podra facilmente

identificar el liderazgo judio de la comunidad judia de Berlin durante el

siglo XVIII con el de la comunidad judia de Bagdad durante la misma epoca.

Las diferencias culturales, mentales y ambientales rechazan todo

acercamiento. A este respecto conviene anotar que la historiografia judia a

abordado de manera muy disimil la problematica de la continuidad y de la

comunidad de los diferentes grupos poblaciones judios. Todas ellas, a la

par de senalar al menos un elemento de cohesion intertemporal (o

metatemporal: e.g. S. R. Hirsch), han reconocido la amplitud de las

transformaciones, de los cambios. Asi mientras que para algunos la perdida

de la soberania judia y la destruccion del Segundo Templo (70 D.C.) marcaba

el fin de la comunidad historica entre los diferentes centros judios fuera

de su acerbo religioso (e.g. M. Jost) y para otros, el exilio no habria

socavado completamente la cohesion nacional de aquellos: ya sea desde una

optica cultural y religiosa (e.g. H. Graetz), social (e.g. S. Dubnow) o

territorial (e.g. B.Z. Dinur), siendo, el judio, un pueblo actuante en la

historia, no podia mantener sus instituciones petrificadas o fosilizadas

ante el cambio (A. Toynbee). Frente a esta variedad factual e

interpretativa, EL PRIMER OBJETIVO DE ESTE CURSO sera precisar no solamente

la mera existencia de liderazgos judios a traves de su historia, sino que

analizando sus instituciones y sus lideres mas marcantes, intentaremos

establecer hasta que punto cada modelo de liderazgo pudo responder a las

necesidades de su tiempo.

ora bien, encontrandose nuestro curso enfocado preponderantemente desde

una perspectiva historica-evolutiva, presenta dos inconvenientes

metodologicos que intentaremos salvar: uno de orden logistico y el otro de

orden analitico.

La falta de espacio y de tiempo para analizar, sino todos, al menos buena

parte de los modelos de liderazgo judio, nos llevara irremediablemente a

seleccionar aquellos modelos de liderazgo, aquellas instituciones y lideres

que nos parezcan mas representativos para una epoca determinada. Esta

constriccion logistica podra acarrear una vision un tanto esquematica y

estereotipica del tema a tratar. Las instituciones elegidas podran

facilmente ser comprendidas como las unicas o las legitimas y sus lideres

podran aparecer como emblemas, como arquetipos y aun como heroes. Asi en

vez de un analisis historico, podriamos rapidamente caer en la “moraleja”,

en el “exemplum”, en el mito reduccionista. Sin poder completamente

liberarnos de este obstaculo, intentaremos en la medida de nuestras

posibilidades, ofrecer una contextualizacion historica basica a fin de

entrever otras posibilidades de liderazgo paralelo. Asimismo y para quienes

asi lo deseen, la existencia de la posibilidad de entablar una discusion

interactiva a partir de lo esbozado en este curso, podra enriquecer las

perspectivas tratadas someramente.

Por otra parte, nuestro curso al proponer no solamente una historia del

liderazgo judio sino tambien sus modelos, incursiona en el terreno dificil

terreno de la historia y de sus ensenanzas metahistoricas. Acaso, la

historia nos puede ensenar algo a nuestro presente tan distante en el

tiempo y en sus condicionantes? Es que el analisis de modelos pasados de

liderazgo judio pueden darnos a nuestro presente algo mas que su mero

conocimiento?

Para Aristoteles por ejemplo, la historia carece de toda utilidad practica.

Siendo la disciplina del evento unico, particular y nunca del general (a

diferencia de las ciencias exactas que se ocupan de lo universal y que

buscan emitir leyes), no otorga mas que satisfacer la sed de curiosidad

intelectual propia del ser humano. Para otros, el estudio historico resulta

de importantisima relevancia para el presente. Ya sea porque nuestro

presente esta construido en base a un devenir historico determinante,

siendo pues fruto del pasado y no una “tabula rasa” (historicismo), ya sea

porque salvando las diferencias existentes entre el pasado y el presente,

es posible extraer del mismo modelos que sin necesariamente ser aplicables

en nuestra epoca, resultan medios de referencia de primer orden que nos

ayudan a cuestionar mejor nuestro presente. Es desde esta ultima

perspectiva que venimos a proponer un SEGUNDO FIN A ESTAS CONFERENCIAS: que

nuestro curso no sea leido como una leccion de historia sobre el liderazgo

judio, sino tambien como una suerte de espacio de reflexion ante las

necesidades de nuestra modernidad.

Para mayor comodidad, hemos realizado una periodizacion a nuestro curso

teniendo en cuenta sus instituciones de liderazgo general mas

representativas. Dividiremos, pues nuestro curso de la siguiente manera:

1- Epoca Biblica ( Patriarcas c. 1850-c.1570 A.C.; Jueces c. 1570- c. 1280

A.C.; la Monarquia c. 1280-721 A.C.)

2- Segundo Templo y Dominacion Romana (La Gran Asamblea 721 A.C.-140 D.C.;

Sanedrin y Principado 140-429 D.C.).

3- Edad Media (Yeshivot y Exilarcas 429-1038; Kehilot 1038-1348).

4- Fin de la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna (Las Federaciones

(Vaadim) 1348-1648; Las Asociaciones voluntarias 1648-…).

humana en donde algunos individuos ejercen, o pretenden ejercer cierta

influencia sobre otros, nuestro curso analizara algunas de estas

interacciones dadas en el tiempo entre lideres y liderados judios.

Ahora bien, la sociologia moderna ha identificado cuatro elementos basicos

que constituyen la esencia del liderazgo:

1) El LIDER con sus caracteristicas personales, su habilidad y sus medios

para llegar a los fines deseados.

2) El grupo de sus SEGUIDORES con sus caracteristicas propias.

3) La SITUACION en donde se genera esta interaccion (su marco

institucional, su contexto historico, etc.).

4) Los RETOS a los que se ven confrontados el/los lider/es y los liderados.

Esta identificacion cuartipartita implica ver al liderazgo mas como una

caracteristica de grupo que de sus lideres y de sus actos concretos, lo que

nos lleva proponer una vision mas compleja que la de ver al lider como el

motor de la historia (Carlyle), o caso contrario, como mero subproducto de

la sociedad en que se encuentra (Plejanov). Pero ademas, esta concepcion,

que podra aplicarse a todo tipo de agrupaciones judias en la historia

(grandes o pequenas, gubernamentales o no), nos revela que el acto de

liderazgo (judio) implica necesariamente que estamos ante un acto politico

en su acepcion mas amplia. Como ya Platon lo esbozaba en su Dialogo

“Gorgias”, mientras que por una parte a la esencia de la politica hay quien

la resumiesen como la obtencion por parte de los mas fuertes de los medios

para ejercer el poder sobre los mas debiles (opinion de Calicles), se podia

entender asimismo como el vehiculo mas eficaz para canalizar las

expectativas del grupo: el bien comun (opinion de Socrates). Recientemente,

existen aquellos que han equiparado la politica con el liderazgo en la

concepcion socratica que citabamos. Reteniendo esta idea para nuestro

curso, en cambio la tomaremos en su bidimensionalidad Calicles/Socrates,

puesto que creemos que tanto el liderazgo en general, como el judio en

particular, es factible de poseer estas concepciones.

Ahora bien, la importancia del estudio del liderazgo para la compresion de

la historia judia se puede desprender de los estudios de sociologos como

los de Max Weber (aun cuando para este, la condicion del judio del Exilio

en tanto que “paria” en la sociedad gentil, le impidio analizar su

liderazgo en tanto que entidad en si). Recordemos que para este sociologo,

la estabilidad de los propios sistemas sociales en gran medida dependen de

la aceptacion de los liderados del derecho de los lideres a ejercer el

control sobre ellos. Esto implica la existencia de un liderazgo legitimado

por sus seguidores, que Weber identificaba en tres tipos:

1) El CARISMATICO por el cual se acepta la autoridad del lider debido a

creerse que el lider posee poderes personales extraordinarios, a veces

magicos (como ser: el profeta, el heroe, el demagogo).

2) El TRADICIONAL en donde el lider es legitimado porque el o los miembros

de su clase o familia siempre han sido reconocidos como lideres.

3) El LEGAL, modelo que se aplica a todos aquellos que ejercen el liderazgo

debido al reconocimiento de sus competencias tecnicas. En donde los

liderados obedecen impersonalmente al lider con el sentimiento de cumplir

el deber ante lo establecido por la ley.

Otro tipo de discernimiento de la naturaleza del liderazgo, se centraba en

la identificacion de los marcos de interaccion identificados, esta vez, de

acuerdo con sus contextos socio-historicos:

1) El DEMOCRATICO, en donde el lider es un delegado coyuntural de sus

seguidores (y lideres potenciales) con fines y limites de accion bien

precisos.

2) El de VANGUARDIA, en donde el lider, siendo visto como el vehiculo para

canalizar las expectativas del grupo, es quien fija sus metas dirigiendo a

la sociedad hacia ellas, haciendo de su funcion un marco de caracter

elitista y paternalista.

3) El ORGANICO en donde el lider encarna la personificacion de su grupo y a

su vez, su producto mas logrado, creandose asi un sistema jerarquico

fuertemente piramidal entre el lider y sus seguidores con sus consecuentes

connotaciones absolutistas y totalitarias.

Hemos citado estas clasificaciones, no solamente porque pensamos aplicarlas

para nuestros modelos historicos. El objeto de estas categorias responde a

la necesidad preliminar de ver el liderazgo judio como un fenomeno

cambiante y variado: en constante interaccion con su realidad historica. A

este respecto debemos precisar que como suele suceder con los modelos

teoricos confrontados a la realidad historica, veremos que a menudo el

liderazgo no se manifiesta en su pureza interpretativa, sino que presenta

caracteristicas mixtas.

inherente al propio concepto de liderazgo (capitulo “b”), mostrarian con

facilidad que los judios efectivamente existieron con sus entidades de

liderazgo a traves de los años a pesar de los periodos marcados por el

cambio y las transformaciones. Debido a estas mismas caracteristicas,

podriamos inmediatamente negar la posibilidad de la existencia de una

tradicion de accion politica judia. La riqueza de los diferentes modelos de

liderazgo judio que analizaremos a lo largo de nuestro curso, podrian verse

como una corroboracion de esta opinion. Sin embargo, recientemente hay

quienes han propuesto ver que detras de las heterogeneidades exteriores

existentes a nivel del liderazgo judio a traves de los tiempos y de las

condicionantes de la existencia del pueblo judio, se esconderia acaso una

tradicion judia en el terreno politico mas o menos uniforme y duradera.

Partiendo entonces de las premisa historica que el pueblo judio es una

entidad corporativa de caracter grupal (*am*, *goy*: pueblo), que funciona

como una entidad politica para garantizar las aspiraciones y las

necesidades de sus miembros (*eda*), algunos especialistas en Ciencias

Politicas identificaron la existencia de constantes en la accion politica

del pueblo judio fruto de la existencia de pactos (Brit) fundacionales en

la base del judaismo entre Dios y su grey (el pacto de Abraham, el Sinai).

Esta situacion implica la de tres esferas de origen de autoridad politica

que D.J. Elazar y S.A. Cohen identificaron con la denominacion rabinica de

“coronas” (*ketarim*):

1- *Keter Tora* (Corona de la Tora)- depositaria de la autoridad de Dios

hacia su pueblo, pero que representa las directivas que el judio encuentra

en sus textos y tradiciones autoritativas (la Biblia, el Talmud, etc.).

2- *Keter Kehuna* (Corona sacerdotal)- que representa la autoridad

religiosa institucional a traves de sus epocas.

3- *Keter Maljut* (Corona real)- que representa la autoridad civil en sus

diferentes manifestaciones (monarquica, comunitaria, etc.).

Para D.J. Elazar y S.A. Cohen son estas tres coronas que, manifestandose

en relaciones de coexistencia y de interdependencia no siempre faciles,

constituyen los pilares de la tradicion politica judia. Afin de corroborar

o rechazar esta opinion, intentaremos aplicar los parametros de Elazar y

Cohen para los modelos estudiados de liderazgo judio. Esto lo haremos no

solo para realizar un mejor analisis del liderazgo judio. Frente a la tesis

citada que tambien sostiene que solo con la existencia de estas tres

coronas (en sus versiones religiosas o laicalizadas) se podra garantizar la

vida de la entidad judia, nos confrontamos con un ejercicio intelectual de

posibles repercusiones para nuestro presente y futuro.

Epoca Biblica-

Patriarcas c. 1850-c.1570 A.C.

Esclavitud en Egipto c. 1570- c. 1280 A.C.

La liberacion y los Jueces c. 1280-1004 A.C.

La Monarquia c. 1004-721 A.C.) -primera parte-

Siendo la Epoca Biblica el periodo constitutivo y autoritativo del pueblo

judio, resulta claro que el estudio de sus modelos de liderazgo politico

implicara tambien tratar con modelos “canonicos” de prolongada impronta en

la tradicion politica judia ulterior, dado el caracter Divino y/o

fundacional-referencial de los textos biblicos.

La tarea de reconstituir el liderazgo biblico es de por si compleja. Esta

dificultad no es tan solo la consecuencia de los prolongadisimos espacios

de tiempo que supone la epoca biblica con sus consecuentes cambios en todas

las esferas, incluso en las referentes al liderazgo: el pasaje del

patriarcado tribal a la nocion de pueblo; del predominio del patriarcado al

liderazgo de los jueces, luego de los reyes y profetas; las variaciones

politicas marcadas por epocas de emigracion, exilio, soberania politica,

sumision, etc.. Pero ademas, a esto se le suma la problematica que

conlleva la reconstitucion historica a partir de una escasez manifiesta en

la variedad y heterogeneidad de las fuentes primarias (en este caso: la

Biblia que de por si posee un proposito manifiestamente religioso y no

historico) , y muy especialmente, el propio caracter estilistico eliptico y

discursivo de los textos biblicos. Y es que a diferencia de los textos

fundadores de la tradicion politica occidental provenientes de las

civilizaciones greco-romanas, por ejemplo, las fuentes biblicas adolecen de

un discurso condensado y sistematico en lo referente a la naturaleza del

liderazgo hebreo. Debemos aclarar que se trata de una caracteristica comun

que emana de los textos biblicos para toda extraccion sistematica de sus

ensenanzas. Buscar las directivas biblicas en lo que concierne a una vision

de liderazgo supone realizar una lectura dispersa y por lo tanto, inexacta.

Aun asi, de la lectura de la Biblia parecen surgir dos caracteristicas

marcantes de su vision politica comun: la teocracia y la nocion de pacto, a

las que S.A. Cohen sumaba una tercera: la virtud politica- consecuencia de

la co-existencia dialectica de las dos primeras.

La teocracia- De acuerdo con lo que parece desprenderse de la lectura de

la Biblia, existiria un principio teocratico que implica un ideal de

gobierno hebreo regido por Dios. Dios no solamente resulta ser el creador

omnipotente del Universo y por lo tanto, su gobernante legitimo. Al

intervenir en la creacion, en la historia de la humanidad y muy

particularmente en la de su pueblo elegido (a traves de la revelacion, los

milagros, etc.), su impronta lo hace surgir como un verdadero gobernante y

lider politico ante los hombres. Es mas, en el primer principio del

Decalogo Dios se muestra mas como liberador politico del pueblo de Israel

del yugo egipcio, que en tanto que esencia ontologica. Su accionar como

preceptor de leyes, de Mitzvot (preceptos) a traves de la entrega de la

Tora; su rol de juez en casos de litigio; sus simpatia hacia el extranjero,

la viuda y el huerfano; su caracter de “guerrero” y redentor de Israel,

corroboran la existencia del principio teocratico arraigado en la Biblia.

Este principio posteriormente fue traducido por el lenguaje rabinico como

maljut shamaim: el reino de los cielos.

Ahora bien, el principio teocratico tal como aparece en la Biblia, supone

la concepcion que concibe al liderazgo humano y al de sus instituciones

como un medio para concretizar la voluntad Divina y los ideales

eticos-religiosos que de esta emanan y no como un fin. Asi, los propios

lideres de los hebreos se hallan sujetos a las leyes y a la justicia de

Dios que el texto biblico suele relatar con una transparencia sorprendente.

Es por ello que por mas excelsa que sea la situacion de los lideres de

Israel, estos son castigados por Dios si pecan ante El (Moises y el pecado

de la piedra, los hijos de Aaron y el fuego extrano, el profeta Jonas y el

rechazo de su funcion amonestadora, etc.) . Los propios marcos de liderazgo

se nos muestran como medios de poder y por lo tanto, dependientes de las

directivas de Dios. Asi, a veces lider niega como intrinseca a su funcion

el principio de la sucesion dinastica, como el juez Gedeon: “No sere senor

sobre vosotros, ni mi hijo os senoreara: [Dios] sera vuestro Senor” (Jueces

8: 23). Por este mismo principio es que se explica la resistencia del

profeta Samuel a la demanda popular de los hebreos en pos de establecer un

rey en Israel a la sazon de las naciones (I Samuel 8: 11-19). Un rey de

carne y hueso traera la opresion y la injusticia, sentenciaba Samuel. Aquel

os traera tanto sufrimiento que “clamareis aquel dia a causa de vuestro rey

que os habreis elegido, mas [Dios] no os oira en aquel dia”.

La idea de que Dios es el unico y verdadero rey de los hebreos supone

rechazar toda transformacion del liderazgo judio (y humano) en un fin en

si, evitando la reificacion del poder tal como fue bellamente senalado por

Martin Buber (K?nigtum Gottes, Berlin 1936) y recientemente transformado

por Yeshayahu Leibowitz en un alegato judio contra las ideas fascistas

sobre el culto a la personalidad del lider, a las instituciones de poder,

al Estado y a la tierra.

El pacto- Sin embargo, existencia del principio teocratico llevaria

rapidamente a pensar en un Dios de Israel caprichoso y tirano (tal como lo

concibio una parte del gnosticismo y sus herederos mas o menos directos),

si no fuera por la existencia en la propia Biblia de la nocion de pacto.

Este principio contractual implica el reconocimiento de la existencia de

cierto grado de reciprocidad y de cooperacion entre Dios y los hombres. Son

pactos los que realiza Dios con Noe luego del Diluvio (Genesis 9:8-17), con

Abraham tras su apego a la idea monoteista (Genesis 18), con las tribus

Israel en el Monte Sinai (Exodos 19, 20). De ellos comprendemos que a pesar

de la asimetria evidente que existe entre los pactantes, en la practica

Dios acepta la libertad del ser humano de pactar con el asi como la nocion

de limitacion de sus funciones de liderazgo. Esta autolimitacion del poder

Divino impone la legitimidad de la iniciativa humana reflejada en sus

instituciones de liderazgo, puesto que Dios y los hombres se muestran

asociados en una misma empresa. Pero implica a su vez, que toda forma de

liderazgo consciente de su protagonismo historico (y no echada en una

suerte de fatalismo pasivo dependiente de la accion de Dios en la tierra)

debe ser responsable y emprendedora. De este principio de responsabilidad

contractual deriva la suposicion que de la misma manera que el liderazgo no

le incumbe solo a Dios, tampoco puede ser el capricho de un lider o de una

elite gubernamental. Constatacion que permite el desarrollo de una

concepcion de liderazgo en tanto que virtud politica.

Teocracia, pacto y virtud politica mancomunadas en la Biblia, no

desembocaron en la aparicion de un principio de liderazgo democratico e

igualitario judio, pero si en la conformacion de liderazgos carismaticos

(el profeta) y legales (los sacerdotes) (ver clase n.1 numeral ‘b’), asi

como el reconocimiento cabal en cuanto a la existencia legitima de una

separacion del poder. Es mas, el texto biblico no mira con buenos ojos

cuando se da el monopolio de poder en un solo lider. El mismo Moises, quien

encarna como nadie en la Biblia la conjuncion excepcional de liberador,

legislador y profeta en una misma persona, se le niega la articulacion

absoluta de su autoridad en todas estas facetas. Asi, por ejemplo, es su

hermano Aaron a quien Dios le confiere el Sumo Sacerdocio y el liderazgo en

lo referente al culto del tabernaculo. Tampoco la simiente levita de Moises

sera la depositaria del poder politico en Israel, pues esta pasara a

miembros de otras tribus (especialmente la de Juda). Es mas, desde la epoca

en donde se constituye la nocion misma de pueblo de Israel (tras la salida

de Egipto), el texto biblico reconoce un liderazgo politico tripartito

consistente en: reyes, sacerdotes y profetas (Deuteronomio 17-18). Esta

division de las funciones de liderazgo y la necesidad de su coexistencia

sincronica, no responderian tan solo a directivas de orden pragmatico y

utilitario sino esencialmente, son reflejo de la legitimacion Divina de

estos medios de ejercer el poder articulados por los hombres. Claro esta,

en la practica, la Biblia nos muestra que a la par de haberse instrumentado

este modelo de liderazgo tripartito con una estabilidad durable, nos

encontramos con muchos intentos de menoscabar este principio de gobierno. A

veces, la razon se encuentra en cambios politicos radicales que necesitan

de otras formas de liderazgo ad hoc: como ser la perdida de la soberania

politica y el exilio, como sucedio con la destruccion del primer Templo. En

este caso, los judios se hallaron privados de ejercer la triada

institucional en su plenitud, pero no por ello ceso de manifestarse como

aspiracion redentora (Zacarias 6:11). El predominio del rol escriba (sofer)

en la reconstitucion politica de Judea en epocas de Esdras y Nehemias,

fueron consecuencia de estos cambios historicos manifiestos. Otras veces,

fue el apetito de poder que llevaron a la usurpacion del poder. Esta

realidad podemos apreciarla como un proceso mas o menos constante que se

concretizo durante la consolidacion monarquia (c. 1004-721 A.C.), con los

intentos mas o menos exitosos de subordinar el sacerdocio a las directivas

del rey. Asi emerge el profeta no solamente como un abogado del sistema de

liderazgo tradicional reconocido por Dios: es aquella institucion de

liderazgo judio que por querer escapar a los apetitos de poder del monarca,

debe emplazarse contra aquel. De esta manera surgen entre los profetas,

amen del mensaje divino e individual marcado por el caracter carismatico de

su liderazgo expresiones de critica social y de desobediencia politica

ante una monarquia que no solamente destruye la tradicion politica

legitimada por Dios, sino tambien oprime a su pueblo con su gobierno

corrupto e injusto, utilizando aun al sacerdocio (Jeremias 31, Malaquias 2:

4-8).

b- modelos de liderazgo especificos.

La epoca de los Patriarcas (c. 1850-c.1570 A.C.), presenta caracteres de

liderazgo que no solamente se ven caracterizados por los lazos tribales y

familiares (Genesis 42:11), sino esencialmente por el nexo creado entre el

Eterno y los patriarcas a partir de la Revelacion y del principio

contractual (Brit). (Por ello es que comentaristas rabinicos no excluyeron

la posibilidad de interpretar que durante el viaje migratorio de Ur a la

Tierra Prometida, Abraham y Sara habrian difundido la idea monoteista entre

otros hombres). La eleccion Divina de los patriarcas tampoco se articula en

base a criterios de primogenitura (Genesis 17:21, 27, 48:19, 49:8), lo que

viene a reforzar el factor ideologico en la concepcion del liderazgo

patriarcal. El hecho de que en el sistema patriarcal no exista una division

de las funciones de liderazgo, hallandose las tres “coronas” de autoridad

(la Divina, la sacerdotal y la civil) en un mismo patriarca (ver clase n. 1

numeral “c”), seria una situacion de excepcion. Podriamos explicar este

fenomeno tan atipico en la historia del liderazgo judio por el numero

reducido de sus integrantes, por la falta de instituciones politicas en una

situacion de constitucion en estado embrionario, en la presencia de los

lazos de parentesco como factores de cohesion grupal, etc.. Y es que en la

epoca patriarcal, no estariamos frente a un grupo politico en si (eda) ,

sino ante una suerte de pre-historia del liderazgo judio. Habra que esperar

que los descendientes de Jacob/Israel (Bnei Israel) se multipliquen en

Egipto para por primera vez, estar frente a una nocion de pueblo.

Dios y el pueblo de Israel (Deuteronomio 29: 9-25), a traves de la persona

de Moises (Exodo 18:8). A partir de la recepcion de ese pacto es que los

Bnei Israel son llamados “pueblo santo” (goi kadosh), o pueblo constitutivo

(am). Es tambien a partir de la salida de Egipto en donde se perfilan, por

primera vez, la separacion de las funciones de liderazgo. Mientras que la

presencia de Dios es bien palpable, Moises cumple las funciones de lider

politico (Keter maljut) y de profeta (Keter Tora) y por lo tanto es

criticado por Core y sus acolitos (Numeros 16). En cambio, Aaron y luego

Pinjas y su simiente pasan a tener las funciones exclusivas de liderazgo

sacerdotal (Keter kehuna), a la par que en instancias menores del poder

civil (Keter maljut) emergen los nesiim, los zkenim (principes tribales y

ancianos), los shoftim y shotrim (jueces y magistrados introducidos por

Moises tras el consejo de su suegro gentil Jetro (Exodo 18: 13-27).

La conquista de Canaan de la mano del sucesor de Moises, Josue, llevo al

asentamiento de los Bnei Israel y a la creacion de una suerte de

confederacion tribal con pocas instituciones nacionales, como ser las

ciudades de refugio (Deuteronomio 19, Josue 20), mientras que su capital

administrativa, siendo efimera y cambiante era aquella en donde

generalmente se encontraba el Tabernaculo. Estamos pues frente a un proceso

de difusion centripeta del liderazgo hebreo en donde la unidad grupal,

habiendose restringido esencialmente a la unidad tribal, poseia al menos un

elemento de cohesion politica intergrupal: el sacerdocio. Tras la muerte de

Josue el poder civil (Keter maljut) se pasaria en manos de los Jueces

(shoftim). Su liderazgo con fines muy especificos y de duracion limitada,

generalmente se erigia para hacer frente a las amenazas externas de

impronta en la religiosidad interna (e.g. Jueces 4:10). Aunque era de

legitimidad Divina directa o indirecta, el sistema de liderazgo de los

jueces normalmente no abarcaba la totalidad las tribus de Israel, sino

aquellas amenazadas. Es este liderazgo ad hoc que es descripto en la Biblia

como intercalado por periodos de idolatria y de anarquia es el que llevara

a la concesion de un sistema de liderazgo de corte monarquico.

biblico llego al apice de su especializacion tripartita

(sacerdotes, reyes y profetas) durante la epoca de la monarquia.

Epoca de trastornos politicos considerables que incluyen: el

comienzo del sistema monarquico con el ascenso del rey Saul al

trono y especialmente con el de David (1004 A.C.). La creacion de

la dinastia davidica (2 Samuel cap. 5); la conquista de Jerusalen

y su transformacion en la capital politica y religiosa de Israel

(con la construccion del Templo durante el reinado de Salomon).

La division de la monarquia de Israel tras la muerte del rey

Salomon en el reino de Israel al norte y en el de Juda al sur

(928 A.C.)(1 Reyes 12:1-24). La destruccion del reino de Israel

por parte de los asirios (721 A.C.) (2 Reyes 17:1-6) y la

conquista de Juda por los neo-babilonios que trajo consigo la

destruccion del primer Templo y el exilio (2 Reyes 25;1-21) (586

A.C.).

Ahora bien, el ascenso de la monarquia supuso la creacion de una

unidad politica central a costas del debilitamiento del sistema

tribal confederativo y “democratico” (en su concepcion mas

referencial) caracteristico de la epoca de los Jueces. Desde el

punto de vista de la interaccion entre el lider y sus seguidores,

la perdida de autoridad de los lideres tribales y a favor del

monarca indica un proceso de desplazamiento de un liderazgo

“desde abajo” a un liderazgo “desde arriba”. Y desde la optica de

las fuentes de legitimidad del lider, la desaparicion del Juez

como lider politico a favor del Rey supone el paso de un

liderazgo de corte carismatico a otro de cariz tradicional,

aunque se trate aqui de una tendencia y no de una esencia de

liderazgo particular (Cf. Harel Fisch, “Manhigut kanait: hadeguem

hamikrai”, in: Ella Belfer (ed.), _Manhigut rujanit beIsrael-

Morasha veiaad_, Jerusalen & Tel-Aviv 1982, pp. 32-39).

Este proceso de centralizacion en la persona del monarca, que

incluye una verticalizacion marcante del poder politico, explica

la referencia que hacen los textos biblicos sobre casos de

animosidad y de rebelion contra la dinastia davidica. Inclusive,

la escision de la monarquia de Israel en dos unidades politicas

diferentes (928 A.C.) tendrian por origen las directivas

centralizadoras ejercidas por el rey Salomon durante su epoca.

Solo en la monarquia nortena de Israel, compuesta por diez de las

doce tribus, se volvera a la reimplantacion del modelo de

federacion tribal, lo que explica la dificultad alli existente

para perpetuar el principio dinastico entre sus reyes. La propia

constitucion del reino de Juda (formada por la tribu de Juda y la

pequena tribu de Benjamin) nos lleva a comprender una situacion

inversa.

Debemos senalar asimismo que a pesar de la division politica

citada, los miembros de los reinos Juda y de Israel siguen siendo

llamados “hermanos” debido a su pasado comun y a los lazos

religiosos comunes (al menos como un /desideratum/) (1 Reyes,

cap. 12).

Ahora bien, la legitimidad de la monarquia hebrea se encontraba

en la nocion de pacto con Dios, suponiendo la aceptacion de la

voluntad Divina de esta institucion de liderazgo (Deuteronomio

17: 14-20), aunque como vimos antes, se encontraba emplazada en

el marco de un liderazgo tripartito. Sin embargo, desde que el

rey David traslado el Tabernaculo a Jerusalen y nombro a la

familia sacerdotal de Tzadok como los depositarios del sumo

sacerdocio, se creaba un proceso de sujecion de la “corona

sacerdotal” (“/keter kehuna/”) a la “corona civil” (“/keter

maljut/”), llevada a su paroxismo por el rey Salomon con la

construccion del Primer Templo en Jerusalen (1 Reyes capitulo 8).

Desde entonces, solo algunos Sumos Sacerdotes de alto carisma y

autonomia como Yehoiada pudieron oponer una resistencia eficaz a

algunas de las prerrogativas de la monarquia tenidas como

ilegitimas o desmesuradas. En este sentido, la division de la

monarquia tras la muerte de Salomon, hizo que en lo referente a

la relacion entre el liderazgo sacerdotal y el politico, haya

sido el reino de Israel en donde estos lazos de dependencia se

diesen en mayor medida .

En este contexto podemos comprender que la “corona de la Tora”

(“/keter Tora/”), el poder politico que vehicula la voluntad de

Dios en la persona del profeta, se convertiria en el unico

sistema de equilibrio eficaz ante los apetitos personales del

rey, cumpliendo el rol de barrera a las tendencias absolutistas

de la monarquia. Es verdad que el profeta, por ser aquel

investido de poderes Divinos, examinaba los sistemas de poder y

la sociedad de acuerdo al grado de fidelidad que demostraban con

respecto a las directivas de Dios. Pero al ser asimismo

intermediarios entre el pueblo y la voluntad Divina, se habian

transformado en guardianes del principio de liderazgo

contractual: los que los convierte tambien portavoces de las

expectativas generales sobre la justicia social y la etica

politica (Cf. Daniel J. Elazar, _Convenant & Polity in Biblical

Israel- Biblical Foundations & Jewish Expressions_, New Brunswick

& London 1995, pp. 337-348). Asi, La ley Divina defendida por el

profeta aparece al mismo tiempo concatenada con los valores del

monoteismo biblico y con una marcada etica socio-economica y

politica frente al posible “maquiavelismo” pragmatico del monarca

y de las instituciones de poder. Lo que no quiere decir que el

profeta sea un lider anarquico. Debemos recordar que es el

profeta quien al ungir al rey le confiere la legitimidad Divina,

resultando a veces su consejero politico (2 Samuel cap. 12; 1

Reyes cap. 12.). Pero con la creciente centralizacion del poder

monarquico el profeta (que no posee infraestructuras de liderazgo

como el rey o los sacerdotes, con la excepcion de un grupo de

acolitos, los “/bnei haneviim/” (2 Reyes cap. 2)) sera la unica

instancia de liderazgo que llegara a poder contestar algunos de

los regimenes monarquicos (e.g. 2 Reyes cap. 9). Pero como Moshe

Weinfeld lo sostenia en un articulo esclarecedor, el paso del

sistema de “republica tribal” del periodo de los Jueces a la

monarquia no creo la pura y simple alienacion entre el liderazgo

del monarca y el del profeta aun en sus momentos de mayor

friccion (Cf. Moshe Weinfeld, “The Transition from Tribal

Republic to Monarchy in Ancient Israel and Its Impression on

Jewish Political History”, in: Daniel J. Elazar (ed.), _Kinship

and Consent- The Jewish Political Tradition and Its Contemporary

Uses_, Washington 1983, pp. 151-166) . La ereccion del Templo en

Jerusalen por parte del rey Salomon como centro del universal de

culto Divino iria de la mano de un proceso de universalizacion de

los propios mensajes enunciados por los profetas. As aqui, por

ejemplo, que al constituirse el principio de que el pueblo de

Israel deberia ser “luz para las gentes” (Isaias 42:6, 49:6) , se

estaria trascendiendo con una nocion de liderazgo de los limites

grupales, geograficos e institucionales del termino.

Tras la destruccion del reino de Israel por parte de los asirios,

el rey Hizquiahu se perfila como un monarca que al renovar los

lazos de fidelidad ante la ley de Moises (2 Cronicas, caps.

29-31), restauraba la centralidad del Templo de Jerusalen y

volvia a reconstituirse el sistema de liderazgo tripartito. Aun

con de la destruccion del primer Templo y el exilio babilonio

subsiste la institucion profetica, mientras que la descendencia

davidica guardo su prestigio a pesar de la perdida de la

soberania politica. Sin embargo, no es por acaso que en esta

nueva realidad historica profetas como Ezequiel e Isaias

destaquen la preferencia del termino “/nasi/” al de “/melej/”

para denominar al monarca, puesto que seria un indicador del paso

hacia la preponderancia del “/keter Tora/” sobre el “/keter

maljut/” (e.g. Jeremias cap. 27).

Por otro lado, el exilio babilonio supuso el nacimiento de los

modelos de liderazgo comunitario, desarrollandose instituciones

alternativas como la Sinagoga que vendria a reemplazar al Templo.

La sinagoga, una suerte de “pequeno Templo” (“/mikdash meat/”)

segun Ezequie,l sera uno de las instituciones mas revolucionarias

en la historia del pueblo judio.

D.C).

Este periodo comienza con la reconstruccion de Judea y el retorno

de los exilados bajo el patrocinio persa (440 A.C.). Con la

reconstruccion de Jerusalen y la renovacion del pacto con Dios

(Nehemias 8:1-8) que imponen medidas de liderazgo radicales como

ser: la reparticion de las tierras entre los exilados, la lucha

sin cuartel contra lo que parece ser un estadio de asimilacion

avanzada proveniente de Babilonia y la copia de los rollos de la

ley para su mayor difusion y conocimiento entre los exilados que

habrian olvidado sus raices. En este proceso de retorno y de

reconstruccion nacional, los lideres mas marcantes (Nehemias en

lo politico; Esdras en lo religioso) realizan verdaderas

revoluciones de impronta a largo plazo en lo que respecta a la

sociedad judia y a su cultura. Es particularmente la apertura de

los textos sagrados a su copia y consulta que tendra mas

relevancia en la historia del pueblo judio. Y es que no se trata

tan solo de un indicador sobre la impronta de los escribas

(“/sofrim/”) como Esdras, como los lideres mas marcantes de la

sociedad judia post-babilonica a costas de la casi-exclusividad

sacerdotal en el monopolio de los medios del saber (Esdras 7:10,

25) y en tanto que substitutos del profeta. Se trata de un

proceso que junto a la sinagoga, contribuira a una mayor

democratizacion del saber a lo que, inspirandose en los escritos

de Karl Popper, Amos Funkestein llamaba la creacion de una

“sociedad abierta” con sus evidentes implicaciones en el terreno

de la participacion de mayores segmentos de la sociedad judia en

las diferentes instancias del liderazgo. Asi surgen “los hombres

de la Gran Asamblea” (“/Anshei kneset hagdola/”), institucion que

a la par de desarrollar la tradicion oral (“/Tora shebeal pe/”)

(Avot 1:1), servian como cuerpo legislativo que garantizaba, por

un lado, la preservacion de la voluntad Divina. Pero por el otro

lado, esta institucion pondra en el centro de las aptitudes de

sus lideres la sabiduria individual y la virtud por sobre la

riqueza o el nacimiento: lo que implica un cambio cualitativo en

las posibilidades del ascenso del lider de entre las de cualquier

miembro del pueblo judio.

Con la conquista de “/Eretz Israel/” por parte de Alejandro Magno

(332 A.C.) y la difusion del helenismo como principio universal

de aculturacion, el liderazgo basado en el “/keter Tora/”, tomara

aun mas relevancia. Puesto que a la hora de la revuelta Hasmonea

o Macabea, (y a pesar de ser la familia de los hasmoneos

miembros del sacerdocio y subsecuentes monarcas), mientras que el

poder politico estaba en manos de los helenos a veces hostiles

hacia la “sabiduria barbara” de los judios (Arnaldo Momigliano)

como Antioco Epifanes, la elite sacerdotal, a comienzos en

contacto con el poder politico de los tolomeos (en tanto que

presidentes de la Asamblea de los Ancianos, la Gerousia), durante

el gobierno Seleucida seria identificada con la asimilacion

helenica, contribuyendo a identificar los principios de la

autenticidad judaica a los representantes del “/keter Tora/” (de

facto: los hasmoneos).

La exitosa revuelta anti-seleuca y el establecimiento de la

dinastia Hasmonea (145-100 A.C.) marca el restablecimiento de la

autoridad politica tripartita en la constitucion, por parte de

Simon Macabeo, del “/Jever haiehudim/” compuesta por sacerdotes,

miembros del pueblo y ancianos. Asi se reforzaba el liderazgo

politico. Sin embargo, con la intervencion creciente de Roma en

“/Erez Israel/” con el ingreso de Pompoeyo a Jerusalen (63 A.C.),

con el ascenso del gobierno dictatorial y pro-romano de Herodes

(37-4 A.C.) y con la subsecuente desaparicion de la soberania

judia nos explica la difusion del liderazgo de inspiracion

divina-intelectual. En estos contextos comprendemos que durante

la sectarizacion creciente de la sociedad judia hayan sido los

fariseos representados por el liderazgo de los Sabios

(“/jajamim/”) quienes hayan representado a la mayoria de la

sociedad judia por encima de las otras sectas de caracter mas o

menos elitista y exclusionista (los saduceos, los esenios). En

este proceso de continua degradacion politica y de crisis

sacerdotal abrupta y terminal (con la destruccion del Segundo

Templo en ela?o 70 D.C.) , fueron los fariseos con su

adaptabilidad institucional que brindaron las respuestas

adecuadas a las crisis de su tiempo. Paradojicamente, desde la

perspectiva sectaria, los fariseos se transformaron en lideres

nacionales. Y es que los fariseos no actuaron como un partido

politico moderno, pero si como aquellos educadores de la sociedad

judia provenientes en su mayoria de las clases populares. Estos

no veian en el poder politico un fin deseado ni tampoco en el

culto del Templo un sine qua non para la supervivencia de la

judeidad. Los sabios se erigen como lideres carismaticos sin

depender de un aparato burocratico sofisticado que los apoye. De

alli su exito y popularidad entre las masas (Cf. Ephraim E.

Urbach, “Maamad vehanhaga beolamam shel jajamei Eretz-Israel”,

_Divrei haAkademia haLeumit haIsraelit leMadaim_, Jerusalem 1979,

vol. II). Debemos precisar que no se trata de un aspecto comun a

la totalidad de la corriente farisea, pero si de su mayoria. Es

mas, podemos distinguir dos escuelas fariseas diferenciadas desde

finales del siglo I A.C.: una, la del sabio Shamai, que junto al

rigorismo en el cumplimiento de la legislacion religiosa veia al

romano como un opresor politico incompatible en el marco de las

esperanzas redentoras de Israel. La otra, la del sabio Hilel, que

era moderado y pragmatico tanto en lo politico como en lo

religioso (Cf. Israel Ben-Shalom, “Hilel hazaquen- ishiuto upoalo

al reka tkufato”, in: Irad Malkin & Zeev Tzahor, _Manhig

vehanhaga- kobetz maamarim_, Jerusalen 1992, pp. 103-132).

Recientes investigaciones han mostrado hasta que punto la

corriente de Shamai (“/Beit Shamai/”) tuvieron su impronta en las

corrientes radicales anti-romanas durante la Gran Rebelion (66-70

D.C.) y en la fallida revuelta de Bar-Cojba (132-135 D.C.). En lo

referente a la concepcion de la corriente de Hilel (“/Beit

Hilel/”) ante la realidad politica se tradujo en la busqueda de

un /modus vivendi/ pragmatico ante la opresion romana y

especialmente, tras la destruccion del Segundo Templo. Pero a su

vez esta vision se vio acompanada por la creacion y el desarrollo

de modelos alternativos de institucionalidad judia, como en el

caso de Ben-Zakai (I D.C.), a traves de la emergencia la Academia

rabinica (como ser en Yavne y no en Jerusalen (Sanhedrin 11:4)),

del estudio de la ley y el desprecio por lo politico en tanto que

ideal judio (Cf. Moshe Ber, “Manhigut rujanit etzel jajamei

haMishna vehaTalmud”, in: Ella Belfer (ed.), _Manhigut rujanit

beIsrael- Morasha veiaad_, Jerusalen & Tel-Aviv 1982, pp.

57-62). La preponderancia de ‘Beit Hilel” sobre “Beit Shamai”,

fue la que garantizo la supervivencia del pueblo judio ante uno

de los momentos de mayor crisis en la historia del pueblo judio.

Pero tambien fue aquella que posibilito el ser judio con una

adaptabilidad institucional sin parangon. Con la historia y mas

alla de ella. Ser “pueblo del mundo”(“/am olam/”), diria Simon

Dubnow.

a- Segundo Templo y Dominacion Romana -continuacion- El Sanhedrin y el

Principado 140-429 D.C..

b- Edad Media – primera parte- Yeshivot y Exilarcas 429-1038

Segundo Templo y Dominacion Romana -continuacion-

El Sanhedrin y el Principado 140-429 D.C..

Con la destruccion del Segundo Templo en el ano 70 D.C. y con la represion

de la revuelta de Bar-Cojba en el ano 135 D.C. el pueblo judio atraveso por

una de las situaciones mas dificiles de su historia. La perdida del Templo

y de toda esperanza inmediata de recuperar la soberania politica, la

transformacion de Jerusalen en la pagana Aelia Capitolina, el

despoblamiento judio de la region de Judea, el debilitamiento de la

Diaspora judia en el Imperio Romano (especialmente tras las revueltas

fallidas en la Diaspora ), suponian la existencia de una verdadera crisis

judia en todas sus facetas y de dificil resolucion. A estos sucesos de por

si terminales se le sumaria la conversion al cristianismo del emperador

Constantino (en el ano 312) y la subsecuente cristianizacion del Imperio

romano. Y es que los judios, habiendo alcanzado el status de ciudadanos

durante en el Imperio romano y la religion judia, la legitimidad en tanto

que religion antigua, ahora, en el contexto de un imperio cristiano,

comenzaria un proceso de devaluacion manifiesta producto de un optica

imperial dictada por lo que se creian ser los dictamenes antijudios de un

cristianismo estatizado. Asi, a partir de los comienzos del gobierno de

Constantino (muere en el ano 337) y durante el Imperio bizantino, se puede

vislumbrar a claras el paso del judio del imperio a ser una suerte de

ciudadano de segunda clase, que no goza de los mismos derechos ni deberes

que el resto de los ciudadanos cristianos (como ser en los derechos y

deberes en la esfera de lo publico, en las posibilidades de la conversion,

en lo referente a la posesion de esclavos, etc.). A su vez, al judaismo en

tanto que religion comienzan a atribuirsele oficialmente denominaciones

despectivas llamandole “secta” y a las sinagogas “cavernas de ladrones”,

parafraseando a Isaias y a los Evangelios (Cf. Amnon Linder, _The Jews in

Roman Imperial Legislation_, Detroit Mich. 1987). Los Padres de la Iglesia

se habian abocado a definir el status de los judios en la cristiandad.

(Sobre este tema nos explayaremos en la clase n. 5). Entendidos como una

minoria de eminente conversion (S. Juan Crisostomo) o de paulatina

cristianizacion (S. Agustin), se creaban las bases de la aceptacion de la

minoria judia en la cristiandad, aunque en un status juridico inferior, que

vendria a probar, entre otras cosas, que la eleccion Divina habia

abandonado al “Israel carnal’ (los judios) para apoyarse en el “Israel

espiritual” (los cristianos), por lo que aquellos, sufririan en carne

propia su “ceguera” religiosa y el oprobio del deicidio cometido por sus

mayores. Asi, religion cristiana y politica cristianizada mancomunadas por

primera vez habian llevado al Imperio a abordar la situacion politica del

judio en un tema de alta prioridad. Cuando un grupo de monjes en procesion

habian quemado la sinagoga de Callinicum (en Mesopotamia) en el ano 388, el

emperador cristiano Teodosio I se veia en la disyuntiva de actuar como

emperador tradicional protegiendo la vida y la propiedad de los habitantes

del Imperio, o verse forzado a aceptar el evento como tal para no verse

forzado a castigar a los representantes de su la verdadera fe, como le

sugeria S. Ambrosio de Milan. Tan solo la Diaspora judia en la Babilonia

gobernada por los persas, habian podido vivir una vida comunitaria sin

grandes sobresaltos, a no ser por las persecuciones religiosas que se

dieron hacia mediados del siglo V.

Ahora bien, lo que resultara es que en estos momentos de crisis y de

traumatismos seran a su vez momentos de gran creacion judia. El judaismo

rabinico supo dar respuestas a los embates de su tiempo. Por un lado se

afianzaron instituciones ya existentes que respondian a la situacion

presente de vulnerabilidad y movilidad como ser la Sinagoga y la Academia

Rabinica como epicentro de la vida judia. Por otro lado con el surgimiento

de una enorme produccion literaria y de codificacion rabinica como ser la

*Mishna* (La edicion de la *Mishna* por Rabi Yehuda Hanasi (“el principe”)

en el ano 210), el *Talmud* (la Edicion del Talmud Palestino

(*Yerushalmi*) ano c. 390 y el Babilonico (*Bavli*) con Rav Ashi

(c.335-427-8) ), el *Midrash*, etc.. Esta ultima faceta de impronta tan

determinante para el judaismo posterior no venia a responder solamente al

problema de la “perdida de la memoria” en un judaismo de tantos vaivenes

politicos y demograficos. Como lo sugeria Jacob Neusner, seria tambien una

reafirmacion combativa de un judaismo que en momentos de crisis ofrece

alternativas activas ante las objeciones de la historia y de la teologia

(Jacob Neusner, _Judaism and Christianity in the Age of Constantine_,

Chicago 1987)). Asi, tanto uno como el otro serian, al menos en parte,

fruto de una opcion realizada por el liderazgo judio.

Como deciamos, este activismo intelectual y religioso en epocas de crisis

fue acompanado por una fuerte carga de responsabilidad comunitaria por

parte de sus lideres mas representativos: los “jajamim” (los sabios). En un

contexto Erets Isareli en donde habian desaparecido el resto de las sectas

judias del segundo Templo con el consecuente el colapso del sacerdocio y la

perdida de toda fuerza politica eficaz, eran estos herederos de los

fariseos quienes abandonando una posicion despectiva ante el poder tomaron

las riendas del liderazgo judio en todas sus facetas conscientes. Ahora el

Sanhedrin tambien asumia funciones politicas. Compuesto por setenta

miembros, el juez supremo (*Ab beit-din*) y su lider maximo, el *Nasi*

(principe), regian tanto la vida religiosa como la civil. Sin embargo en la

practica estas dos instancias de liderazgo crearon una conflictividad de

potestades. Con el correr del tiempo la institucion del *Nasi* paso a ser

hereditaria (a partir de la dinastia de Hilel el Anciano) cumpliendo

funciones sobre todo civiles y politicas, teniendo el reconocimiento del

Imperio romano como la instancia suprema en la representacion de los judios

de los judios, mientras que el *Ab beit-din* y el *Sanhedrin* se

especializaron en el resto de las facetas de la vida judia. De una

institucion de liderazgo religioso: el *Sanhedrin*, surgia otra de cariz

politico, el *Nasi* en una relacion de dependencia pero a su vez de

conflictividad. Sin embargo, estamos frente a un epoca cuyo proceso de

empobrecimiento economico y demografico en *Eretz-Israel*, acompanada por

la fijacion de un calendario judio de bases matematicas y autonomo (en 358)

junto a su division en pequenas unidades politicas (en durante el gobierno

del emperador Diocleciano (284-305)) hasta llegar al fin del *Nasi*

dictadas por directivas imperiales y religiosas (425), vinieron a

disminuir considerablemente la dependencia de la Diaspora con el liderazgo

judio en *Eretz Israel*, a favor del gran centro diasporico de Babilonia.

El prestigio ascendente de Babilonia como centro de liderazgo judio tenia

sus propias instituciones de liderazgo similares a las existentes en Eretz

Israel. Por un lado encontramos al Exilarca (*Rosh-Gola*). Como el *Nasi*

el *Rosh-Gola* legitimaba su liderazgo en tanto que dinastia descendiente

del rey David. Era el representante politico de los judios ante el poder

persa y como el *Nasi* se especializaba en asuntos civiles. Junto al

Exilarca se encontraban las academias rabinicas (Yeshivot) de inmenso

prestigio (Sura, Pumbedita, Mahuza, Nehardea) y de funcion similar al del

Sanhedrin. Todo parece indicar que al menos en lo simbolico, el Exilarca

expresaba su sumision ante la autoridad del *Nasi* en lo referente al

calendario, a la liturgia y al nombramiento rabinico (Mishna Rosh-Hashana

1:1,2,3, 2:1-4; Talmud Babli, Sanhedrin 14a). Inclusive la nominacion del

lider de la Yeshiva de Pumbedita dependia de las directivas de *Eretz

Israel* (Talmud Babli, Horaiot 14a) . Sin embargo, en el marco de tensiones

entre ambos centros de liderazgo judio (e.g. Bereshit Raba 33:3). sera el

prestigio de los sabios de Babilonia y la supervivencia del exilarca frente

al *Nasi* que primara sobre *Eretz Israel*. Asimismo, el principio

babilonio de Shmuel: “*Dina demaljuta dina*” (“la ley del reino es

esencial para la acomodacion politica de los judios en un proceso historico

de decadencia de Palestina. El liderazgo babilonio seria a su vez el sino

de su epoca y el portavoz de la misma.

Desde el punto de vista del analisis institucional, a primera vista

podemos observar el ascenso de dos modelos de liderazgo judio (en *Eretz

Israel* y en Babilonia) casi sincronicos y de analogias sorprendente. Sin

embargo, a pesar de las apariencias existentes en la relacion entre el

*Nasi* y el *Sanhedrin* en *Eretz Israel* y el *Rosh Gola* y las

*Yeshivot*, para Iaiah Gafni, se trataban de procesos muy diferentes de

consolidacion y funcionamiento del liderazgo en ambos centros (Isaiah

Gafni, “‘Shebet umejoquek’- al defusei manhigut jadashim bitkufat haTalmud

beEretz-Israel”,in: Isaiah Gafni & gabriel Motzkin (eds.), _Kehuna uMeluja-

Iajas dat umedina deIsrael ubaamim_, Jerusalem 1987, pp. 79-91). De acuerdo

con este investigador las diferencias se darian:

1-En la concepcion de continuidad y antiguedad de las instituciones. En

*Eretz Israel* existia una tradicion historica de cierto arraigo ya sea del

Principado como de los *jajamim*. En Babilonia, tanto la institucion del

Exilarca (de fecha incierta pero que no remontaria a epoca anteriores a la

Destruccion del Segundo Templo) como el de las *yeshivot* parecen ser

instituciones recientes a pesar de los mitos posteriores que se

constituyeron en torno a ella. Mientras que en Babilonia ambas

instituciones nacen en un mismo tiempo, en *Eretz Israel* es a partir del

Sanhedrin que nace el Principado.

2- Esta constatacion explica que Babilonia la diferenciacion en las

competencias de liderazgo del Exilarca (politico) y de las *Yeshivot*

(religioso) se muestren mas pronunciadas que en *Eretz Israel*.

3-En Babilonia sus *jajamim* (*amoraim*) no eran de caracter hereditario.

En *Eretz Israel*, en cambio, la temprana institucionalizacion de los

*jajamim* llevaria a la aristocratizacion del Sanhedrin., con la

consecuente “rutinizacion del carisma” (Max Weber). En Babilonia habria que

esperar al siglo VI por lo menos para presenciar en las *yeshivot* procesos

analogos, cuando estas comiencen a ejercer funciones analogas a la del

Exilarca.

Las criticas contra el sacerdocio y el poder civil por parte de los

fariseos desemboco en un fariseismo que propone el Principado en lo

politico y la aristocracia en lo religioso en *Eretz-Isarel*, mientras que

en Babilonia la separacion entre las funciones civiles y religiosas se

daran siempre y cuando se conserven la especificidad hereditaria para unos

y carismatica para otros. Es como si estuviesemos frente a la siguiente

ecuacion de repeticion diacronica: en ausencia de liderazgo politico, es el

liderazgo religioso y carismatico que crea uno a partir de el mientras que

se dan en aquel procesos de nobilizacion y estagnacion.

b- Edad Media – primera parte- Yeshivot y Exilarcas 429-1038

Por su brevedad, este capitulo debera ser visto tan solo como una *coda*

tendiente a unir el capitulo anterior con la clase n.5 que dedicaremos por

entero a los modelos de liderazgo judio durante la Edad Media con su debida

contextualizacion historica.

La eliminacion de cargo de Nasi por parte de las autoridades bizantinas

(429), abre una epoca de verdadera hegemonia de la Diaspora judia de

Babilonia que se prolongara hasta su decadencia en el ano 1038 con la

paulatina emergencia de otros centros de liderazgo judio.

La existencia de un Exilarca y de las *Yeshivot* siguieron manteniendose

despues de la conquista musulmana de Babilonia (640), llegando incluso a su

mayor plenitud en tanto que instituciones de influencia. Y es que a la par

de la decadencia de *Eretz Israel*, el ascenso del liderazgo babilonio se

explica por la rapida expansion del Islam en buena parte de los territorios

del antiguo imperio romano y su unificacion (al menos hasta el siglo IX) en

el Califato con sede en Bagdad, abarcando asi casi un 90% de la poblacion

judia de entonces.

Debe tenerse en cuenta que el Islam conjugaba la inferioridad del judio

como infiel con su status de minoria legitima en tierras musulmanas (*Dar

el-Islam*) por ser “pueblo del libro”. Los judios, en tanto que comunidad

“protegida” o *dhimmis* (junto a los cristianos, los zoroastristas y los

sabeos) poseian una legitimidad que se plasmaba en una amplia autonomia

comunitaria a la par de la inferioridad juridica que suponia su condicion

de minoria religiosa sometida. Asi, durante la historia del Islam frente a

los judios, esta dualidad de percepcion hacia el *dhimmi* llevaria a

desplegarse una elasticidad muy pronunciada en lo referente a la

aplicacion de los principios de la *dhimmitud* en el espacio politico:

variando desde sus concepciones mas rigoristas a las mas tolerantes. Se

puede decir que fue esta ultima la que caracterizo la politica del gran

conquistador del Islam y de Babilonia, Omar I, quien acaso por razones

estrategicas, otorgo grandes espacios de accion ante el liderazgo interno

de los *dhimmis* . Sin embargo, las instancias de liderazgo babilonio eran

dinamica. Por un lado, el poder economico y politico del Exilarca tendia a

limitarse. Las Yeshivot, ahora junto al Exilarca y a la administracion del

califato se encontraban en Bagdad y se habian reducido a dos: la de Sura y

Pumbedita. Ambas *Yeshivot* se encontrarian en una pugna constante entre si

de prestigio, autoridad y dinero. Asi a partir del siglo VIII encontramos

un liderazgo judio tripartito los dos lideres de las *Yeshivot*, los

*gueonim* y el *Rosh Gola* o Exilarca cuyas funciones y potestades tendian

a confundirse. El Exilarca dependeria cada vez mas del dinero recaudado

entre las comunidades diasporicas ingresando en el mundo de la jurisdiccion

legal-halajica. Los *gueonim* recibiendo contribuciones de regiones en

Babilonia, como antes era exclusividad del Exilarca, ingresaron en esferas

de la representacion politica de los judios ante el Califa. A partir de los

siglos IX y X, un nuevo factor ingresaba en el juego de tensiones del

liderazgo judio babilonio: los banqueros llamados por las fuentes judias

“las perlas de la generacion” (*pninei hador*), “los grandes de la

generacion” (*gdolei hador*). Este nuevo factor oligarquico por su cercania

con un califato cada vez mas embarcado en una economia monetaria, habria

rapidamente adquirido caracteristicas del liderazgo politico propios al

Exilarca y por lazos de parentela e influencias se encontraban prestos a

dominar el mundo de las *Yeshivot*. *Rosh Gola*, *gueonim* y *pninei

hador* actuaban en un sin fin de alianzas y disputas de poder, llegando a

su punto mas alto durante el siglo X, en epoca del celebre Gaon de Sura,

Saadia haGaon (Cf. Abraham Grossman, _Rashut haGola beBabel bitkufat

haGueonim_, Jerusalem 1984).

Aun asi, tanto para los judios de la Diaspora y de Babilonia el Exilarca

representaba la continuacion del liderazgo judio politico y davidico a

pesar del Exilio, lo que infundia de esperanzas mesianicas y sobre todo

daba respuestas al debate con el Islam (y el Cristianismo) sobre la

eleccion o el abandono de Israel por parte de Dios. En cuanto a los

gueonim, estos representaban en Babilonia al liderazgo espiritual y en la

Diaspora, por lo menos, una autoridad especializada en materias de *halaja*

(Tsvi Groner, “HaGueonim”, in: Irad Malkin & Zeev Tzahor (eds), _Manhig

vehanhaga- kobetz maamarim_, Jerusalen 1992, pp. 143-163) que venia a

suplir un vacio dejado por la desaparicion de Jerusalem como epicentro de

la vida judia.

Edad Media- Las Kehilot 1038-1348

El devenir historico de los judios durante la Edad Media supuso una vida

politica e institucional bajo la hegemonia del cristianismo y del Islam. Se

estima que entre los siglos X-XI la poblacion judia mundial no ascenderia

los 1.000.000 de personas. Un 80% de los judios vivirian en tierras del

Islam, mientras que tan solo un 20% en tierras cristianas. Estas

proporciones se modificarian con el tiempo a favor de un crecimiento de la

presencia judia en tierras de la cristiandad debido al desarrollo

demografico (en el norte de Europa: unos cuatro hijos promedio familiar), a

las migraciones a tierras cristianas (causadas por persecuciones como las

generadas por los Almohades en Espana de 1146 o por factores de atraccion

economico), a la transformacion de tierras islamicas (Espana y Portugal de

la “Reconquista”), etc. Sin embargo, a partir de finales del siglo XIII se

comienza a presenciar un proceso de vaciamiento de la presencia judia

oficial en el Occidente cristiano y una emigracion consecuente hacia el

Oriente (el Imperio Otomano, Polonia). La expulsion de los judios de

Inglaterra en 1290, las numerosas expulsiones que se daran en el suelo

frances (como la de 1306 o la expulsion de Provenza en 1501), la de Espana y

de Sicilia en 1492, el confinamiento de los judios de los Estados

Pontificios en los Ghettos de Roma, Ancona y Avinon (1555). Las matanzas y

las persecuciones de los “pastorcillos” en el sur de Francia en 1320, las

generadas por la Peste Negra en Alemania en torno a 1348. Los bautismos

forzados de Napoles a finales del siglo XIII, en Espana a partir de los

alborotos de 1391, la conversion masiva de los judios de Portugal en 1497,

etc.. Sin embargo, esta “terminalidad” del judaismo medieval no nos debe

conducir exclusivamente a empanar nuestra vision de liderazgo con una

“historia lacrimosa”. El liderazgo judio no se vio tan solo confrontado con

aquellos momentos de sufrimiento y de crisis generadas por el exterior.

Siendo entidades generalmente aceptadas en el status quo de las religiones

mayoritarias y vencedoras, las instituciones de liderazgo judio debieron

responder a los desafios de la “normalidad” de su “”epoca”.

Ahora bien, a pesar de las diferencias regionales y cronologicas se puede

decir grosso modo que la Edad Media judia esta caracterizada por la

urbanizacion de la sociedad judia, por una produccion cultural que nada

tiene que ver con la concepcion estereotipica de un medioevo de barbarismo y

retroceso, asi como su dependencia politica de sociedades regidas por

religiones monoteistas, universalistas y “dependientes” del judaismo. Esta

“dependencia” genetica e ideologica explica en buena medida la inferioridad

legal del judio en tierras del Islam y del Cristianismo, las expulsiones,

las matanzas y las conversiones forzadas, pero tambien –y por paradojico que

pueda parecer- la aceptacion y la legitimacion de comunidades judias mas o

menos autonomas con sus propias instituciones de liderazgo. Es asi que para

Robert Chazan ( “Medieval Jewish Political Institutions”, in: Zvi Gitelman

(ed.), The Quest for Utopia- Jewish Political Institutions Through the Ages,

Armonk, New York 1992, pp.67-79) la vida politica de los judios durante la

Edad Media se vio propulsada por tres factores diferentes e

interdependientes:

1- La necesidad de erigir sistemas e instituciones de liderazgo judio afin

de abordar las necesidades y los intereses de los judios de la diaspora

medieval ante los contextos historicos especificos.

2- El propio caracter de la tradicion normativa judia (la liturgia, los

preceptos, etc.) exigia la presencia de sistemas sociales organizados que

puedan garantizar el buen cumplimiento de la ley mosaica.

Tanto el numeral 1- como el 2- ponen de manifiesto el caracter voluntario y

contractual que estaria en las base del liderazgo judio durante la Edad

Media. Despues de todo quien no queria ser judios podria convertirse a la

religion mayoritaria. La apostasia era tambien un medio de contestacion de

las instituciones comunitarias y de sus lideres. No es por acaso que el

apostata Nicolas Donin, celebre por representar al cristianismo en la

disputa religiosa de Paris en 1240 en torno al Talmud, antes de su

conversion habria sido excomulgado por su comunidad por oposicion a la

misma. Sin embargo, Robert Chazan ha tenido el bien de senalar un tercer

aspecto que viene a moderar el caracter puramente voluntario del liderazgo

judio medieval:

3- La existencia de un reconocimiento de las autoridades mayoritarias (la

monarquia, la aristocracia, la autoridad religiosa, las ciudades etc.) hacia

un judaismo autonomo. Por cierto es que esta autonomia responderia a la

concepcion comun en el Islam y en el Cristianismo de que los judios eran una

suerte de excepcion a la regla en la sociedad mayoritaria: que debia de

aceptar como son bajo ciertas condiciones politicas, economicas y simbolicas

de sumision en tanto que entes aparte de la sociedad musulmana o del orden

feudal o burgues de la sociedad cristiana y siempre y cuando no atenten

contra los valores supremos de la mayoria. Lo que explica el hecho que las

instancias de poder quisiesen a veces modificar las estructuras

institucionales y de liderazgo judio afin de poder dominar mejor los

destinos de la minoria hebrea. Pero esta premisa de autonomia pasa por la

aceptacion de las directivas formuladas por los lideres comunitarios y su

validez legal general. De esta manera, no es extrano ver que las autoridades

no judias generalmente apoyasen las medidas de cohersion ejercidas por el

liderazgo de las comunidades judias ante sus infractores al menos que estos

prueben justicia o optasen por la apostasia. De esta manera, el liderazgo

judio medieval no puede decidir por aquellos que no querian ser judios, pero

si por aquellos que por mas criticos que fuesen optasen por no dejar de

identificarse con el rabinismo.

Con la instauracion del Califato Omeya y con la decadencia paulatina del

centro judio en Babilonia a partir de los siglos IX y X, presenciamos

fenomenos de emigracion de judios desde el este al oeste, lo que trajo

consigo el refuerzo y la formacion de comunidades judias de alto prestigio

como las del Cairo, Kairuan (Tunisia) y Cordoba. El influjo babilonico y el

contexto islamico en la que se vieron caracterizadas estas comunidades de

“judios del Islam” es obvio. Desde un punto de vista cultural y religioso,

la tradicion babilonica (e.g. el Talmud, la impronta de las Yeshivot) se

habria plasmado mediante la existencia de fuertes nexos de dependencia de

estas comunidades con el centro babilonico (e.g. el envio de preguntas en

materias religiosas y de dinero al Exilarca y a los Gueonim), para luego dar

paso al nacimiento de tradiciones regionales y propias. Un proceso similar

se articulo en el plano del liderazgo politico. La existencia de lideres

judios en las diferentes comunidades judias del Islam se encontraron a la

sombra del liderazgo babilonico. Si en un plano religioso eran las Yeshivot

de Babilonia en la persona de sus lideres, los Gueonim, aquellos que tenian

la ultima palabra en materia de jurisprudencia religiosa sobre comunidades

tan distantes como las de Espana musulmana, en materias politicas era el

Exilarca babilonico quien encarnaba la persona del rey judio a pesar del

exilio y las esperanzas mesianicas, por lo que si no era para todos el lider

politico real, lo era en lo referencial. Asi no es de extranarse que el tema

del liderazgo del Exilarca babilonico haya surgido en el debate religioso en

la Espana musulmana entre el judio de la corte Ibn-Narguila y el teologo

musulman Ibn-Hasam. Con la decadencia del centro babilonico y la emergencia

de los centros locales se daba paralelamente el afianzamiento y la

legitimacion de un liderazgo judio local tanto en lo religioso como en lo

politico. Frente al primero se trataba de un proceso de creacion de nuevos

centros de saber, un translatio scientiae, que debido a su caracter

tradicional y conservador necesitaria sus propias justificaciones. A este

respecto el “Libro de la Tradicion” (Sefer HaKabala) de Abraham Ibn-Daud

(Cordoba c.1110- Toledo c. 1180) nos ofrece un excelente ejemplo. En el

episodio mas o menos mitico, que los investigadores han llamado “el relato

de los cuatro cautivos” Ibn-Daud nos cuenta como cuatro sabios judios de

indiscutido saber eran apresados en alta mar por la flota musulmana del

califa de Cordoba Abd-al-Rahman III y vendidos a diferentes comunidades

judias del Mediterraneo musulman: el Cairo, Kairuan y Cordoba. Era asi que

estas comunidades se transformaban en centros de liderazgo religioso

autosuficientes e independientes de Babilonia. Para Ibn-Daud se trataba

tambien de la prueba fehaciente de que Dios habria querido perpetuar la

“cadena de la tradicion” rabinica originaria en el Sinai (Abot 1), ahora en

la persona de un liderazgo disperso.

En cuanto al liderazgo politico, todo parece indicar que el precedente

babilonico del Exilarca y de banqueros influyentes en la corte del califa,

llevaron consigo el ascenso de un liderazgo politico judio reconocido por el

gobierno musulman. A pesar de la imposibilidad de los judios de ejercer

cargos de poder en tanto que nacion protegida, uma al-dhimma, en la

practica, los lideres de los judios eran a su vez personas que por su

importancia en las Corte habrian adquirido cargos de poder que aunaban la

representacion de los judios ante el califa (e.g. la recaudacion de los

impuestos como la djizia, la defensa de los intereses comunitarios, etc.) y

el ejercimiento de cargos economicos y administrativos. Asi a partir del

siglo IX en el Norte de Africa y en Espana, comienzan a surgir verdaderas

dinastias de judios de la Corte, los Neguidim (banqueros, medicos,

traductores, diplomaticos, consejeros, arrendadores) que en este ultimo pais

tendran su continuacion en los reinos cristianos. Solo en algunos casos,

como en el de Maimonides (1135-1204) y su descendencia en Egipto,

encontramos al cortesano judio ejerciendo el rol de autoridad religiosa

entre las comunidades judias. Por lo general encontramos un liderazgo

politico identificado con la Corte pero diferente del religioso.

La doble naturaleza del judio de la Corte como representante y lider de las

comunidades judias ante el gobierno y como miembro de una cuasi-aristocracia

real, llevaba consigo la impronta de la responsabilidad de estos ante el

sentir de las comunidades judias pero tambien a defender su condicion de

clase. Esta ambiguedad llevo a la constitucion de verdaderas dinastias de

judios de la Corte que no necesariamente tenian el apoyo consensual de sus

comunidades. Con el tiempo el monarca (musulman o cristiano) les habria

dispensado de pagar impuestos como al de la carne casher, recayendo su pago

al resto de la comunidad. A veces el cortesano podia vivir fuera del barrio

judio, era dispensado de utilizar el signo distintivo, excepcionalmente le

era concedido portar armas, cabalgar a caballo etc.. Lo que muchas veces le

llevo la animosidad y el enajenamiento por parte de las comunidades judias

embarcadas muchas veces en una lucha entre sus elites oligarquicas y sus

clases populares (E.g. Yom-Tov Assis, “Tsisa jevratit umaabak bein maamadi

bekehilot Sefarad lifnei haguerush”, in: Yosef Dan (ed.), Tarbut vehistoria,

Jerusalen 1984, pp. 121-145). Es por ello que el historiador Haim Bienart

llego a distinguir entre judios de la Corte “buenos” y los “malos”, de

acuerdo con el grado de solidaridad y de sensibilidad de estos con respecto

al sentir de sus comunidades. Personalmente creo que esta division peca por

dualista. El judio de la Corte en tierras del Islam o en la Peninsula

Iberica era un tipo de liderazgo que solia incluir en una misma persona

ambas condicionantes (Haim Beinart, Los judios en las Cortes Reales de

Espana, Buenos Aires 1975) .

En cuanto al resto de los paises de la cristiandad (especialmente: Italia,

Alemania, Francia e Inglaterra) todo parece indicar que el surgimiento de

las comunidades judias locales como centros de liderazgo autonomo tambien

fue acompanado por una tradicion religiosa anterior, aunque se encontrase

mayormente desprovista de una continuidad tradicional en el plano de sus

modelos de liderazgo. Esto quizas se deba a la paucidad numerica de las

comunidades judias del norte de Europa (para el siglo XI se calculan unos

20.000 judios residentes en Alemania y una suma un poco menor para los

judios de Francia residentes al norte del rio Loire), a una autonomia menor

concedida por las monarquias cristianas (especialmente desde el siglo XII, a

partir del desarrollo de corrientes monarquicas centralistas) , asi como la

dependencia cultural de estos centros con el judaismo ya muy disminuido y

carente de un fuerte liderazgo politico que era Erets Israel.

Las investigaciones modernas vienen senalando que si para las comunidades

judias en tierras del Islam fue Babilonia la fuente esencial de influencia,

en el caso de Europa del norte habria sido esencialmente la impronta de

Erets Israel. Asi y hasta el siglo VIII el relativamente numeroso judaismo

en Bizancio y en el sur de Italia (Apulia, Sicilia) habrian mantenido

fuertes lazos de dependencia con el liderazgo religioso de las Yeshivot de

Erets Israel. Pero a partir de entonces surgiria un paulatino

distanciamiento con respecto a este centro que seria la consecuencia de la

penetracion creciente de la influencia babilonica en aquellas regiones y muy

especialmente, debido al nacimiento de un liderazgo religioso local y

autonomo. Ahora bien, las comunidades judias asentadas al borde del rio Rhin

(Ashkenaz) tendrian por origen el establecimiento de algunas familias

provenientes de Italia y en menor medida de Espana y Provenza. Hasta por lo

menos el siglo XI eran aquellas familias de patricios judios alemanes (los

Kalonymos, los Abun, los Machir) quienes influirian sobre las comunidades

del Norte de Francia aun despues de la actividad de un Rashi (Troyes

1040-1105) o de los Baalei Hatosafot (siglos XII-XIII), mientras que a

partir de los siglos XII y XIII les ocurria lo propio a otras comunidades

judias fruto de la expansion francesa (e.g. Inglaterra tras 1066) o alemana

(e.g. Austria, Bohemia) (Abraham Grossman, Jajamei Ashkenaz harishonim,

Jerusalen 1981; Idem, Jajamei Tzarfat harishonim, Jerusalen 1995). Estas

comunidades fueron, al menos hasta el siglo XIII, de proporciones bastante

reducidas y de relativa homogeneidad socio-economica y cultural, si las

comparamos a las comunidades judias del Oriente y del Mediterraneo, lo que

repercutio en la homogeneidad y en la cercania entre sus lideres y

liderados. Sus judios se dedicaban esencialmente al comercio internacional y

solo mas tarde al prestamo de dinero a interes. En estos contextos debemos

comprender asimismo la emergencia de un liderazgo espiritual local e

independiente a la par de la constitucion de verdaderas federaciones

comunitarias regionales (como la de Shum para las comunidades renanas) afin

de garantizar el cumplimiento de las decisiones adoptadas por las pequenas

comunidades (kehilot) europeas (las llamadas takanot) (hacia 1096 existian

unas 20 comunidades judias en Alemania) muchas veces divididas por las

fronteras politicas de una Europa fragmentada. Esta caracteristica sera una

de los fenomenos mas salientes de la historia judia europea durante la Edad

Media (Louis Finkelstein, Jewish Self-Government in the Middle-Ages, New

York 1964 ) De esta manera, encontramos a lideres religiosos como Rabenu

Guershom Meor-Hagola (“la luz del Exilio”) (960- Mainz 1028) , que contra

todo precedente rabinico impone la monogamia como unica forma de matrimonio

judio, asi como la prohibicion manifiesta de que el esposo pudiese

divorciase sin la correspondiente anuencia voluntaria por parte de su esposa

bajo la pena de excomunion (herem) . Esta medida de coercion que impone tan

solo el ostracismo social del criminal en los marcos de una o varias

comunidades indica la existencia de un verdadero consenso contractual y

voluntario entre los lideres comunitarios y sus liderados, pero tambien como

veiamos atras, era el resultado de una cooperacion por parte de las

autoridades no judias. Sin embargo esta relativa horizontalidad entre

lideres y liderados no se daria para siempre. El crecimiento de las

comunidades ashkenazies, la competencia economica creciente entre los judios

y los habitantes cristianos de las ciudades, asi como el ascenso de los

apetitos centralizadores de los monarcas y del papado, habian creado

fenomenos de dinamismo y de tensiones entre los lideres entre si y con

respecto a sus liderados. Por una parte, el crecimiento demografico y las

corrientes emigratorias crearon una mayor heterogeneidad cultural y

socio-economica entre los judios de Ashkenaz. Asi nacia un rabinato

profesional (i.e. que vivia de su saber religioso) que venia a suplir las

carencias de las masas ignorantes. Por otra parte, la division entre

aquellas familias de patricios fundadores y los que emigraron

posteriormente, afianzo el ascenso de un liderazgo judio “laico” y elitista:

los sindicos (parnasim) o tovei hair (boni homines), que comenzaron a ver en

el rabi un mero empleado comunal para la labor ritual de la comunidad y en

su propia funcion, la de lideres comunitarios (Mordechai Breuer, Rabanut

Ashkenaz bimei habeinaim, Jerusalen 1976) . Por otro lado, las percepciones

externas hacia los judios en tanto que “siervos del tesoro” (servi camerae)

por parte del monarca absoluto, o en tanto que sujetos a la “potestad

apostolica” de acuerdo con los papas “reformadores”, al hacer de la

comunidad judia otro elemento de poder real o papal, trajo consigo una mayor

injerencia de las autoridades gentiles en la eleccion de sus lideres

comunitarios ya sea como rabinos o en tanto que parnasim. Esta situacion

llevo al ascenso de familias “plebeyas” al zenit del liderazgo comunitario

no por sus propias virtudes sino debido a que su riqueza les habian

garantizado la confianza y el apoyo del principe, del obispo o del rey, en

materias comunitarias. Desde entonces, las comunidades judias del norte de

Europa sumidas en luchas mas o menos abiertas entre rabinos y parnasim

entraba en una fase de tensiones entre un liderazgo compuesto por “nuevos” o

por “viejos” ricos o sabios, apoyados o rechazados por las estructuras del

poder de la sociedad mayoritaria. Sin embargo ( con la excepcion de los

judios en Inglaterra o de Italia del centro y norte), no se pudo dar un

verdadero fenomeno de judios de la Corte como en el caso de la Espana

cristiana. Esto se habria dado asi debido al hecho que el crecimiento

cuantitativo y cualitativo de estas comunidades judias fue silenciado por

las expulsiones, por las matanzas y por las conversiones forzadas provocadas

o aceptadas a posteriori por sus gobernantes.

Fin de la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna (Las

Federaciones (Vaadim); El periodo pre-emancipatorio ).

El paso de la historia del pueblo judio del fin de la Edad Media a la Edad

Moderna estan marcados por una serie de vaivenes geograficos y demograficos

de impronta considerable. Como anteriormente lo veniamos mostrando, las

conversiones en masa, las matanzas, las expulsiones y la “ghettoizacion” de

los judios en Europa occidental llevaron consigo un proceso de vaciamiento

de judios publicos en los paises europeos, y la confinacion en Ghettos en

los Estados Pontificios y en la Republica Veneciana. Se daba entonces, un

proceso de emigracion hacia Oriente y el consecuente florecimiento de nuevos

centros judios en aquellas regiones (Polonia-Lituania y el Imperio Otomano)

de gran importancia por su densidad demografica y por su influencia sobre el

resto de la Diaspora. Esta concentracion en el Oriente fue acompanada por un

proceso de relativa unificacion del rito judio, creandose a partir de las

postrimerias del siglo XVI dos grandes vertientes rituales: la ashkenazi y

la sefardis, como consecuencia de la labor codificadora de Rabi Yosef Caro

(1488-1575) y de su homologo ashkenazi, Rabi Moshe Isserles (c. 1525-1572).

La difusion de la Cabala de Safed tambien cumplio el rol de elemento

unificador en el seno de buena parte del judaismo diasporico. Estos procesos

de “comunicacion” y de “globalidad” entre las comunidades mas diversas

explicaria parcialmente la difusion que tuvo el movimiento del falso mesias

Shabtai Zvi (convertido al Islam en 1666) en el Imperio Otomano, llegando

desde el Yemen hasta Holanda. Lo que llevo a Gershom Scholem a senalar que

esta “mediatizacion” del movimiento “sabateano” de caracter activista en el

plano de la Redencion mesianica, seria una de los indicios mas marcantes que

senalaban el paso del pueblo judio a la Edad Moderna.

El segundo movimiento migratorio se dio en el sentido contrario y sobre

todo, a partir del siglo XVII. Ahora atraidos por la Europa absolutista y

mercantilista, comenzarian a restablecerse nuevas comunidades judias en

Europa Central y Occidental. Las mismas comunidades que en definitiva

viviran en carne propia fenomenos de primer orden que otrora fueron

senalados como los comienzos mas cabales de la modernidad judia: el

Iluminismo judio (en la persona de Moises Mendelssohn (1729-1786) segun

Heinrich Graetz) y la Emancipacion de los judios con su paso a la condicion

de ciudadanos (eventos como la Revolucion Francesa de 1789, segun Simon

Dubnow o Rafael Mahler). Recientemente el historiador Shmuel Ettinguer

mostraria que fueron las propias condicionantes de la repoblacion judia de

Europa Central y Occidental las responsables del paso a la modernidad, por

lo que se deberia anticipar la linea demarcatoria de la periodizacion a unos

150 anos, aproximadamente. Sea como fuere, resulta claro que tanto para

Scholem como para Ettinguer se trata de una epoca de profundos trastornos en

el vivir judio y de relevancia capital para su devenir en la posteridad.

A los efectos de nuestro curso veremos sucintamente en que medida estos dos

procesos migratorios que mencionabamos antes contribuyeron a la creacion de

nuevos modelos de liderazgo judio.

a- El paso de Occidente a Oriente

La emigracion de los judios hacia el Oriente llevo a la fortificacion de dos

centros de vida judia de primer: el Imperio Otomano y el reino de Polonia

(Lituania). Eran entonces dos potencias de primer orden que veian en el

judio un factor cardenal para la reactivacion de las economias locales Se

estima que hacia finales del siglo XVI vivirian unos 150.000 judios en el

Imperio Otomano (excluyendo el Magreb), mientras que en Polonia y Lituania

su numero total oscilaria en las 75.000 personas. Con el paso del tiempo el

crecimiento demografico tendera a favorecer al judaismo del Este-europeo, ya

que a mediados del siglo XVII se contarian unas 300.000 residentes de fe

mosaica. A fines del siglo XVIII sumaban 750.000 almas.

1-Europa Oriental

“Clarum regnum Polonorum est paradisum Judaeorum”, era un dicho difundido

que tras la experiencia de la Shoa nos parece hoy una ironia. Sin embargo,

desde 1264 los judios eran autorizados a residir en Polonia y a partir de

1512 sabemos de la nominacion de judios encargados de recolectar los

impuestos: lo que junto con la existencia de los rabanei medina para las

grandes regiones que conformaban Polonia y Lituania (una suerte de autoridad

religiosa y politica muchas veces nombradas por el monarca polaco),

constituian el estado embrionario de un judaismo este-europeo en plena

expansion. El organismo de liderazgo maximo que caracterizara a este

judaismo sera el Vaad Harba haAratzot en Polonia (“el Consejo de las cuatro

regiones”: la Gran Polonia, la Pequena Polonia, Podolia y Volhynia) y el

Vaad Lita (“el consejo de Lituania” compuesto por: Brest-Litovsk, Grodno y

Pinsk). Estos “Consejos” habian comenzado a funcionar a partir de finales

del siglo XVI, reuniendose en sus comienzos dos veces al ano en las grandes

ferias para tratar en torno a asuntos impositivos. Sin embargo, estas

estructuras confederativas de liderazgo pasarian a tratar tematicas de orden

propiamente comunitario (educacion, asistencia a los necesitados, evitar la

competencia economica desleal, etc. etc.) . Ahora bien, la unidad primera

de estas organizaciones eran las comunidades (kehilot) . Estas enviaban a

sus representantes a sus respectivos consejos regionales (glilot) , quienes

enviaban sus representantes a los veadim. Los veadim poseian por su parte su

burocracia e instancias de liderazgo que incluian un parnas a la cabeza del

Ejecutivo del “Consejo” y un shtadlan cuya tarea era la de ser mediador

entre las comunidades judias y las autoridades no-judias. Este sistema

representativo de liderazgo judio nos puede parecer democratico. En

realidad, aquellos que tenian uso de voto en cada kehila eran sus miembros m

as ricos y prominentes, por lo que los veadim eran una confederacion de

cariz oligarquico. Con la crisis social de 1648, la alienacion entre el

Consejo y las masas judias llego a tal punto que fueron las guildas

profesionales y el movimiento jasidico que vinieron a llenar este espacio de

liderazgo representativo. Tras las terribles matanzas anti-judias de los

anos1648-1649 llevadas a cabo por las tropas ucranianas de Bogdan

Chmielnicki y las guerras de Suecia y de Rusia contra Polonia en 1660, el

judaismo polaco pasaba por momentos de crisis y de pauperizacion que los

“Consejos” no pudieron proponer respuestas convincentes a sus liderados. Asi

la disolucion del Vaad Harba haAratzot en 1764 por parte de las autoridades

polacas, era tambien funcion de la emergencia de otro modelo de liderazgo

judio alternativo (junto a las guildas y cofradias): el jasidismo (Shmul

Ettinguer, “The Council of the Four Lands”, in: Anton Polonsky et al.

(eds.), The Jews in Old Poland 1000-1795, London & New York 1993, pp.

93-109). En estos contextos de liderazgo alternativo, tenemos que comprender

el exito y la difusion del movimiento jasidico en la persona de Rabi Israel

Baal Shem-Tob (1700-1760) y de sus continuadores. El Rabi o Tzadik de los

jasidim se erigia como un verdadero lider espiritual y mistico que no

solamente a traves de su imitacion y su adhesion se conseguia establecer

nexos de mediacion con una Divinidad a la que no siempre se le podian

comprender sus intenciones. El Tsadik era el representante de Dios sobre la

tierra y su lider carismatico, por excelencia. Emplazados generalmente en

pequenas localidades, los lideres jasidicos imponian la creacion de nuevos

centros de liderazgo que poseian sus propias Cortes y que influenciaban

mucho mas alla del perimetro de la ciudad o del pueblo en cuestion. Estas

realidades nos explican que muchas veces los lideres jasidicos se

enfrentaran con las autoridades establecidas de las comunidades en torno a

tematicas como ser los lugares de culto (sinagoga o shtiblej) y la manera de

matar ritualmente a los animales (shjita)). El hincapie puesto por los

primeros jasidim en el sentimiento, en coronar los preceptos divinos mas con

lo vivencial que con lo intelectual, suponia erigir un liderazgo alternativo

y contestatario al existente que no parecia dar respuestas eficaces a la

masa de sus liderados. (Chone Shmeruk, “Hasidism and the Kehilla”, in: Anton

Polonsky et al. (eds.), The Jews in Old Poland 1000-1795, London & New York

1993, pp. 186-195)

2- El Imperio Otomano

En el Imperio Otomano las cosas fueron un tanto diferentes, por lo menos en

sus comienzos. Y es que en esta vastisima region que iba desde los Balcanes

a la frontera Persa y desde alli hasta Marruecos, los emigrados provenientes

de la Peninsula Iberica se encontraron con comunidades pre-existentes

establecidas desde antano. Los descendientes del judaismo bizantino o lo

“romaniotes” en los balcanes y las comunidades autoctonas de los mustaarabim

en el Medio Oriente y en el Norte de Africa. Ahora bien, a pesar de la

minoria numerica de los emigrados hispanos, estos poseian una autoconciencia

de superioridad cultural frente a sus anfitriones judios, mientras que las

autoridades otomanas u otras veian en sus elites elementos que por su

importancia economica merecian tener las “riendas” del liderazgo judio

(Joseph R. Hacker, “Superbe et desespoir; l’existence sociale et spirituelle

des Juifs iberiques dans l’Empire ottoman”, Revue Historique, DLXXVIII

(1991), pp. 261-263). Asi en un primer momento los contactos entre los

megorashim (“expulsados”) ibericos y los toshavim (“habitantes autoctonos”)

se caracterizaron por enfrentamientos y tensiones intercomunitarias tanto en

un plano ritual (costumbres) como en el del liderazgo comunitario (e.g.

formacion de comunidades diferentes de megorashim y de toshavim), que

generalmente, terminaron por la victoria de los megorashim sobre los

toshavim .

En el Imperio Otomano no habria aun un liderazgo institucional centralizado

hasta las reformas del Tanzimat durante el siglo XIX. Aceptadas como

autonomas, las comunidades judias en el sistema del millet basado en el

derecho islamico, poseian en cada ciudad o localidad sus kehilot

reconocidas, lo que permitia la creacion de un sin fin de agrupaciones e

instancias de liderazgo de acuerdo al origen de sus miembros o a otros

criterios de filiacion grupal. En general, cada kehila giraba en torno a su

sinagoga que articulaba el resto de sus instituciones comunitarias. Ahora

bien, cada ciudad de importancia poseeria un liderazgo en comun,

representado por el estaba el Haham Bashi en lo religioso y el k?ya o

shtadlan en lo civil (i.e. la colecta de los impuestos gubernamentales y

comunitarios), actuando por ende como representante politico de los judios

locales ante las autoridades (Stanford J. Shaw, The Jews of the Ottoman

Empire and the Turkish Republic, New York 1991, cap. 2). Esta fragmentacion

del liderazgo comunal se muestra casi que contraria a los sistemas

confederativos del judaismo Este-europeo de aquel entonces, conllevando la

dificultad de llegar a controlar a sus miembros ya divididos en razon a su

heterogeneidad comunitaria. Por ello, de cuando en cuando se realizaban

esfuerzos a nivel local para llegar a acuerdos (haskamot) que tengan una

aplicacion general en una region o ciudad. Pero la falta de un liderazgo

centralizado era siempre factor de dificultad a la hora de llegar al

consenso aun en las pocas instituciones existentes de liderazgo

inter-comunitario. Asi por ejemplo, con la muerte del Haham Bashi de

Estambul el “romaniote” Rabi Eliahu Mizrachi en 1526, las tensiones entre

“sefardies” y “romaniotes” fueron tales que solo en 1834 se pudo nombrar a

un sucesor a dicho puesto!

Este vacio en los andamiajes del liderazgo de los judios del Imperio Otomano

(y las regiones mas o menos dependientes del mismo) fueron aprovechados por

los judios avecinados a la Corte del Sultan. Estos, generalmente de origen

iberico –muchos de ellos de origen “marrano”- actuaron como prominentes

consejeros, banqueros, diplomaticos, medicos, etc., desde el siglo XVI y

hasta la segunda mitad del siglo XVII. En algunos casos llegaran a tener

titulos de nobleza como fue el de Don Yosef Nasi, Duque de Naxos (c.

1524-1579) o el de Alvaro Mendes/Ibn Iaish Duque de Mitilene. En calidad de

judios de la Corte estos se erigian como representantes y lideres de los

judios ante el Sultan y en algunos casos como patrones “proto-sionistas” de

la colonizacion judia en Safed y en Tiberiades en (Leah

Bornstein-Makovetsky, “L’activite diplomatique de l’elite sepharade apr?s l’

expulsion”, in: Shmuel Trigano (ed.), La societe juive ? travers de l’

histoire, Paris 1993, vol. III, pp. 433-462). Su dependencia con un Sultan

cada vez menos dependiente de sus cortesanos judios y mas de su propia

Corte, los llevaria a perder su eficacia representativa en tanto que lideres

ad hoc del judaismo otomano. La relativa ineficacia del liderazgo judio

establecido frente a los embates del movimiento mesianico de Shabtai Tzvi a

mediados del siglo XVII seria una prueba de ello.

i- De Oriente a Occidente

Por otra parte, desde los comienzos del siglo XVI se puede percibir a claras

un proceso de emigracion de Oriente a Occidente y de re-poblamiento de

Europa Central y Occidental por judios, llevados a cabo esencialmente por

dos fenomenos autonomos de establecimiento en torno a:

1) La constitucion de comunidades judias de origen “marrana”

2) Las comunidades cuyas bases fueron los “judios de la Corte” (Hofjuden)

Como veremos a continuacion, las diferencias que separan ambos fenomenos,

revisten al menos tres elementos en comun e interdependientes:

1- El ser comunidades sin tradicion politica e institucional

2- Su extrema dependencia con sus lideres politicos

3- Sus trazos de liderazgo “moderno” .

1) Las comunidades de origen “marrana”

El fenomeno “cristiano nuevo” o “marrano” desde sus comienzos fue acompanado

(en Espana desde 1391 y en Portugal desde 1497) por olas migratorias y por

la conformacion de nuevas comunidades. En un principio dirigidos

esencialmente hacia al Norte de Africa y al Imperio Otomano, durante el

siglo XVI encontramos comunidades judias de origen “marrana” en Italia (e.g.

Ferrara, Venecia, Liorna), mientras que durante los siglos XVII y XVIII en

Europa del Norte y Occidental (e.g. Amsterdam, Hamburgo, Londres) y en las

Americas (e.g. Recife, Curazao, Nueva York) . Estas comunidades respondian a

los motivos bien dificiles de discernir entre las persecuciones religiosas o

etnicas en Iberia y la busqueda de nuevos horizontes de expansion economica.

Y es que esta “gente da na??o” o “homens de negocios”, como eran llamados,

basaban su vida grupal en el poderio de sus elites dedicadas al comercio

internacional o a la banca, erigiendo para ello redes de filiales en

aquellos lugares de especial atractivo economico. Por ello, la fundacion de

las comunidades sefardies de origen “marrana” en Europa Occidental iban de

la mano de la actividad comercial y financiera que ejerciesen sus miembros

mas prominentes. Cuando Richelieu, por ejemplo, ‘hacia la vista gorda” ante

la presencia de comerciantes portugueses de sospechosa fe mosaica en una

Francia que oficialmente no toleraba la presencia judia, ponia de manifiesto

que la razon de la presencia de estos sefardies obedecia a una basica “Razon

de Estado” sintetizada en su conveniencia y utilidad economica. Es en estos

marcos mercantilistas que podemos comprender que las comunidades de origen

“marrana” fuesen lideradas por sus elites economicas: los parnasim. Casos

como los potentados Duarte Nunes da Costa (alias Jacob Curiel) o Antonio

Lopes Suasso (Baron de Belmonte) de Amsterdam durante el siglo XVII,

muestran la existencia de un liderazgo sefardi de corte fuertemente

oligarquico.

Es verdad, tambien existian los rabinos y toda una burocracia religiosa

bastante sofisticada. Quizas mas que en otros contextos, el liderazgo

religioso se hacia mas imperioso que nunca en estas comunidades de antiguos

cristianos nuevos. Desde su ingreso en las kehilot estos “judios nuevos”

pasaban por un largo proceso de rejudaizacion a todos los niveles, lo que

implicaba la necesidad de poseer un liderazgo religioso muy activo y

vigilante. Sin embargo y como lo senala Yosef Kaplan, el paso del

“cristianismo” al judaismo de estos “marranos” iba de la mano de un proceso

de seleccion y adaptacion de aquellos elementos ibericos y cristianos que

podian ser de utilidad para la constitucion de esta nueva identidad judia

normativa y comunitaria. Entre ellos iria imponiendose la vision de un

liderazgo rabinico confinado al espacio sagrado de la sinagoga hostil a todo

“entusiasmo” religioso, mientras que el espacio publico y civil seria

relegado a las autoridades seculares de sus parnasim. Grosso modo,

estariamos frente a un liderazgo judio moderno en el sentido de su

delimitacion y separacion bien marcada entre los asuntos de la “Iglesia” y

los del “Estado” en el interior de sus comunidades (Yosef Kaplan, “La

comunidad sefardi de Amsterdam en el siglo XVII: entre la tradicion y el

cambio”, in: Los judios nuevos de Amsterdam. Estudio sobre la historia

social e intelectual del judaismo sefardi en el siglo XVII, Barcelona 1996,

pp.23-55).

2- Los judios de la Corte (Hofjuden)

El mercantilismo habia afectado a Europa Central especialmente entre los

anos 1650-1750. El ideal del monarca Absoluto que vela por la prosperidad de

sus habitantes se hizo eco en una region dividida en un mosaico de pequenos

Estados soberanos. En estos contextos politicos y economicos, el soberano

comienza a invitar a aquellos judios, generalmente, grandes comerciantes de

Europa Oriental y de Bohemia, que serviran su Corte por razones

estrictamente utilitarias. Seran los banqueros y los financistas del

monarca. En tanto que Hofjuden, la relacion de estos judios cortesanos con

respecto a la voluntad del soberano se caracterizara por lazos de extrema

dependencia, fragilidad y vulnerabilidad. Estas caracteristicas de base en

la relacion entre el Hofjude y el monarca las vemos en muchos casos

concretos. Asi, mientras que la Comunidad judia de Viena era expulsada en

1670 por Leopold I, siete anos despues el mismo gobernante nombraba al judio

Samuel Oppenheimer (1630-1703) como proveedor imperial y luego a otros

judios de la Corte que pasarian a vivir en Viena formando nuevos nucleos

comunitarios. Las posiciones manifiestamente antisemitas de Federico II de

Prusia (reina entre 1740-1786), no impidieron que “sus” judios financiasen

su campana militar durante la Guerra de los Siete Anos (1756-1763). Por lo

que la posicion del judio de la Corte fue, en general, mas que precaria, sin

poder reducirla tan solo al celebre caso de Sus Oppenheimer (1698-1738),

caido en desgracia tras la muerte de su soberano protector .

De acuerdo con Michael Graetz, no existiria ningun nexo de continuidad

entre los Hofjuden y los potentados judios del siglo XIX como los Rotschild.

Estos serian el fruto de un enriquecimiento posterior proveniente de las

clases medias (Michael Graetz, “Court Jews in Economics and Politics”, in:

Vivian B. Mann & Richard L. Cohen (eds.), From Court Jews to the Rotschilds.

Art, Patronage, and Power 1600-1800, Munich & New York 1996, pp. 27-43). Sin

embargo, existiria otro tipo de continuidad radicada en la impronta de los

Hofjuden como agentes de los procesos de modernizacion en el seno de las

comunidades judias. Y es que el judio de la Corte era el lider maximo e

indiscutido de sus comunidades. En muchas ocasiones, estas se habian erigido

tras la invitacion y el establecimiento del Hofjude por parte del soberano.

Lo que quiere decir que el Hofjuden solia ser la fuente de legitimidad de la

comunidad judia. Del Hofjude dependia la supervivencia de la comunidad judia

y a menudo, el propio integrante individual de la misma tenia por origen la

familia o el sequito de sus servidores y asistentes. Esto explica que de la

misma manera que el monarca absoluto ejercia un poder muy estrecho con

respecto al Hofjude , este ejercia su liderazgo absoluto con respecto a su

propia comunidad en todas sus instancias (civiles, religiosas,

comunitarias).

Es verdad, la necesidad del Hofjude en el sistema mercantilista prepararia

el terreno para la implantacion de una vision mas utilitarista y menos

“diabolizada” del judio en Europa pre-emancipatoria (Shmuel Ettinger, “Los

comienzos del cambio de actitud de la sociedad europea hacia los judios, in:

David Bankier (ed.), La Emancipacion judia, Jerusalen 1983, pp. 27-59). Pero

a su vez, el estrecho contacto del Hofjude con su Corte generaron a menudo

procesos de aculturacion judia en con el mundo cultural y mental de la

aristocracia no-judia de Palacio. La posicion en sus comunidades

jerarquicamente “indiscutida”, habria hecho que los liderados pudiesen

imitar referencialmente las “maneras aristocraticas” asimiladas por su

lider, el Hofjude. Alli radicarian, segun Shmuel Ettinger y Jacob Katz, los

inicios de los procesos de aculturacion, secularizacion y apertura hacia el

mundo no-judio que caracterizaran buena parte de la modernidad de las

generaciones posteriores.

a- Dos pensadores del liderazgo judio: Maimonides y Spinoza

b- Conclusion a la primera parte del curso

a- Dos pensadores del liderazgo judio: Maimonides y Spinoza

El decorrer de nuestro curso nos ha llevado por los meandros del

liderazgo judio a traves de su historia; desde los patriarcas hasta la

epoca de la Emancipacion. Hemos tratado de la continuidad y las

transformaciones del liderazgo judio a traves del tiempo, de los

contextos regionales y de las situaciones historicas. Sobre las

conclusiones de lo tratado hasta ahora nos referiremos en nuestro

capitulo de conclusion. Sin embargo, a la par de haber existido

lideres e instituciones de liderazgo judio, tambien existieron sus

correspondientes teorias de liderazgo. En cursos anteriores nos

habiamos referido a una ausencia explicita de una vision de liderazgo

sistematico a partir de la lectura de las fuentes biblicas. Tambien

hemos mostrado que durante el Segundo Templo y la epoca talmudica,

existia una verdadera reticencia por parte de los rabinos, los

jajamim, a toda busqueda de un liderazgo civil que pueda llevar al

ensoberbecimiento del lider y a la corrupcion de sus liderados. En

cambio, fue durante la Edad Media y los comienzos de la Edad Moderna

cuando presenciamos un verdadero florecimiento de teorias de liderazgo

judio, basadas mas que nada, en la relacion que deberia existir entre

el Poder Civil (Keter maljut) y el Poder Religioso (Keter kehuna y

keter tora). Una de las caracteristicas mas curiosas de estas

reflexiones es que casi nunca se basan en la experiencia de los

modelos de liderazgo judio existente en la Diaspora pero si en los

sistemas de gobierno no judio existentes en sus epocas. Y es que esto

parece indicar la existencia de una vision generalizada por la cual se

puede hablar de un verdadero liderazgo judio pleno cuando puede

ejercer mas o menos libremente, el Poder Civil y el Poder Religioso

sobre sus liderados. Quizas esta falta de reflexion teorica del

liderazgo diasporico sea la consecuencia de la tradicion biblica y

referencial, asi como de las expectativas mesianicas de la Redencion y

de la reconstitucion de la Dinastia de David. Puede haber sido

asimismo, fruto del convivir entre dos mayorias (el Cristianismo y el

Islam) que explicaban el sometimiento politico de los judios de la

Diaspora a los gobiernos gentiles como prueba empirica del abandono de

la eleccion Divina sobre el pueblo de Israel. Pero ademas, siendo sus

pensadores filosofos, centrados en la reflexion particular judia a

partir del pensamiento griego y de sus reformulaciones medievales, es

claro que el punto de partida de estos pensadores de la politica judia

seran los escritos politicos como los de Platon o de Aristoteles, para

quienes el gobierno de la Polis pasaba por una identidad, al menos

etnica, entre los lideres y los liderados.

Como deciamos, el punto de partida de estos pensadores del liderazgo

judio parece ser por una parte la observacion de un estadio pasado

biblico (y futuro utopico) en donde el Pueblo de Israel poseia su

propia soberania politica en constante dialogo con las fuentes del

pensamiento greco-romano. Pero por otra parte, las reflexiones

teoricas no se remitian tan solo a la abstraccion de un tiempo perdido

o a elucubraciones futuras de caracter hipotetico. Buena parte de

estas eran tambien el fruto de la observacion de los sistemas de

gobierno, de las instituciones de su entorno no-judio como punto de

referencia esencial. Asi debemos comprender cuando Don Isaac Abrabanel

(Lisboa 1437- Venecia 1508) tomaba el modelo contemporaneo de la

Republica de Venecia como el ideal de gobierno judio. Habiendo sido

judio de la Corte de los reyes de Portugal y de Espana; habiendose

visto exilado y sorprendido por el edicto de expulsion de los judios

de Espana en 1492, era claro para este que solo el sistema

republicano-representativo (aunque oligarquico) de Venecia era aquel

que ponia a salvo a sus liderados de las arbitrariedades y de los

caprichos mas repentinos y desmedidos de sus lideres.

Volviendo a nuestro tema, senalemos que las teorias de liderazgo

judio durante el Medioevo y los comienzos de la Edad Moderna mas que

tratar del liderazgo en si analizaban la relacion entre el Poder Civil

y el Poder Religioso. Para Aviezer Ravitzky se habrian elaborado

visiones muy diferentes sobre la convivencia entre estos poderes,

pudiendose catalogar en cuatro posibilidades: de unidad, division,

colision y subordinacion (Cf. Aviezer Ravitzky, Dat uMedina

bemajshebet Israel: degamim shel ijud, hafrada, hitnagshut o kfifut,

Jerusalen 1998). Ahora bien, el analisis de estas perspectivas traian

consigo un analisis bastante sistematico sobre el caracter de aquellos

lideres que ocupan el poder en base al modo de relacion entre el Poder

Civil y el Religioso. A los efectos de nuestro curso tomaremos tan

solo los dos ejemplos quizas mas significativos y contrastantes: el

del lider emergente a partir de un gobierno de unidad entre la

religion y la politica a partir de la teoria politica de Maimonides

(1135-1204) y el del lider en un sistema subordinacion de lo religioso

a lo politico en los escritos de Baruj Spinoza (1632-1677).

Maimonides y el liderazgo judio.

De acuerdo con Maimonides, lo politico debera servir a lo religioso en

un sistema de unidad en la persona de su lider. Partiendo de que

existe una contradiccion entre la naturaleza del hombre como ser

politico (Aristoteles) cuya sociedad es la unica que le pueda

garantizar la concrecion de todas sus potencialidades y una

individualidad que lo lleva no solamente a distinguirse de los demas

sino a buscar la concrecion de sus apetitos caprichosos, Maimonides

propone a la ley y al lider como aquellos vehiculos de represion del

egoismo individual y de canalizacion del bien comun. Ahora bien, para

Maimonides los preceptos de la ley judia (la halaja) emanado de la

Tora es aquel sistema legal que no solamente se preocupa por el

bienestar politico y social de los hombres, sino tambien aboga por la

perfeccion espiritual de los hombres (“tikun hanefesh”) y el

conocimiento de la verdad. Por ello la Tora sera vista como la union

de lo terrestre y de lo espiritual, de lo politico y lo religioso. Lo

mismo sucedera entonces con el lider: quien deberia encarnar a su vez

la quintaesencia de las virtudes humanas y el conocimiento verdadero

de Dios. Asi Maimonides ve en la persona del Profeta biblico y muy

particularmente en Moises, como aquel modelo ideal de lider que

encarnaria ambas caracteristicas. Como se ve, podemos entonces

vislumbrar la impronta de Platon sobre la concepcion de liderazgo en

Maimonides. El Profeta maimonideano corresponde al filosofo de la

“Republica” solo que a partir de la lectura de Alfarabi, puesto que

sus aptitudes personales lo hacen idoneo para liderar a las masas

tanto en lo politico como en lo religioso. Pero el Profeta supera al

filosofo-estadista de la “Republica” de Platon porque sus cualidades

“imaginativas” le permiten conocer el mensaje de Dios hacia los

hombres (Leo Strauss, “The Philosophical Grounding of the Law”, in:

Philosophy and Law- Essays Toward the Understanding of Maimonides and

His Predecessors, Philadelphia 1987, pp. 79-110). Tambien el Mesias

maimonideano encarna las mismas caracteristicas de lider que une lo

politico con lo civil. En cuanto al monarca, si bien no posee la

mediacion carismatica del profeta ante Dios, este debe someterse a la

ley Divina (la Tora) actuando en pos de su implantacion y cumplimiento

en su reino. La vision del lider ideal en Maimonides impondra

entonces reconocer en ella su caracter elitista como lo estipulan

algunos pasajes de su “Guia de los Perplejos” (e.g. 2:36). Ya sea

desde la optica de la excepcionalidad personal de los requisitos del

lider, asi como el rol del lider frente a sus liderados. De acuerdo

con Maimonides, seria el lider aquel que actua como mediador de Dios

frente a las masas generalmente ignorantes y supersticiosas con un

alto sentimiento de responsabilidad paternalista.. Sin embargo hay

quienes sostienen que el elitismo de Maimonides presente en la “Guia

de los Perplejos” y en su teoria politica ideal, debe ser equilibrado

por una vision contraria que supone un liderazgo solidario y a la

escucha de sus liderados, tal como aparecen en sus “Epistolas”

(Abraham Halkin & David Hartman, Crisis and Leadership: Epistles of

Maimonides, Philadelphia-New York- Jerusalem 1985). Segun esta

tesitura interpretativa, tanto en las “Epistolas”, en su codigo legal:

el “Mishne Tora”, asi como en su propia biografia marcada por una

labor de intenso liderazgo como jefe de la comunidad judia

(especialmente en Egipto), muestran una concepcion de liderazgo, es

verdad, paternalista, pero cuyo lider judio debe estar a la escucha de

los problemas de su tiempo y sensible a la realidad de sus liderados.

Su deber seria guiar a su publico hacia un estadio superior de

cercania con respecto a sus necesidades y al conocimiento de la

esencia real de las cosas. A partir de esta tesitura interpretativa

podriamos suponer que Maimonides (en su propia persona?) habria visto

al lider judio en la realidad historica de la Diaspora como una suerte

de Profeta sin sus cualidades carismaticas-divinas ?

Spinoza y el liderazgo judio.

La persona y la obra de Baruj/Benedictus de Espinoza/Spinoza parece

encontrarse en el polo opuesto de Maimonides. Este hijo de Marranos

portugueses instalados en Amsterdam fue excomulgado por la comunidad

judia del lugar en 1656 debido a su rechazo de la religion judia. A

partir de entonces, viviria en un entorno cristiano de librepensadores

y de deistas, sin por ello convertirse a ninguna otra religion.

Spinoza seria a lo sumo un “lider” de un grupo de unos pocos

esclarecidos: ni judios ni cristianos. Tan solo “filosofos”.

En su “Tratado Teologico-Politico” (1670), Spinoza trato de dos tipos

antiteticos de liderazgo: el biblico que lo caracterizaba como el

sistema teocratico y el gobierno basado en lo visto en su Holanda

natal caracterizado por fuertes trazos democraticos. Para Spinoza, la

teocracia biblica se manifesto por la voluntad del pueblo de Israel

de delegar su propia capacidad de raciocinio y de libertad personal

para en la persona de un lider investido por un pretendido poder

emanado de Dios, a modo del esclavo que delega su libertad a la

persona de su amo. Pero debido a que el lider biblico no es Dios sino

es un pretendido mediador que no usa de la razon sino de la

imaginacion se creo un liderazgo politico arbitrario justificado por

un sistema de creencias insensatas que mereceria el titulo de

supersticion. Por lo tanto Spinoza aspiraba a un sistema de liderazgo

basado en la razon y en la auto-critica. Consciente que esta busqueda

de la verdad a todo precio que caracteriza al filosofo es relevante

para unos pocos puesto que las masas solo la llevarian por las sendas

de la anarquia, Spinoza augura un sistema politico mayormente basado

en la razon que establezca la paz social sin llegar al error del

gobierno teocratico, aunque es consciente del valor educativo esencial

que posee la religion para las masas. Para ello decide reducir el

control de la religion por parte sojuzgarla a la del Poder Politico.

El Poder Politico y sus respectivos lideres cumpliran la funcion de

legislador mientras que el Poder Religioso sera un instrumento para

que las masas acepten y cumplan las leyes promulgadas por el Poder

Politico. Para ello, Spinoza pide transformar las religiones

existentes de manera que cumplan un servicio fiel, eliminando en lo

posible la mayor cantidad de supersticiones y de potencialidades

anti-estatales. Ahora bien, el lider politico debe ser consciente de

las necesidades “miticas” de su liderado pero el mismo no es filosofo.

El filosofo por su caracter individualista e iconoclasta nunca puede

ser un lider politico. A lo sumo es aquel que podra colaborar con el

lider politico quien por su propio rol, se encuentra lejos de conocer

la verdad en su desnudez. Con razon Leo Strauss sostiene que en el

pensamiento de Spinoza se da una relacion de cierta desdenosa

distancia con respecto a los sistemas de liderazgo que puedan

rapidamente degenerarse en una suerte de Totalitarismo laico (Leo

Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, New-York 1965, pp. 224-250).

De hecho, Spinoza no esbozo ninguna teoria explicita de liderazgo

judio, puesto que habiendo identificado el judaismo con la Teocracia,

suponia que politicamente el judaismo no tenia mas nada que ofrecer.

Es mas, en esa religion estatizada que Spinoza proponia para educar a

las masas, este pensador abogaba por utilizar a la persona de Cristo

(no de Moises como en Maimonides) como emblema de pensamiento

religioso. De alli es que nos encontramos frente a la disyuntiva

tantas veces tratada si a Spinoza se lo puede catalogar como pensador

judio, ahora con respecto a sus modelos de liderazgo. Hay quien

sostiene que la judeidad de Spinoza radica tan solo en sus origenes y

en la reflexion que desarrolla a partir de las fuentes judias

estudiadas en su juventud. Asi, Leo Strauss sostiene que al “Tratado

Teologico-Politico” se lo puede leer como una respuesta a las teorias

politicas de Maimonides. Pero existe otra interpretacion: aquella que

ve en Spinoza precursor del judaismo laico antes que este naciese.

Aunque sin haber dado soluciones concretas para el judaismo

contemporaneo, las fuentes judias utilizadas por Spinoza suponen una

reflexion de liderazgo de potenciales interpretaciones judias en el

momento en que el judaismo laico se haya convertido en un fenomeno

social. Por ello no es de sorprenderse las lecturas entusiastas de

Spinoza realizadas por los judios laicos, sobre todo a partir del

siglo XIX. No es extrano entonces comprender que las directivas

propuestas por Spinoza para el lider del Estado cristiano puedan ser

de relevancia para el judio una vez que se genere el movimiento

sionista. Asi, entre los entusiastas de Spinoza encontramos al primer

ministro israeli David Ben-Gurion (1886-1973), a quien se le ha

reprochado haber querido “domesticar” la religion judia para afianzar

su poder de lider politico en el joven Estado judio (Yirmiyahu Yovel,

Spinoza, el marrano de la razon, Madrid 1995, pp. 183-212).

judio a traves de la historia. Primera parte: desde los patriarcas

hasta la Emancipacion”, quisiera hacerlo sucintamente a traves de la

constatacion de cuatro conclusiones basicas que se desprenden de

nuestro analisis :

1) Existencia- Nuestro curso mostro que el fenomeno de liderazgo judio

fue una constante durante su historia. Esta constante se dio porque

los judios fueron vistos, tanto por el exterior como por ellos mismos,

como una corporacion colectiva que necesitaba de sus lideres e

instituciones para canalizar sus necesidades y anhelos. Esta

constatacion que puede parecer pueril, lo sera en menor medida cuando

se compare esta parte del curso a la Segunda, caracterizada en buena

medida, por una adhesion mucho mas voluntaria del judio a sus lideres.

Hecho que implica que hasta la Emancipacion habrian mas medios de

forzar la aceptacion del lider por parte de los liderados.

2)Transformacion- Que el liderazgo judio paso por un sin fin de

transformaciones con una elasticidad sorprendente. Metamorfosis de

liderazgo dictadas por los cambios historicos que incluyen elementos

externos e internos. Para buena parte de su historia, diria Shmuel

Ettinguer, los judios supieron modelar sus propios modelos de

liderazgo en base a lo que las estructuras de gobierno de la mayoria

les permitian desarrollar. Pero a su vez, esta extrema maleabilidad

del liderazgo judio supuso en muchas ocasiones adoptar modelos de

liderazgo en base a lo visto en la sociedad circundante (e.g. en los

modelos de liderazgo no-judios). Ademas hemos visto lideres de todo

tipo, rehuyendo practicamente a toda homogeneidad o catalogacion

sociologica del ser lider judio.

3)Continuidad- Que a pesar de la extrema adaptabilidad del liderazgo

judio y su heterogeneidad, se puede esbozar una continuidad basica que

supone la constante del liderazgo judio. Pero ademas, este liderazgo

pareceria verse conformado por tres componentes esenciales en lo que

respecta a sus fuentes de autoridad: la existencia de un liderazgo

judio politico (keter maljut), de un “establishment” religioso (keter

kehuna), a la par de fuentes tradicionales o Divinas de liderazgo

(keter tora). Lo que no quiere decir que las relaciones entre estas

tres fuentes de poder se hayan dado de forma constante durante la

historia. Bien por el contrario! Sin embargo, esta constante nos habla

de un liderazgo judio que tiene por base esencial el reconocimiento de

una tradicion judia y de una religion mas o menos aceptada.

4) Exito- Nuestro estudio mostro que en la maleabilidad del liderazgo

judio: en su disposicion a la adaptacion y al cambio sin perder la

identidad basica de grupo radica su exito. Sin embargo, creo haber

mostrado a lo largo de estas paginas, una vision muy lejana a todo

romanticismo historico y nostalgico. Como ser lider no es solamente

representar a los liderados sino tambien liderarlos, la historia de

los liderazgos judios supuso tambien una historia de luchas de poder:

a veces frente a los liderados, otras veces, frente a otras instancias

de liderazgo paralelo o referencial (judio o no). Esta doble vision

del liderazgo judio como delegacion de poder y como poder en si, es la

que pretendi mostrar para no dejar en ningun lector el “gusto pastoso”

de un devenir comodo siempre justo, verdadero, razonable y por lo

tanto, inerte.

5)Eficacia- La adaptabilidad de aquellos elementos de cohesion de

identidad judia

A. Introduccion: Aclarando conceptos

El tema que nos ocupa tiene un espacio importante en la historiografia de

las ultimas decadas. Un ejemplo cabal de ello es el libro publicado en el

ano 1992 por el Centro Zalman Shazar de Historia del Pueblo de Israel y la

Sociedad Historica Israeli, denominado “Lider y liderazgo”, basado en un

congreso cientifico desarrollado en Jerusalen en el ano 1987. En el mismo el

profesor Yehoshua Arieli acentua la paradoja de la libertad en la epoca

moderna: por un lado existe la “promesa prometeica” segun la cual la esencia

de la consciencia laica moderna es la libertad individual y la busqueda del

individuo para controlar su destino a traves de la ciencia y la tecnologia,

pero por otro lado esta era la asigna una importancia creciente y crucial a

factores y procesos impersonales que minimizan la posibilidad de que todo

individuo pueda fijar su destino. Esta paradoja acompano a los movimientos

revolucionarios de la era moderna, y se manifiesta en forma candente en

nuestros dias. Una de las respuestas a esta paradoja fue la tendencia a

generar lideres que intentaron interpretar y solucionar el dilema basico que

se nos ha presentado. Al no poder cada individuo controlar la naturaleza y

definir su propio destino, deposita en una autoridad reconocida el derecho a

reclamar sus libertades esenciales. Es por ello que la era moderna es

tambien la era de grandes ideologias, como el Liberalismo, el Socialismo, el

Comunismo, el Fascismo, etc. Ninguna ideologia pudo desarrollarse e

implementarse sin la intermediacion de un liderazgo reconocido. El rol de

estos lideres fue buscar cerrar las brechas entre la realidad y los ideales

prometeicos de libertad, control de la naturaleza y del destino propio.

Frente a estos ideales se desarrollaron ideologias nacionalistas de raices

romanticas y organicistas que rechazaron la idea de libertades individuales,

elevando la nocion de la nacion como ente superior que debe ser liderado

hacia su destino de grandeza, o ideologias marxistas que definen a la clase

social proletaria como ente depositario de los ideales de libertad y futura

armonia, para lo cual es necesaria una vanguardia revolucionaria o liderazgo

con la capacidad de interpretar las necesidades “objetivas” del proletariado

y buscar su liberacion.

El liderazgo judio en la epoca moderna estuvo signado por procesos

historicos y sociologicos que afectaron a Europa y otros continentes en

general. La epoca del Mercantilismo y de las monarquias absolutistas desato

nuevas fuerzas en el seno del Judaismo europeo que dificilmente puedan

ignorarse. La transicion de una comunidad tradicional y autonoma a un

organismo voluntario dependiente del estado central genero nuevas

necesidades que solo un nuevo modelo de liderazgo podria enfrentar. Tal como

lo establecio el sociologo Yaacov Katz en su libro “Tradicion y Cambio”, la

disolucion de la comunidad judia tradicional fue acompanada por una busqueda

de nuevas esferas de accion basadas en nuevas teorias, orientadas hacia

conocimientos cientificos, razonamientos filosoficos, y una idea optimista

de progreso general. Los lideres del Iluminismo judio buscaban formas de

integracion de los judios a los espacios “neutrales”, libres de prejuicios

religiosos. Este fue el primer gran desafio del liderazgo judio europeo en

la epoca contemporanea.

Pero los nuevos modelos de liderazgo judio debieron tomar en cuenta una

realidad particular del pueblo judio. La fragmentacion interna, la falta de

unidad politica y espiritual, son una constante que marca las pautas de

liderazgo que se cristalizaron a partir de la Revolucion Francesa. Asimismo,

los procesos migratorios que se desarrollan desde el siglo XIX definen un

nuevo mapa de la dispersion judia que obstaculiza la posibilidad de aceptar

un liderazgo comun. En resumidas cuentas la separacion entre el mundo

occidental y el mundo de Europa oriental y paises islamicos, incidio en los

modelos de liderazgo y en la influencia de diversos lideres judios. En otras

palabras, no debemos hablar de liderazgo judio sino de modelos de liderazgo

y de diversos contextos que nos permiten comprender el rol que cumplieron

los lideres judios en el marco de sus respectivas comunidades.

El liderazgo judio moderno debe pues analizarse en funcion de varios

parametros especiales:

1. El contexto de la modernizacion economica y la transicion hacia un mundo

capitalista.

2. El contexto de la secularizacion religiosa y cultural, con el impacto del

racionalismo y del Iluminismo (Haskala) en marcos judios.

3. El contexto de la emancipacion politica y la integracion de los judios

como ciudadanos con aparente igualdad legal.

4. El contexto demografico de conformacion de un centro judio con creciente

importancia en los Estados Unidos en particular y en el mundo occidental

democratico en general. A la par notamos la decadencia paulatina del

Judaismo de Europa Oriental (Rusia Zarista) y el muy lento despertar de las

comunidades judias bajo dominio Otomano o de paises arabes.

5. El contexto historico de la decadencia de los grandes imperios y el

ascenso del nacionalismo etnico como variante politica importante que

desestabiliza a los regimenes conservadores europeos. Las guerras nacionales

del siglo XIX y las guerras mundiales del siglo XX son sin duda un factor

esencial que impacto en la evolucion de comunidades judias y genero

distintas repuestas del liderazgo judio.

6. El contexto historico-politico del surgimiento del movimiento sionista,

su evolucion como fuerza colonizadora en Palestina-Eretz Israel, y la

creacion del Estado de Israel. Este contexto es fundamental ya que del mismo

surgiran pretensiones de liderazgo que no todos los sectores del pueblo

judio aceptaron. En este eje politico los lideres sionistas debieron

enfrentar al liderazgo de otras fuerzas opuestas al Sionismo, como ser al

partido socialista judio “Bund” o el partido ortodoxo “Agudat Israel”.

En funcion de estos parametros desarrollaremos nuestro analisis de los

modelos de liderazgo judio en la era moderna. En la presente unidad

analizaremos los nuevos modelos de liderazgo judio en la epoca del

Iluminismo y la Emancipacion, es decir desde fines del siglo XVIII hasta

mediados del siglo XIX. Los demas focos historicos seran los siguientes:

– La era del Nacionalismo (desde mediados del siglo XIX hasta la primera Guerra Mundial).

– La epoca del Mandato Britanico en Palestina-Eretz Israel y del Holocausto (1920-1948).

– Las primeras decadas del Estado de Israel (1948-1973).

– La era de las negociaciones de paz (1973-1999).

Del marco conceptual y cronologico anteriormente expuesto se puede deducir

una tendencia a acentuar un enfoque centrado en el Sionismo y el Estado de

Israel. Ello no necesariamente sera asi, si bien no cabe duda que el

surgimiento del Estado de Israel, despues de la terrible tragedia del

Holocuasto con todas sus implicancias a nivel del liderazgo judio,

represento para el pueblo judio un desafio ineludible: ante la enorme

debilidad estructural de la existencia judia en el mundo se intento

presentar un Estado judio que reivindica a todo el pueblo y lo lidera, que

pretende superar las debilidades estructurales de fragmentacion, dispersion

y migraciones permanentes. En este sentido consideramos legitimo establecer

los focos de analisis en el siglo XX en base al desarrollo de la comunidad

judia de Eretz Israel y la evolucion del Estado de Israel, si bien no nos

restringiremos en forma exclusiva a los modelos de liderazgo surgidos en

Israel.

lider judio de la era del Iluminismo. Si bien su marco de accion fue una

Alemania dividida y liderada por Prusia, las pautas de su liderazgo reflejan

dilemas comunes al Judaismo del siglo XVIII. Mendelssohn incurrio en campos

de accion y reflexion nunca vistos anteriormente, salvo quizas en el caso de

Baruj Spinoza en el siglo XVII. La conjuncion de rasgos pragmaticos

(estudios de contabilidad y dedicacion al comercio) con rasgos filosoficos

(insercion en salones literarios, publicacion de obras en aleman que

trascendieron los circulos judios), y razgos tradicionales (enorme erudicion

en las fuentes del Judaismo, interes en la filosofia judia medieval),

constituyen una formula novedosa que tuvo un enorme impacto en el desarrollo

del Judaismo contemporaneo. El hecho de que Mendelssohn haya actuado con

consciencia de liderazgo, ofreciendo un nuevo modelo de vida para el judio

moderno, nos permite acentuar su figura como prototipica. La orientacion

hacia el futuro y la intencion de marcar un camino para los judios en una

sociedad emancipada de la religion oficial, son tambien parametros

importantes para comprender la trascendencia del liderazgo de Mendelssohn.

Mendelssohn fue un judio cabal, cumplidor de las normas que el Judaismo

tradicional prescribe, pero abierto hacia las nuevas tendencias culturales y

dispuesto a promover una sintesis entre lo tradicional y lo moderno, basada

en un ideal optimista de integracion a la sociedad circundante sin renunciar

a la identidad propia. En una epoca signada por la disolucion de marcos

comunitarios autonomos y de profundos cambios sociales, Mendelssohn

simbolizo la imagen del judio que quiere y puede vivir en dos mundos, con su

enorme capacidad intelectual supo ser a la vez un filosofo que influyo en

intelectuales de renombre como Kant y Lessing, y un propulsor de la cultura

judia en aleman (por ejemplo con la traduccion del Pentateuco al aleman o su

“Biur”, comentarios en aleman de esa fuente). Su liderazgo radica en el

hecho de que supo sintetizar las nuevas tendencias y simbolizar todo lo que

la corriente de la “Haskala” (Iluminismo Judio) pretendia. En terminos de

Yaacov Katz, Mendelssohn represento el prototipo de “maskil”, judio

ilustrado versado tanto en la “Tora” como en la lengua y la cultura alemana,

interesado en la promocion de valores universales. Ese liderazgo implicaba

una insercion en la “elite espiritual”, que actuaba en un especie de esfera

neutral o sem-neutral en la cual no existian religiones superiores duenas de

verdades absolutas. No obstante ese generacion de transicion hacia la

emancipacion no fue consciente de la dualidad de la actitud de la capa

intelectual alemana, que en ultima instancia pretendia la conversion del

liderazgo comunitario judio, o al menos su asimilacion a la cultura

mayoritaria anulando toda manifestacion de Judaismo.

La generacion de “maskilim” que Mendelssohn lidero tenia una vision muy

clara del futuro de la vida judia, segun la cual la estructura economica de

la sociedad judia debia transformarse y productivizarse. Mendelssohn

pretendia que los judios cambien sus ocupaciones tipicas, centradas en el

comercio y las finanzas, fundamentalmente hacia profesiones libres y

estudios universitarios. Su vision de la comunidad judia era moderna, no

debe tener autonomia juridica ni imponerse ante cada individuo sino basarse

en el voluntarismo y la vida espiritual. En ese sentido fue un precursor de

la separacion entre religion y estado. Segun esta concepcion la educacion

debe cumplir un rol decisivo y todo judio debe estar expuesto a una

socializacion que armonice entre la tradicion judia y la cultura alemana o

universal., lo que de hecho implico la priorizacion de la educacion general

antes que la judia. Ello explica la enorme oposicion que desperto este

liderazgo de “maskilim”. Antes de la revolucion francesa, y tomando en

cuenta que la mayor parte de los judios del mundo estaban concentrados en

Europa oriental, en Polonia, el Imperio Austro-Hungaro y mas tarde la Rusia

Zarista, el nuevo modelo significo un ataque directo a las tendencias

centrales del Judaismo de fin de siglo XVIII. Si bien el edicto de

tolerancia del emperador austro-hungaro Jose II, abrio las esperanzas de

muchos judios, la mayoria absoluta todavia aspiraba a continuar inmersa en

el mundo tradicional. El liderazgo de Mendelssohn se manifiesta en el hecho

de que supo anticipar procesos socio-historicos que seran caracteristicos de

la era emancipatoria posterior a la revolucion francesa. Despues de la era

de Napoleon con su Asamblea de Notables judios y su Sanhedrin, no cabia

ninguna duda de que era ineludible la busqueda de nuevas respuestas a los

desafios de la sociedad moderna.

Para Mendelssohn el Judaismo es una “religion natural”, basada en un codigo

etico y moral que de ninguna manera puede convertirla en superior o inferior

a otras religiones, y que debe explicarse racionalmente. Esta concepcion,

expresada cabalmente en su libro “Jerusalen” (1783), lo acerco a los

filosofos e intelectuales alemanes pero lo alejo del liderazgo tradicional

que con justicia veia en ella un enorme potencial destructivo de la “Halaja”

(cuerpo de tradiciones orales y de normas prescriptivas) y de la autoridad

rabinica. Por otro lado Mendelssohn contribuyo a presentar una imagen

diferente del Judaismo ante la sociedad global, que presenta un modelo

ejemplar de comportamiento moral. La ley de Israel es una ley moral, con

esta actitud apologetica del Judaismo pretendio sentar las bases para una

verdadera aceptacion del judio en la sociedad moderna. El Judaismo en una

religion normativa, por lo cual el campo de los valores y la fe quedo

abierto a la libre interpretacion y reflexion.

Como hemos establecido anteriormente Mendelssohn era un lider caracteristico

de una etapa de transicion y transformaciones. Su compromiso con las normas

del Judaismo tradicional y el enorme reconocimiento que le otorgo la

sociedad alemana le permitieron gozar de un status privilegiado, de aqui que

no fuera atacado en forma virulenta o directa por el liderazgo tradicional

de su epoca. Pero sus discipulos no merecieron el mismo trato ni tampoco

supieron mantener el compromiso total hacia las tradiciones o preceptos

normativos. Despues de la muerte de Mendelssohn, hacia fines del siglo

XVIII, la polemica desatada por los “maskilim” recrudecio, dadas las

caracteristicas “deistas” (enfasis en la religion natural interpretada

racionalmente) de la filosofia iluminista. Los discipulos de Mendelssohn no

dudaron en atacar al Talmud y en librarse del compromiso hacia los preceptos

normativos, lo que de hecho equivalio a una declaracion de guerra contra el

Judaismo tradicional. Del intento de armonizar entre Judaismo y cultura

general se paso a un llamado abierto a corregir o reformar la religion

judia, tal como lo insinuo Napoleon ante la Asamblea de Notables (1806) y

fue aceptado por el Gran Sanhedrin en Francia. Una de las peores

consecuencias de esta corriente fue la tendencia de algunos discipulos de

Mendelssohn, como Salomon Maimon – critico famoso de la filosofia Kantiana-,

a la conversion o la asimilacion absoluta. La misma familia de Mendelssohn

termino convirtiendose al Cristianismo, tal fue el caso de su hijo y su

nieto, el musico Felix Mendelssohn Bartoldi. Ese es quizas el mayor fracaso

del liderazgo de Mendelssohn, la apertura de puertas y justificativos para

la asimilacion. Si bien esa no fue su intencion todo lider debe evaluarse

historicamente tambien por las consecuencias de sus actos.

circulos mas adinerados de la sociedad judia alemana y europea, y encontro

un eco especial en ciudades como Hamburgo, Amsterdam o Londres. Un ejemplo

tipico del impacto de las ideas de Mendelssohn en la primera mitad del siglo

XIX es la figura del poeta Enrique (Heinrich) Heine (1797-1856),

representante de la primera etapa de la era de la emancipacion (libertades

civiles e igualdad legal). Heine lucho con su pluma contra las tendencias

reaccionarias de la sociedad prusa-alemana, contra el antisemitismo, si bien

desconocia la cultura judia. Junto a intelectuales judios como Leopoldo Zunz

y Abraham Geiger, contribuyo a la difusion del nuevo modelo de cultura judia

que busca analizar los aportes de la cultura judia a la cultura universal.

Desde la “Asociacion para la cultura y la ciencia de los judios “ o “Verein”

, denominada tambien como la escuela de la “sabiduria judia” – “Jojmat

Israel”- se sentaron las bases para la investigacion del Judaismo o lo que

hoy en dia denominamos Ciencias Judaicas. Este marco permitio a

intelectuales como Heine un acercamiento al Judaismo y genero un interes por

mantener la continuidad judia desde una perspectiva critica y moderna.

No obstante, Heine mismo demostro que el Judaismo podia ser tambien una

carga que uno debe botar llegado el momento adecuado. Para ingresar a la

sociedad civil y obtener una profesoria universitaria Heine se convirtio al

Cristianismo, si bien luego termino arrepentido y con la sensacion de haber

perdido a ambos mundos. La sociedad alemana lo rechazo de todas maneras y su

carrera literaria llego a un punto culminante en Paris, donde retomo su

interes por el Judaismo y llego a abogar por la defensa de la identidad

particular judia con derecho eventual en algun momento a reclamar la

reposicion de la tierra de Israel, una especie de “proto-Sionismo”.

No cabe duda de que el movimiento de “Jojmat Israel” significo una

continuacion del modelo de liderazgo de Mendelssohn, con la pretension de

reformar al Judaismo de acuerdo a las nuevas filosofias racionalistas. Esta

escuela logro sin embargo importantes logros a nivel del surgimiento de una

consciencia historica judia y la investigacion de la historia del pueblo

judio, centrada en la figura del historiador Heinrich Graetz (1817-1891).

Al recuperar una vision nacional de la historia judia Graetz simbolizo el

puente entre el liderazgo intelectual de la “Haskala” y la primera

generacion de sionistas. En otras palabras, los “maskilim” no solo abrieron

las puertas para la asimilacion y la reforma del Judaismo tradicional, sino

que tambien contribuyeron a la busqueda de nuevas formas de identidad judia,

acordes al espiritu de la sociedad moderna, y en Europa oriental fue una

corriente que promovio la proliferacion del literatura y lengua hebrea junto

al surgimiento del Sionismo.

La generacion de Heine vivencio las luchas por la emancipacion en Europa, y

a su vez los dilemas en torno a la conservacion de la identidad judia en una

era de crisis y transformaciones. Otro lider politico que sin duda simboliza

tal dilema fue Gabriel Riesser, nacido en Hamburgo, abogado que fue

discriminado en el ejercicio de su profesion por ser judio, dedico sus

energias a la lucha por la emancipacion de los judios alemanes junto a toda

la sociedad. Se destaco en todas sus publicaciones por el ataque contra los

antisemitas de la epoca y brego por la liberacion de la sociedad alemana del

yugo de una monarquia reaccionaria, lucha que culmino con la revolucion de

1848 en el marco de la denominada “primavera de las naciones”, evento que lo

condujo a la Asamblea Nacional reunida en Frankfurt. Como liberal aleman

Riesser promovio el desarrollo de una Constitucion que asegure igualdad

civil a los judios (1849), si bien tal logro fue rapidamente abolido y la

revolucion reprimida. Riesser representa pues una continuacion del liderazgo

judio, esta vez a nivel politico y no espiritual. Simbolizo el orgullo judio

sumado al liberalismo aleman, sintesis muy cuestionada en su epoca. Gabriel

llego a ser el primer juez judio en Alemania.

En resumidas cuentas vemos que la era del Iluminismo y la Emancipacion es

una etapa de transicion en la cual surgen nuevos modelos de liderazgo judio,

centrados en lo espiritual, cultural o politico. Lideres judios como

Mendelssohn o Riesser buscaban formas de integrar la identidad judia con el

nacionalismo moderno liberal. Fueron precursores de procesos historicos que

llegaran a su punto culminante durante la segunda mitad del siglo XIX. No

son los unicos lideres judios de su epoca, sino meros representantes del

dilema mas caracteristico de la misma, como integrar al judio a la sociedad

civil sin perder su Judaismo. Como prototipos de lideres judios creemos que

supieron sintetizar logros y fracasos, marcaron caminos nuevos y a su vez

abrieron puertas para una mayor asimilacion al entorno cultural. No se los

puede ni debe juzgar solo por esa opcion sino por el intento sincero de

renovar el Judaismo de acuerdo a nuevas realidades, muchas veces exigidas

por los regimenes politicos de la epoca.

Los nuevos modelos de liderazgo judio en la era moderna constituyen una

respuesta al desafio de la modernidad en todas sus facetas: la

secularizacion del Iluminismo racionalista, la emancipacion, y la

integracion a la sociedad civil. Por otro lado, estos procesos encerraban un

potencial destructivo de asimilacion total, resultado de una aculturacion

absoluta. No es casual pues que el primer desafio del liderazgo judio hacia

inicios del siglo XIX fue la busqueda de respuestas judias a las demandas de

cristianizacion y de asimilacion de los marcos iluministas. En el transcurso

de la primera mitad del siglo XIX surgira un nuevo desafio: el nacionalismo.

En un principio este nuevo movimiento surge como una reaccion contra el

avance avasallador de Napoleon en Europa y sus intentos de imponer los

ideales universalistas de la Revolucion Francesa sin tomar en consideracion

identidades colectivas nacionales, mezclando intereses personales y dejando

traslucir motivaciones imperiales de vieja estirpe. Esta primera ola

nacionalista es pues una mezcla entre la reaccion conservadora de las

fuerzas monarquistas aglutinadas en el Congreso de Viena en 1815, y una

filosofia romantica y organica de la historia tal como la desarrollo el

filosofo aleman Fichte. Esta vision conservadora de la nacion excluia por

completo la posible insercion de los judios en el ente nacional organico, y

generaba un rechazo total traducido en ataques antisemitas. Este sera pues

el segundo gran desafio para el liderazgo judio.

En esta primera etapa de la era nacionalista hubo diversas reacciones de

lideres judios, acordes al desafio del nacionalismo romantico-antisemita. Ya

hemos mencionado en la unidad anterior una de ellas, la de Gabriel Riesser

(1806-1863), quien intento liderar un modelo liberal de nacionalismo en el

cual hay lugar tambien para los judios. Este mismo modelo fue adoptado en

Inglaterra por el Baron Lionel de Rotschild, representante de la ciudad de

Londres ante la Camara de los Comunes desde 1847, quien no podia ocupar su

banca por negarse a prestar juramento cristiano. Recien en el ano 1858 se

adopto una formula que permitio su juramento y asuncion, iniciando una

verdadera era liberal para el Judaismo ingles, que preparo el terreno para

la asuncion por primera vez en la historia de un primer ministro de origen

judio, Benjamin Disraeli (1868, y en 1874-1880). Sin duda Disraeli, quien

fuera bautizado siendo nino, no representaba un modelo de liderazgo judio,

sino de liderazgo politico moderno en general, desde una optica inglesa

conservadora e imperialista. No obstante su interes por los asuntos judios y

el hecho de que siempre admitio publicamente sus lazos afectivos con el

pueblo judio, nos permiten establecer que Disraeli formo parte del modelo de

liderazgo liberal con tendencias universalistas.

Este modelo tiene ribetes politicos muy claros, pero en algunos casos adopto

tambien ribetes filantropicos como en los casos del Baron Maurice de Hirsch

(1831-1896), o Sir Moises Montefiore (1784-1885). La filantropia de

prominentes judios emancipados en Europa es parte de este modelo liberal de

liderazgo, con caracteristicas paternalistas y claras intenciones de

modificar las bases sociales y demograficas del Judaismo, con miras hacia

una mayor dispersion en el mundo, una integracion politica y una

productivizacion de sus bases. El campo de accion de estos lideres judios

era el mundo, dondequiera existan condiciones para intervenir, como ser la

Argentina y Brasil en el caso del Baron Hirsch y su empresa de colonizacion

agricola, la “Jewish Colonization Association- JCA”, o las iniciativas de

Moises Montefiore para consolidar el “Ishuv” judio de Eretz Israel y

defender los derechos de los judios del Imperio Otomano. Montefiore tradujo

su riqueza financiera en logros politicos como ser su nombramiento como

“Sheriff” de Londres o juez de la Corte Suprema de Justicia, puestos desde

los cuales supo utilizar los contactos diplomaticos para ayudar a judios

perseguidos. Montefiore se destaca tambien por haber sido el unico gran

filantropo judio del siglo XIX que presidio el ente rector de la comunidad

judia de Gran Bretana, el “Board of Deputies”. Esta concepcion filantropica

estaba tambien amparada en instituciones como la “Alliance Isra?¨lite

Universelle”, tambien denominada en Hebreo “Kol Israel Javerim”, fundada en

Paris en el ano 1860, ente que puso hincapie en la busqueda de igualdades

civiles para los judios de todo el mundo. La A.I.U tambien tuvo un

importante rol educativo al crear una red de escuelas judias destinadas a

productivizar al judio en el mundo franco parlante.

El modelo liberal filantropico fue desarrollado por judios prominentes que

deseaban capitalizar sus logros personales a favor de la comunidad judia en

general. Pero este modelo fracaso al menos en su version politica

continental europea, junto con la derrota de las revoluciones burguesas de

1848 y el retorno de las monarquias. Ante este fracaso surgen hacia mediados

de siglo nuevos modelos de liderazgo basados en la premisa del nacionalismo

judio. Los precursores del Sionismo, Hess, Alkalay, Kalisher, constituyen

pues un intento mas de encarar el desafio de la era nacionalista para el

pueblo judio antes de que maduren las condiciones para crear un movimiento

de masas. Justamente este seria el rol del liderazgo, anticipar las

necesidades y elevar respuestas antes de tiempo, es por ello que podemos

definir a Hess, a Alkalay y a Kalisher como lideres judios en el sentido

cabal de la palabra, si bien no lideraron movimientos y se presentaron en el

escenario historico antes de los grandes brotes antisemitas que catalizaron

el desarrollo del Sionismo politico. (Sobre los precursores del Sionismo y

las corrientes del Sionismo ver mi curso anterior en el marco de la Ujace).

Estos pensadores elevaron por primera vez un diagnostico basado en el

posible fracaso de la emancipacion europea y en la necesidad de orientar los

esfuerzos del pueblo judio en general hacia la concentracion nacional en

Eretz Israel. En ese sentido supieron interpretar procesos historicos antes

de tiempo, y elevaron una vision revolucionaria, cada uno a su manera, de la

realidad judia.

Pero el verdadero modelo de liderazgo sionista surge solo hacia fines del

siglo XIX, en el contexto de un Imperio Ruso en decadencia, en el cual se

desarrollaban condiciones de vida judias miserables tanto en un plano

politico como economico. Europa oriental es el caldo de cultivo de los

nuevos modelos de liderazgo judio de la era nacionalista, si bien parte

importante de este liderazgo sionista surgira en el centro de Europa. El

dilema permanente entre la busqueda de igualdad civil (emancipacion) y la

consolidacion de una identidad nacional moderna, es una constante en el

pensamiento de los primeros lideres sionistas. Dado que en Rusia no existia

una emancipacion real, y que derechos otorgados a sectores judios

esclarecidos fueron quitados en gran medida despues del asesinato del Zar

Alejandro II (1881), con el estallido de una enorme ola de pogroms

antisemitas, no es casual que el potencial de elevacion de nuevos modelos de

liderazgo judio estaba latente. Ante estos desafio tambien intentaron actuar

los filantropos de Europa occidental, pero ellos en gran medida adoptaron la

corriente de migraciones hacia occidente, tratando de canalizarla para sus

propios fines. El unico filantropo judio que quizas tomo mas consciencia de

la posibilidad de congeniar metas con el incipiente movimiento sionista fue

el Baron Edmond de Rotschild (1845-1934), de la rama francesa de esta

familia de banqueros judios. Coinicidiendo con los procesos emergentes el la

Rusia zarista, este filantropo intento canalizar su apoyo financiero hacia

las colonias agricolas de la primera ola de inmigrantes a Eretz Israel, a

partir del ano 1881 (denominada “primera Alia”). Es casi seguro que

colonias como Rishon le Zion, Zijron Iaacov y Rosh Pina, no hubieran

sobrevivido sin su apoyo finanaciero, pero su vision era similar a la del

Baron Hirsch o de Moises Montefiore: productivizar al judio, supervisandolo

en forma paternalista e intentando inculcarle una cultura europea. No

existia en este modelo de liderazgo un cambio radical o una vision diferente

a la de otros filantropos liberales de Europa occidental, solo el accionar

en Eretz Israel, que en gran medida caracterizo tambien a Sir Montefiore,

que coincidente con los nuevos esfuerzos nacionales definidos como

sionistas.

Leon Pinsker (1821-1891) y Asher Guinsberg (“Ajad Haam”, 1856-1927)) son

fieles representante de este potencial de liderazgo sionista surgido de la

miserable realidad caracteristica de Europa oriental. El llamado de Pinsker

a la “auto-emancipacion” (1882) fue el producto de una consciencia de

liderazgo, no en vano fue escrito en aleman y difundido tambien en Alemania.

La obra literaria de Ajad Haam asimismo refleja su permanente preocupacion

por diagnosticar de la forma mas realista posible la miseria judia de

oriente y occidente, orientando filosofica e ideologicamente al Judaismo

hacia un destino nacional cultural y politico. La supremacia de la cultura

es un elemento caracteristico del liderazgo de Ajad Haam, que en parte lo

llevo a dejar el terreno politico y concentrarse en el literario, hecho que

se tradujo en una concepcion de liderazgo concebida en funcion de una

conciencia nacional, como voz y espiritu critico, como faro de luz para el

liderazgo politico.

Ajad Haam incursiono tambien en el terreno de la politica sionista, como uno

de los lideres del movimiento colonizador “Jibat Sion” o “Jobebei Sion”

(Amantes de Sion), primer movimiento que aglutino a diversas asociaciones

sionistas e intento canalizar sus esfuerzos hacia la colonizacion de Eretz

Israel durante la llamada “primera Alia”, en el cual tuvo militancia

Pinsker. Pero el principal esfuerzo del liderazgo de Ajad Haam no fue

canalizado hacia esa veta, sino hacia la concepcion elitista de que se debe

forjar un cuadro de conductores, de elites que podran brindar ejemplos de

accion y orientar a las masas judias. Estos cuadros de liderazgo seran la

vanguardia del “Centro espiritual” que sera creado en Eretz Israel, seran a

la vez los intelectuales, cientificos, rabinos y educadores que en primera

instancia poblaran el centro espiritual, y a su vez cumpliran funciones

educativas para la Diaspora en la “preparacion de los corazones” y la

difusion de la nueva cultura e identidad judia. Con este fin Ajad Haam

establecio la asociacion “Bnei Moshe” (Hijos de Moshe), una especie de

alianza secreta creada hacia el ano 1889, conto al principio con unos 100

miembros y en pleno apogeo en la decada del 90 se constituyo en punto de

referencia para otros centenares de judios. Esta asociacion fue muy activa

en la difusion de los ideales de Ajad Haam tanto en Eretz Israel, fundando

por ejemplo en la ciudad de Iafo la primera escuela Hebraista o luchando

contra el modelo de patrocinio filantropico de las colonias adoptadas por el

Baron Rotschild, y en Europa oriental, fundando marcos de estudio

modernizados, editoriales hebreas y el periodico sionista en lengua hebrea

“Hashiloaj”. No obstante, la debilidad politica de Ajad Haam repercutio en

la debilidad de “Bnei Moshe”, que termino agotandose rapidamente hacia fines

de siglo, en el marco de los esfuerzos de Herzl para impones un liderazgo

con otras prioridades.

Una de las conclusiones de este analisis es que comparando diversos modelos

de liderazgo judio del siglo XIX, rapidamente descubriremos la precariedad

del modelo liberal politico, la fragilidad del modelo liberal filantropico,

y las limitaciones del modelo sionista espiritual o cultural. El gran aporte

de Biniamin Teodoro Herzl (1860-1904) al liderazgo judio fue su habilidad

para traducir el potencial de cambio en hechos politicos concretos, como ser

la creacion de una Organizacion Sionista Mundial (1897) o de elementos

organizativos y financieros para liderar un movimiento nacional organizado,

reconocido por la opinion publica mundial y en especial por el liderazgo

politico europeo de la epoca. Mucho se ha ya escrito o hablado sobre el

liderazgo sionista de Herzl, en este reducido espacio nos limitaremos a

acentuar sus rasgos de lider y su aporte a la transicion del pueblo judio

hacia un nuevo siglo con nuevas realidades. Herzl fue ante todo el prototipo

de lider judio total, dedicado sin concesiones a la causa nacional judia,

sacrificando para esta causa a su propia familia y carrera profesional- sea

como abogado, periodista o escritor dramaturgo. La politica fue quizas su

mejor arte o profesion, entrelazada con la diplomacia. Herzl supo trascender

los limites del ghetto judio, sintetizar la imagen del judio emancipado-

casi asimilado- que retorna a sus raices y trae la panacea nacional, casi

mesianica. Como lider en una era de crisis y transicion, supo tambien

acentuar la importancia de la unidad nacional, de la inclusion de amplios

sectores del Judaismo en el seno de la organizacion sionista. Su llamado era

aglutinante, evitaba las disputas o polemicas internas, lo que desdibujo

lineas ideologicas pero no logro eliminarlas. Temas conflictivos como la

identidad religiosa o la educacion judia fueron barridos debajo de la

alfombra para dejar el escenario libre y todos los esfuerzos focalizados en

la meta politica: la obtencion del charter, de la autorizacion imperial para

asentarse en Eretz Israel- o en un territorio nacional en otra parte del

mundo. Su obsesion por el consenso lo llevo a abandonar el programa Uganda,

al notar que el tema territorial se convertia en otro elemento polemico que

podria llevar a rupturas internas. En ultima instancia, el liderazgo

Herzeliano era la politica de la via media, del dialogo permanente en

busqueda de consenso. Esa es tambien su gran debilidad.

La historiadora Hedva Ben-Israel propuso la tesis que establece un lazo

profundo, casi compulsivo, entre la auto-imagen de cada pueblo –con su

caracter y valores basicos- y el liderazgo nacional que surge en epocas de

crisis y la direccion hacia la cual este liderazgo encamina a la nacion

(“Liderazgo nacional y caracter nacional”, en Lider y liderazgo (1992),

Jerusalem, Centro Shazar, p. 235). En otras palabras, lider y nacion se

influyen reciprocamente, el lider interpreta las necesidades y cualidades

basicas de su pueblo y trata de canalizarlas hacia vias constructivas. No

importa si a este fenomeno lo denominamos “mentalidad” nacional o “caracter”

colectivo, no se trata de cualidades raciales sino del conjunto de

aspiraciones y frustraciones acumulados a lo largo de la historia y que son

caracteristicas solamente de ese conglomerado etnico denominado nacion. El

liderazgo judio del siglo XIX demuestra la validez de esta hipotesis, y nos

relata la historia de un pueblo con profunda consciencia historica pero que

debio afrontar enormes desafios tanto para su identidad como para su

existencia, desafios que diversos modelos de liderazgo afrontaron. Cada

modelo de liderazgo ofrecio otra forma de encaminar el curso de la nacion,

interpreto otra faceta de la auto-imagen del pueblo, otra via para responder

a los dilemas elevados en una era de crisis. En plena era nacionalista, en

la segunda mitad del siglo XIX, el desafio ya no es mas la obtencion de una

igualdad civil o emancipacion sino el retorno del pueblo judio a la

historia, la recuperacion de su memoria colectiva y el despertar de una

nueva identidad nacional basada en las raices del pasado pero profundamente

sumergida en los fundamentos de la sociedad moderna.

Judaismo que presentaron alternativas de liderazgo, diagnostico y soluciones

a los problemas del pueblo judio en la era moderna y nacionalista: el Bund y

Agudat Israel. Estas corrientes se forjaron tambien como producto de la

situacion del Judaismo de Europa oriental, pero con visiones diametralmente

opuestas de la realidad judia. Dado que en el siglo XX esas son las dos

opciones mas grandes que compiten con el Sionismo nos parece adecuado

analizar aunque sea brevemente los modelos de liderazgo de estas corrientes.

El Bund se creo en Vilna en el ano 1897 como primer partido obrero judio,

intento de general un partido politico de alianza entre trabajadores judios

de orientacion socialista en Rusia, Lituania y Polonia. Su intento de formar

parte del partido social-democrata ruso no prospero, si bien es imposible

entender la evolucion de ese partido, y mas tarde de las tensiones internas

del mismo, sin los aportes de lideres judios bundistas. Desde el ano 1993,

el Bund trata de incurrir en una via propia de busqueda de autonomia

cultural basada en el idioma Idisch y la reivindicacion de derechos para los

obreros judios. El Bund tendra un rol preponderante en la vida judia de

Polonia entre ambas guerras mundiales, y sus ramificaciones en el continente

americano tendran tambien trascendencia historica. El Bund supo aportar

modelos de solidaridad judia, ayuda mutua, auto-defensa y organizacion

sindical. A pesar de la enorme represion desatada por el regimen del Zar

Nicolas II en los primeros anos del Bund, esta agrupacion supo elevar

cuadros de liderazgo joven que reemplazaban a lideres capturados o

asesinados por los organismos represivos oficiales. El Bund era ante todo

un partido nacional, como tal se opuso al Bolchevismo o la concepcion de

lideres judios del partido comunista como Leon Trotzky, pero tambien se

auto-proclamaba como partido revolucionario. En todos estos sentidos los

menajes del Bund encontraron ecos favorables en el seno de masas judias

empobrecidas de la “Zona de Residencia” del Imperio Zarista, y mas tarde

fundamentalmente en Polonia.

La segunda corriente relevante para nuestro analisis es la ortodoxia moderna

aglutinada en torno al partido “Agudat Israel”, fundado en el ano 1912 en la

ciudad de Katowitz al sur de Polonia. En ese sentido esta corriente se fundo

para oponerse a todas las demas visiones de liderazgo judio, es decir tanto

del modelo liberal, como del modelo reformista, como del modelo sionista. El

intento de defender intereses judios, conservando integramente la “Halaja” o

cuerpo legislativo y normativo judio tradicional, es un modelo por si mismo

que no puede ser desdenado. Este intento de sintetizar lo nuevo con lo

viejo, de recuperar la vision tradicional sin renunciar a los derechos que

otorga la sociedad moderna, fue el ultimo gran intento de organizar una

alternativa a los demas modelos de sociedad y liderazgo judio. Su principal

manifestacion se dara en la Polonia de la entre-guerra en el marco de un

estado que garantizo consitucionalmente los derechos de la minoria judia (un

10 % de la poblacion polaca), derechos que no fueron respetados y que

convocaron a un amplio plan de accion y protesta por parte de los diversos

partidos politicos judios. Dado que el principal accionar de esta

agrupacion se produce despues de la primera guerra mundial, solo

mencionaremos que el modelo ofrecido por “Agudat Israel” es el retorno al

viejo liderazgo rabinico, legitimado por la erudicion en las fuentes. En ese

sentido esta corriente constituye una reaccion en contra de la modernidad

incorporando los logros de la modernidad, un intento de equilibrar fuerzas

ofreciendo el retorno a las fuentes como unica respuesta a los desafios de

la asimilacion y del antisemitismo. Pero al mismo tiempo por su respuesta

tradicionalista esta opcion no lograba dar respuestas cabales a los peligros

que acechaban a los judios europeos entre ambas guerras mundiales, en

especial el antisemitismo feroz y la amenaza fascista. Ese sera el nuevo

desafio del siglo XX, el nacionalismo que deriva en la exclusion total del

judio, en su demonizacion total, tema que abordaremos en la proxima unidad.

En las postrimerias de la Primera Guerra Mundial (1914-1918) el mundo judio se

encuentra totalmente dividido, con un liderazgo fragmentado. El Sionismo

politico fracaso en su intento de imponer un liderazgo homogeneo y aceptado, si

bien continuo siendo el unico movimiento o ideologia con pretensiones de liderar

a todo el pueblo judio, las demas corrientes ideologicas pretendian a lo sumo

liderar en el seno de las comunidades judias de paises especificos. La realidad

de la post-guerra era sumamente indefinida para el judio: por un lado se

encuentra una comunidad judia en crecimiento y formacion constante en los

Estados Unidos, basada en olas migratorias que seran casi interrumpidas a partir

del ano 1921 y fundamentalmente en 1924, y por el otro la conforma un ente

nacional judio en Palestina-Eretz Israel con el patrocinio de la Liga de las

Naciones quien reconoce el Mandato Britanico sobre ese territorio y acepta el

compromiso elevado en la Declaracion Balfour (2.11.1917) de crear un Hogar

Nacional Judio. En el medio continua el enorme dinamismo de las comunidades

judias europeas, signadas por la polarizacion politica desarrollada entre tres

polos ideologicos: los regimenes liberales democraticos, los paises que

comienzan con Italia a adoptar el regimen fascista y la Union Sovietica como

regimen comunista que intenta exportar la revolucion bolchevique. El Judaismo

europeo es el mas afectado por la era de las grandes confrontaciones

ideologicas, hecho que impacta en los modelos de liderazgo judio emergentes de

tal crisis.

El movimiento sionista post-Herzeliano afronta tambien las enormes divisiones

caracteristicas del Judaismo en el siglo XX. Durante la Primera Guerra Mundial

estuvo a su vez afectado por la division entre los dos grandes ejes

confrontados: Alemania, el Imperio Austro-Hungaro y el Imperio Otomano por un

lado, Inglaterra, Francia, Rusia (hasta la Revolucion Bolchevique) y los Estados

Unidos (desde 1917) por el otro. Dado que el centro del liderazgo sionista

estaba en Berlin la confrontacion belica paralizo la posibilidad de actuar como

un movimiento nacional unificado. La aparente neutralidad del movimiento no

evito que el liderazgo sionista de cada pais adopte una actitud patriotica en

funcion de las grandes alianzas. Es asi que se desarrolla un nuevo centro de

liderazgo sionista en Londres, personificado por la figura de Jaim Weizmann

(1874-1952). Weizmann nacio cerca de Minsk, Bielorusia, estudio Bioquimica en

Alemania, y profesor de las universidades de Ginebra y Manchester. Desde muy

joven se identifico con el Sionismo politico de Herzl pero a su vez brego por la

inclusion del Sionismo espiritual, influenciado por Ajad Haam. En el ano 1901

fue uno de los fundadores de la “Fraccion democratica” en el seno de la

Organizacion Sionista Mundial, especie de partido politico que criticaba el

enfasis del establishment Herzliano en la diplomacia y la politica, desdenando

las actividades culturales y la redefinicion de la identidad judia. Esta actitud

lo condujo a una postura denominada “sintetica”, que alentaba la integracion del

sionismo politico con el espiritual y el practico. Weizmann se convirtio hacia

la Primera Guerra Mundial en la principal figura del movimiento sionista, hecho

que fue ampliamente demostrado en los anos de la guerra. Su rol fue decisivo

como cientifico al servicio del esfuerzo belico britanico que brego por un

acercamiento estrategico y moral entre el Sionismo y el Imperio Britanico,

esfuerzo que resulto en la proclamacion de la Declaracion Balfour.

Weizmann refleja pues el ascenso de un nuevo modelo de liderazgo, representante

del judio nacido en el viejo imperio ruso zarista que emigro a Occidente

aprovechando las oportunidades de realizar estudios universitarios para iniciar

carreras cientificas que sirvieron asimismo de catapulta para el activismo

nacional judio. Este modelo era incluyente, es decir buscaba superar viejas

antinomias y sintetizar o unificar sin borrar huellas ideologicas. Por sus

profundas raices judias producto de un educacion tradicional combinada con una

educacion moderna, y como resultado de la vivencia migratoria, Weizmann pudo

ofrecer una alternativa que superaba las viejas disputas entre Herzl y Ajad Haam

y a la vez ofrecia una estrategia de construccion de las bases necesarias para

el desarrollo de un gran “Ishuv” (asentamiento) judio en la Eretz Israel

mandatoria, con una vision ideologica profundamente espiritual y realista al

mismo tiempo. Weizmann encabezo la delegacion sionista a la Conferencia de

Versailles (1918-19) y supo maniobrar en ese contexto para que las principales

naciones del mundo, siguiendo los pasos de Gran Bretana, acepten el postulado

central de la Declaracion Balfour: el derecho legitimo del pueblo judio de

retornar a Eretz Israel para reconstruir su hogar nacional. Lo mismo hizo luego

en la Conferencia de San Remo (1920), lo que sento las bases para que la Liga de

las Naciones avale la transformacion del regimen militar de conquista britanica

sobre Palestina en un Mandato civil que se compromete a cumplir los objetivos de

la Declaracion Balfour. Paralelamente Weizmann promovio la ensenanza de la

lengua hebrea y el desarrollo de un centro espiritual en Eretz Israel, fue uno

de los mas activos promotores de la creacion de la Universidad Hebrea de

Jerusalen, cuya piedra fundamental fue colocada en el ano 1925 en el Monte

Scopus con la presencia de Lord Balfour.

Weizmann tuvo un rol activo como presidente de la Organizacion Sionista Mundial

en la decada del 20 en la creacion de la Agencia Judia para Eretz Israel (Sojnut

Iehudit, fundada en Zurich en el ano 1929)), especie de organizacion techo

destinada a aglutinar en torno a algunos objetivos del Sionismo a figuras

prominentes del mundo judio como ser Albert Einstein, o el juez norteamericano y

lider del “American Jewish Committee” Louis Marshall, o el estadista socialista

frances Leon Blum. Estos lideres, opuestos tradicionalmente a la concepcion

sionista herzliana de la concentracion nacional territorial basada en la premisa

de la liquidacion de la Diaspora, eran hasta ese entonces figuras anti o

no-sionistas. La nueva formula establecida por la carta del Mandato Britanico

posibilitaba la creacion de un organismo que represente a los judios de todo el

mundo y que se constituya en referente para negociar con el gobierno del Mandato

Britanico las condiciones para la creacion y desarrollo del Hogar nacional

judio. Weizmann era muy consciente de las limitaciones del liderazgo sionista,

tanto financieras como operativas y por su lucha ideologica con otras corrientes

muy fuertes en el seno del Judaismo europeo como ser el Bund, la Agudat Israel o

el Reformismo. De aqui la tactica destinada a ampliar el liderazgo judio para

que a su vez aumente la legitimacion otorgada al Sionismo por Gran Bretana.

Existia tambien una premisa mas, clave para comprender el futuro accionar del

movimiento sionista: la cooperacion pragmatica con las elites politicas e

intelectuales del mundo occidental como base para una campana masiva de

recaudacion de fondos para ser invertidos en Eretz Israel. Esta premisa partia

de la base de que el liderazgo judio filantropico liberal, ante la amenaza real

de un antisemitismo racial virulento que se perfilaba en Polonia y Alemania,

tenia interes en colaborar con la concepcion de crear un asilo para judios

perseguidos, evitando un posible aluvion migratorio a occidente y garantizando

la productivizacion del judio, lo que podria eventualmente modificar su imagen.

En otras palabras el pro-sionismo era a la vez un arma de lucha contra el

antisemitismo y un medio para forjar una imagen mas positiva del judio, alejada

de ocupaciones comerciales y financieras. Esta concepcion era atractiva asimismo

para intelectuales judios que apoyaban aunque mas no sea en forma tenue la

concepcion Ajad-haamista de crear un centro espiritual en Eretz Israel, el cual

podria aportar tambien al cambio de imagen del judio de la diaspora.

El historiador israeli Iosef Gorni definio la concepcion social de Jaim Weizmann

como un “elitismo utopico” (En la antologia “Lider y Liderazgo del Centro

Shazar, 1992, op.cit. pp. 287-296). Para Gorni la utopia es un elemento central

en el pensamiento de los grandes lideres sionistas, entendida como una vision

transformadora de la vida judia que busca en forma planificada vias de

implementacion. Segun esta concepcion Herzl fue un “estadista escritor”,

Jabotinsky un “estadista poeta”, Ben Gurion un “estadista constructor” y

Weizmann un “estadista cientifico”, y todos ellos reflejaban un aspecto de la

utopia sionista. Segun Weizmann la ciencia es parte integral de la cultura

humana, y como cientifico se sintio comprometido con la realidad practica que le

demandaba un cambio en la situacion del judio. Como cientifico Weizmann se

sintio atraido por las demandas morales de Ajad Haam hacia el liderazgo judio, y

adopto las premisas de la organizacion “Bnei Moshe”, que luego se tradujeron el

la busqueda de un sintesis dialectica para el sionismo. La conjuncion de un etos

moral elevado con un pragmatismo cientifico son pues dos pilares esenciales del

liderazgo de Weizmann. Esta concepcion lo acerco al espiritu del sionismo

socialista y de los movimientos obreros en Eretz Israel, sin adoptar el

Socialismo como ideologia. En los anos 20 Weizmann quedo impactado por la obra

colectivista de los kibutzim (granjas colectivas con medios de produccion

socializados) y demostro entusiasmo por esta via de integracion de un elitismo

necesario en esa etapa de construccion del hogar nacional judio, basado en una

vision utopica del futuro de la sociedad judia. Esta elite servidora se

sacrificaba en aras de la utopia sionista y era una continuacion de la elite

politica e intelectual representada por “Bnei Moshe” y por la “Fraccion

democratica”. A esta elite constructiva se le suma la elite intelectual y

cientifica de la Universidad Hebrea de Jerusalen, de la cual esperaba

desarrollar una metodologia unica y judia de investigacion que aporte a la

cultura universal. Es en este campo de la utopia sionista con raices morales y

realistas que Weizmann y Ben Gurion se encontraron, colaboraron y finalmente se

confrontaron para liderar la construccion del estado judio (Sobre Ben Gurion y

su concepcion sionista ver mi curso “Corrientes y dilemas en el pensamientos

sionista contemporaneo”, Ujace, unidad 6, y en la proxima unidad de este curso,

numero 11).

estado judio en base a las olas migratorias de la decada del 20 y el 30, el

Judaismo norteamericano tambien inicio un periodo de estabilidad social y

economica solo despues de la abrupta caida del aluvion migratorio hacia el ano

1924. No es casual que el liderazgo judio de ese pais estaba signado por el

grado de antiguedad en el lugar y de insercion socio-economica. La vieja elite

oriunda de Alemania, arribada a partir de mediados del siglo XIX, es la que

tomara las riendas del liderazgo judio en los Estados Unidos en la primera mitad

del siglo XX. Esta primera etapa de liderazgo judio estuvo simbolizada por la

primacia del modelo liberal filantropico europeo. Instituciones como el

“American Jewish Committee” (Comite Judio Americano), fundada en el ano 1906,

estuvieron al frente de toda iniciativa de liderazgo, y su fin era la lucha a

favor de los derechos civiles de los judios de todo el mundo, tal como pregonaba

en Francia la “Alliance”. Esta pequena elite estaba compuesta por jueces,

politicos y exitosos hombres de negocios que veian con preocupacion la situacion

del Judaismo ruso, europeo y del mundo musulman. De esta institucion surgio

tambien la iniciativa de crear en el ano 1914 el “American Jewish Joint

Distribution Committee” (Comite Conjunto Americano de Distribucion), ente

conjunto de ayuda filantropico a judios afectados por la Primera Guerra Mundial

(en especial judios de Palestina-Eretz Israel. El Joint tuvo un rol importante

en la ayuda a refugiados judios de Rusia y Polonia en la post-guerra que huian

de persecuciones provocadas por el enfrentamiento entre comunistas y

monarquistas o se veian aquejados por una profunda miseria economica. La enorme

preocupacion por los peligros del antisemitismo europeo llevo a cierto

acercamiento de estos circulos con Weizmann y el movimiento sionista, tal como

mencionamos antes en lo referente a la creacion de la Agencia Judia y la

inclusion de Louis Marshall como eje central de este organismo nacional.

Pero el lider judio norteamericano mas destacado en la post-guerra fue sin duda

alguna Louis Brandeis, juez de la Corte Suprema de Justicia, promotor del

Sionismo ante el presidente Widrow Wilson, y en una primera etapa gran

colaborador de Jaim Weizmann. En los anos 1919-1920 Brandeis desafio el

liderazgo de Weizmann en el movimiento sionista, alegando que la era politica

finalizo y que ahora solo se debe enfatizar la campana de construccion en Eretz

Israel, descentralizando el poder de Londres, desburocratizando el organismo e

imponiendo criterios de eficiencia y racionalidad. El argumento central era que

con la creacion del Keren Hayesod, fondo nacional financiero, los donantes a la

campana deben supervisar con criterios economicos la distribucion de dinero. La

propuesta anticipaba una lucha ideologico y tactica a la vez, que durante

decadas y hasta nuestros dias aqueja al movimiento sionista: ¿Que dimension

tiene la primacia, la ideologica-politica o la financiera pragmatica? Tambien

dejaba traslucir la demanda de la creciente comunidad judia norteamericana de

liderar al Sionismo, abandonando la hegemonia europea centrada en Londres y en

la figura de Weizmann. Finalmente triunfo, en las convenciones sionistas de

Londres y de Cleveland, la linea de Weizmann, considerada mas popular y aceptada

por las masas judias, contrapuesta a la vision de una minoria “oligarquica”

liderada por Brandeis.

Como alternativa al AJC y fiel reflejo de los inmigrantes de Europa Oriental

llegados hacia el fin del siglo XIX y hasta la Primera Guerra Mundial, de

millones de judios con raices profundas y al menos en parte identificados con el

movimiento sionista, se creo entre los anos 1916-1918 el “American Jewish

Congress” (Congreso Judio Americano), que puso mayor hincapie en la ayuda a

Eretz Israel, la lucha contra el antisemitismo en Europa y la cooperacion con la

Organizacion Sionista Mundial. El lider indiscutido de este movimiento Stephen

Wise (1874-1949), prominente rabino reformista y luchador por los derechos de

los trabajadores, el sindicalismo limpio de corrupcion y el partido democrata.

Wise fue uno de los fundadores de la Federacion sionista en Nueva York en el

ano 1897, y secundo a Louis Brandeis en la puja por convencer al presidente

Wilson de apoyar al Sionismo. Fue presidente de la Organizacion Sionista

Americana en 1918-1920 y en 1936-38, y uno de los principales fundadores del

Congreso Judio Mundial en el ano 1936. Wise fue el lider judio norteamericano

mas destacado en la decada del 30, pero como tal demostro las enormes

debilidades y divisiones internas de esta comunidad, y en gran medida su

politica de apoyo incondicional al presidente Roosevelt fracaso, por lo cual es

considerado responsable del fracaso durante la Shoa en la salvacion y rescate de

judios europeos.

realidad del Judaismo polaco, sin duda la comunidad judia lider en todo sentido

en el periodo de la entre-guerra. Asi como el Judaismo sovietico fue reprimido y

silenciado en la era de Stalin, el Judaismo polaco supo actuar como minoria

nacional organizada que luchaba por mantener sus derechos, avalados por la

Conferencia de Paz de Paris (1919), en una sociedad hostil que identificaba a

los judios como un elemento foraneo e imposible de ser polonizado. El desafio de

una sociedad mayoritaria hostil, sumado a la auto-imagen de Judaismo consciente

y enormemente organizado, crearon una formula de activismo que se tradujo en la

existencia de diversos modelos de liderazgo. Partidos politicos de todas las

corrientes rivalizaban en torno a la amenaza antisemita y el futuro de la vida

judia. El “Bund”, la “Agudat Israel”, los partidos sionistas como “Mizraji”

(partido nacional religioso) o Poalei Sion (partido sionista socialista),

reclutaban a las masas judias preocupadas por las presiones economicas de un

regimen antisemita y por las escasas opciones migratorias. Otro motor de

activismo fue la lucha de idiomas, entre el Idisch y el Hebreo, ambos

considerados idiomas nacionales, lucha que se trasladaba a escuelas e

instituciones culturales como ser periodicos, teatro, etc. Uno de los

principales lideres del Judaismo polaco antes de la Shoa fue Itzjak Grinbaum

(1879-1970), nacido en Varsovia, luchador por los derechos judios en el

Parlamento (Sejm) y activo sionista. Ante la terrible amenaza antisemita la

reaccion de Grinbaum fue abandonar Polonia en el ano 1932, realizando por un

lado el sueno sionista de asentarse en Eretz Israel pero abandonando la lucha

por los derechos de las minorias en Polonia. El dilema de Grinbaum fue el dilema

de muchos lideres judios que abandonaran Polonia durante la decada del 30,

dejando millones de judios indefensos y sin portavoces experimentados para

enfrentar la ocupacion nazi de la Guerra.

Seria inutil e inmoral pretender abarcar los dilemas del liderazgo judio en

Europa durante la Segunda guerra Mundial, la ocupacion nazi y la Shoa. Tan solo

nos remitiremos a resumir algunos dilemas y ejemplos centrales. Sobre este tema

existe una vasta literatura y recomiendo al menos dos fuentes:

Dan Michman, El Holocausto, un estudio historico, Tel-Aviv, Universidad Abierta,

Unidad 5, 1987).

David Bankier (Ed.), El Holocausto, Jerusalen, Dor Hemshej-Ed. Magness-Yad

Vashem, 1986, diversos articulos y en especial los de A. Margaliot, I. Trunk, R.

Hilberg, Y. Bauer e I. Gutman.

Si bien la tendencia en general es de identificar todo el problema en torno al

eje del “Judenrat”, Consejo de lideres o ancianos judios impuesto por los nazis

en los ghettos, los dilemas del liderazgo judio son mucho mas profundos y

complejos. Poco ha quedado hoy en dia del argumento elevado por Hannha Arendt

durante el Juicio a A. Eichmann en Jerusalen, segun el cual los largos anos de

diaspora o exilio judio generaron pautas de liderazgo pasivo que contribuyeron a

la inmediata claudicacion ante los nazis y una muy reducida resistencia activa

armada. Historiadores como Trunk, Gutman y Bauer, entre otros, han demostrado

que ese argumento es inexacto, un mero historicismo sin sentido. El liderazgo

judio reacciono en forma dispar, de acuerdo al contexto geografico e historico,

a la informacion accesible, y a los magros recursos disponibles. No hubo un

modelo unico de liderazgo, ni siquiera entre los lideres impuestos del

“Judenrat”. No fue igual la actitud de Mordechai Jaim Rumkovsky en el ghetto de

Lodz – dictadura y orden absoluto bajo el lema de que el trabajo salvara a los

mas fuertes y productivos – que la posicion del Dr. Eljanan Elkes en Kovno o de

Yaacov Gens en Vilna – colaboracion restringida con los nazis, promocion del

trabajo y cooperacion con la resistencia armada hacia la ultima etapa del

ghetto – o de Adam Czerniacow en Varsovia – al tomar conocimiento del

significado de las acciones de deportacion a Treblinka en julio de 1942 se

suicido. El “Judenrat” en general no fue una mera herramienta de los nazis, sino

tambien cumplio funciones vitales en situaciones limite de emergencia absoluta.

Algunos de estos lideres judios eran viejos activistas sionistas, tal como Gens

lo fue en el movimiento juvenil “Betar”, todos actuaron con consciencia

historica de la enorme responsabilidad que recaia en ellos. Describir al dilema

de este liderazgo oficial como un acto de colaboracion pasiva con los nazis es

pues una distorsion y tergiversacion de la historia., amen de que constituye un

acto inmoral de juicio a-posteriori sin conocimiento de causas.

Pero no solo liderazgo oficial existio durante la Shoa y bajo la ocupacion nazi,

surgieron tambien modelos de liderazgo alternativo como ser el de los

movimientos juveniles, pilar de la resistencia armada anti-nazi y de las

rebeliones en los ghettos, o el de instituciones filantropicas y culturales que

buscaban satisfacer necesidades minimas de solidaridad, ayuda mutua,

investigacion de lo que acontece y documentacion, como fue el caso de Emanuel

Ringelblum, representante del Joint en Polonia e intelectual que lidero el

movimiento “Oneg Shabat” destinado a investigar la vida judia en el ghetto de

Varsovia y los efectos de la politica nazi antisemita. Un ejemplo de esta

actitud de ayuda solidaria financiada por fondos del Joint norteamericano fue la

creacion de “Zetos”, organizacion de ayuda social creada en 1939 durante la

invasion nazi, en base a comites domiciliarios o “Vaadei Batim”, que organizo

ollas populares, apoyo a hospitales y de hecho compitio con el “Judenrat”

oficial. En la ultima etapa de los ghettos, en plena liquidacion y

deportaciones a los campos de exterminio (1942-43) la juventud judia de diversas

corrientes ideologicas – incluyendo socialistas bundistas y comunistas

anti-sionistas- supo demostrar su liderazgo pero solo como acto heroico de

venganza personal o intento de escribir una “pagina gloriosa” de la historia

judia, tal como escribe Mordejai Anilevich – el lider de la Organizacion Judia

Combatiente y de la rebelion del ghetto de Varsovia – en su ultima carta (22 de

abril de 1943). No debemos olvidar que en ultima instancia se trata de un

liderazgo impotente ante el poderio nazi y la determinacion de liquidar a todo

el pueblo judio. No solo el Judaismo europeo fue impotente ante la amenaza nazi

y la indiferencia de la mayor parte de los pueblos del mundo, sino tambien el

Judaismo occidental, el liderazgo del Judaismo occidental (ver S. Wise) y

finalmente el liderazgo judio del “Ishuv” de Eretz Israel, con Ben Gurion a la

cabeza. Sobre este tema continuaremos nuestro analisis en el comienzo de la

proxima unidad.

Uno de los dilemas mas cruciales del periodo del Holocausto (Shoa) es el que

gira en torno a las actitudes del liderazgo eretz-israeli y sionista frente a la

peor tragedia del pueblo judio en la era moderna. La pregunta que diversos

historiadores formularon es si el liderazgo sionista hizo lo suficiente para

salvar judios o para frenar la maquina del exterminio. Jaim Weizmann perdio el

liderazgo del movimiento sionista en el ano 1935, su figura ya estaba en plena

decadencia, hecho que quedo al descubierto en el ano 1939 con la publicacion del

Libro Blanco britanico, cuya meta era apaciguar al mundo arabe y limitar en

forma extrema la inmigracion judia a Palestina o la compra de tierras para

extender los asentamientos judios. El abandono de la linea pro-sionista y la

anulacion de la principal recomendacion de la Comision Peel (1937) referente a

la particion de Palestina y la creacion de un estado judio, son un indicio claro

de la nueva politica britanica que ya estaba orientada a la posibilidad de un

estallido belico en Europa. En este punto crucial para la historia moderna del

pueblo judio queda marcada una de sus peores crisis, signada por la debilidad y

la impotencia. En este contexto es que surge el liderazgo de David Ben Gurion

(1886-1973) como alternativa a la linea diplomatica pro-britanica de Weizmann.

Si bien Weizmann continuo en un rol de relevancia durante la guerra, en especial

promoviendo la creacion de una Brigada Judia en el marco del ejercito britanico

y los contactos diplomaticos en los Estados Unidos para promover el Programa de

Biltmore – programa sionista adoptado en el hotel Biltmore de Nueva York en mayo

de 1942 y cuya principal clausula es la exigencia de crear un estado judio en

Eretz Israel, la anulacion del Libro Blanco y la inmigracion libre -, su figura

se pasa a un segundo plano.

Ben Gurion asumio el rol de liderazgo en funcion de la auto-imagen adoptada por

los “jalutzim” (pioneros) de la “Segunda Alia” (1904-1914), y de su trayectoria

como dirigente del partido sionista obrero “Poalei Sion” que lidero el proceso

de unificacion del sector obrero de Eretz Israel – partido “Ajdut Haavoda en

1919 y partido “Mapai” en 1930 – con la vision de imponer la hegemonia politica

del sector obrero en las instituciones centrales del “Ishuv”. Esta vision se

hizo realidad en la decada del 30, a la par de la conquista del liderazgo de la

Organizacion Sionista Mundial (1935). La concepcion de Ben Gurion era

basicamente constructivista y estaba centrada en los objetivos sionistas de

crear un estado judio en Eretz Israel, que al sumarse a su vision negativa de la

diaspora judia y de la imagen del judio diasporico, nos explica el bajo perfil

adoptado durante la guerra frente al drama del Judaismo europeo. El eje central

de su politica era luchar contra el Libro Blanco “como si Hitler no existiera” y

contra Hitler “como si no existiera el Libro Blanco”, lo que sento las bases

para organizar una estrategia de apoyo a Gran Bretana en su lucha contra

Alemania nazi – ver por ejemplo los voluntarios judios de Palestina en el marco

del ejercito britanico que culminara en la creacion de la Brigada Judia en el

verano de 1944, o los paracaidistas judios enviados a Yugoslavia en el ano

1944 – a la par de la organizacion de la “Hagana” y el “Palmaj” como grupos

para-militares clandestinos ocupados entre otras cosas de la organizacion de la

inmigracion ilegal o “Haapala”, y con la perspectiva de constituir un ejercito

de defensa en la lucha futura por la creacion del estado. Ben Gurion lidero la

diplomacia de acercamiento a los Estados Unidos, con una vision clara de futuro,

fue el arquitecto del Programa Biltmore y de la politica de unificacion del

liderazgo judio norteamericano. Se puede decir que Ben Gurion contribuyo en gran

medida a la transformacion del liderazgo judio de los Estados Unidos, que hasta

ese entonces estaba muy dividido y se caracterizaba solo por su caracter

filantropico, en un lobby politico de alta influencia despues de la guerra.

Ben Gurion estaba convencido de que la Segunda Guerra Mundial dara el impulso

final a la lucha por la creacion del estado judio, por lo cual determino una

estrategia centrada en la obtencion de la soberania judia que indirectamente

transfirio a un segundo plano el tema crucial de la salvacion del Judaismo

europeo. No es que se ignoro el tema humanitario, asi lo definio Ben Gurion,

pero evidentemente se dio prioridad a la estrategia politica, lo que desperto

muchas criticas. Historiadores como Tom Seguev, considerado un post-sionista o

critico identificado con la corriente de los llamados nuevos historiadores,

publico a comienzos de la decada del 90 su libro clave sobre este tema,

denominado “El Septimo Millon”, en el cual se explicita la critica contra Ben

Gurion por una supuesta indiferencia o por los magros resultados de los

esfuerzos sionistas de salvataje. En 1986 la historiadora Dina Porat habia

publicado un libro dedicado al tema y denominado “Un liderazgo entrampado, el

Ishuv frente al Holocausto, 1942-1945” en el cual defendio las intenciones de

Ben Gurion pero a su vez acepto las conclusiones del historiador Yehuda Bauer

argumentando que se hizo “muy poco, demasiado tarde y con mala suerte”. El

cientista politico Shlomo Avineri justifico la actitud de Ben Gurion en funcion

de sus cualidades de liderazgo con vision de futuro, enfrentado a alternativas

tragicas, estableciendo que esta estrategia permitio la creacion del estado

judio a partir de la destruccion y el exterminio, y se baso en una lectura

correcta del mapa politico de la epoca que demando frialdad, adopcion de una

postura independiente aferrada a la meta final y el rechazo de un

sentimentalismo a corto plazo. Para Avineri Ben Gurion demostro la capacidad de

maniobrabilidad estrategica que pocos lideres poseen (Ver “Lider y Liderazgo,

Centro Shazar,1992, p. 335, en hebreo).

El hecho concreto es que si juzgamos al liderazgo sionista en funcion de su

contribucion a la salvacion de judios veremos que fracaso no por mala voluntad o

indiferencia sino por impotencia y por debilidades estructurales. Tal es el caso

cuando se menciona el fracaso en el intento de convencer a los aliados de

bombardear el campo de exterminio de Auschwitz II (Birkenau) en el verano de

1944 – solicitud denegada con argumentos absurdos y al borde del antisemitismo

en algunos casos – o cuando se analiza el intento de negociar con Eichmann y la

S.S. en Hungria para salvar al Judaismo hungaro en el verano de 1944. El caso

hungaro es sintomatico ya que refleja claramente lo que Bauer llama la

impotencia judia durante la Shoa. Las negociaciones se inician en Budapest por

parte del Comite de Salvacion, ente sionista dedicado a brindar ayuda a

refugiados judios durante la guerra y que a partir de marzo de 1944 se convierte

en el interlocutor de Eichmann para negociar la salvacion de los judios

hungaros. La figura mas prominente de este comite fue Israel Kastner

(1906-1957), abogado y periodista que acepto el desafio de intentar canjear

vidas humanas por diez mil camiones y materia prima para el ejercito aleman.

Kastner negocio con Eichmann sabiendo que solo un aval del liderazgo sionista y

del liderazgo judio norteamericano puede traer resultados positivos, pero la

postura del Joint – organizacion filantropica judia de los Estados Unidos –

estaba sujeta a la estrategia militar de los aliados que implicaba no negociar

con el enemigo ofreciendo dinero o materias primas, y la actitud de la Agencia

Judia-Organizacion Sionista Mundial dependia de la politica britanica ligada a

la estrategia fijada junto con Estados Unidos y la Union Sovietica que implicaba

evitar negociar con la S.S. antes de la rendicion incondicional de Alemania y

vetar todo intento de reformular alianzas en funcion de las tensiones entre

occidente y la Union Sovietica. No es casual pues que la mision del espia Yoel

Brand, enviado a Turquia y a Palestina para negociar con el liderazgo sionista

sobre la propuesta de Kastner, fracaso debido a la actitud de los britanicos y

no por indiferencia del liderazgo sionista, ya que Moshe Shertock- Sharett viajo

especialmente para encontrarse con Brand y escuchar la propuesta. Pero los

ingleses metieron en prision a Brand y lo trasladaron a El Cairo para impedir

toda negociacion.

Finalmente Kastner continuo negociando y logro salvar en un tren – denominado en

la historiografia “el tren de los privilegiados” – a unos 1700 judios hungaros,

hecho que le costo una condena moral por parte de los sobrevivientes judios

hungaros despues de la guerra. Kastner emigro a Eretz Israel y con la creacion

del estado se convirtio en un funcionario del Ministerio de Industria y

Comercio, ademas de dedicarse al periodismo. En 1952 Malkiel Grinwald,

sobreviviente hungaro, acuso a Kastner de haber colaborado con los nazis para

salvar su propia vida y la de pocos privilegiados, hecho que derivo en un juicio

por calumnias iniciado por el asesor juridico del gobierno, durante el cual el

juez en primera instancia encontro a Kastner culpable de haber “vendido su alma

al diablo”. De acusador paso a ser acusado y acosado por la opinion publica

israeli, que en esos anos era poco tolerante hacia los sobrevivientes de la

Shoa insinuando que por un lado los judios fueron pasivamente “como rebano al

matadero” y por el otro que todo sobreviviente tuvo que colaborar con los nazis

para salvarse, insinuaciones totalmente infundadas e inmorales. Kastner se vio

obligado a defenderse apelando el fallo de la primera instancia judicial ante la

Suprema Corte de Justicia, pero en marzo del ano 1957 fue asesinado por dos

extremistas israelies, lo que no le permitio presenciar la entrega del veredicto

de la Justicia, que en enero de 1958 libro a Kastner de toda culpa o sombra de

colaboracion con los nazis. Esta tragica historia, conocida hasta hoy en dia

como el “affaire Kastner” es una prueba mas de la impotencia del liderazgo judio

durante la Shoa.

La conclusion personal de Ben Gurion ante la magnitud de la tragedia judia fue

pues poner el enfasis principal en la estrategia de construccion del embrion de

estado, lo que implico organizar hacia final de la guerra un frente conjunto de

rebelion armada contra Gran Bretana, en el marco del cual colaboraron las tres

agrupaciones militares clandestinas del Ishuv: la “Hagana”, el “Etzel” –

organizacion militar nacional de orientacion activista y revisionista – y el

“Leji” – combatientes por la libertad de Israel, grupo de tendencias

anti-britanicas durante toda la guerra y con un vision anti-imperialista. Si

bien este frente armado se derrumbo en julio de 1946 por las disputas en torno

al atentado contra el cuartel central del mandato britanico en el hotel King

David de Jerusalen, la estrategia de Ben Gurion continuo tal como la trazo

durante la guerra: continuar la lucha anti-britanica centrada en la eliminacion

del Libro Blanco de 1939, a la par de una profundizacion del frente diplomatico

en los campos de refugiados judios en Alemania y Austria para conectar este tema

con los esfuerzos para crear un estado judio finalizando el mandato britanico en

Palestina, y afianzar la linea de operar como lobby politico en los Estados

Unidos para convencer al presidente Truman de apoyar al menos parcialmente los

objetivos del movimiento sionista, con miras a romper la alianza entre Gran

Bretana y los Estados Unidos. Ben Gurion tuvo exito en esta estrategia

combinada, en el marco de la cual no dudo en aprovechar la ayuda de Jaim

Weizmann y Najum Goldmann en el frente diplomatico norteamericano pero pasando a

poner hincapie en la lucha armada y las necesidades de seguridad del Ishuv que

esta a punto de convertirse en estado soberano.

entre ambos lideres sionistas y su confrontacion politica en la decada del 50

(Ver mi curso “Corrientes y dilemas del pensamiento sionista contemporaneo”,

unidades 6 y 9). En esta unidad solo nos remitiremos a analizar los respectivos

modelos de liderazgo de ambas personalidades, considerados los dos grandes

lideres del pueblo judio despues de la Shoa, partiendo de la base de que

Weizmann estaba demasiado enfermo y agotado como para continuar disputando la

primera linea de liderazgo y que se contento con el puesto simbolico que le

ofrecio Ben Gurion: ser el primer presidente del joven Estado de Israel. Sin

duda alguna Ben Gurion y Goldmann definieron el destino de una gran parte del

pueblo judio en la decada del 50, por lo cual es ineludible intentar estudiar

las pautas de su liderazgo.

Segun el historiador Zeev Tzajor Ben Gurion fue un hombre de una idea fija

central: la idea de la redencion nacional (en “Lider y liderazgo, Centro Shazar,

1992, p. 326, en hebreo). En otras palabras podemos definir su liderazgo como

visionario o teleolitico, es decir que esta orientado en forma permanente y

obsesiva hacia una meta final. Iosef Gorni lo definio tambien como un “utopismo

realista”, es decir la conjuncion de un ideal utopico y una mirada pragmatica

hacia la realidad circundante. La meta final no era la mera creacion de un

estado judio en Eretz Israel, ello se logro en mayo de 1948, sino la busqueda de

la redencion de todo el pueblo judio a traves de este estado. Se podria admitir

que este es un objetivo metafisico, casi sisifico, por lo cual desde el vamos

estaba destinado a fracasar. A partir de 1948 Ben Gurion se debe sumergir mas y

mas en el plano de la realidad politica, en un contexto de guerra latente con el

mundo arabe y dependencia economica del exterior que repercute en las terribles

tensiones de una sociedad que absorbe una inmigracion de todo el mundo,

duplicando en tres anos la poblacion del pais y amenazando con derrumbar sus

bases. No es casual pues que Ben Gurion deba afrontar las secuelas de esta

realidad asumiendo el peligro de una caida del sueno utopico, de la perdida de

la via hacia la redencion nacional. En los anos 50 Ben Gurion se debate como

autentico lider ante el dilema central que aqueja a la sociedad israeli: por un

lado la necesidad de un liderazgo fuerte que afronte en forma pragmatica las

necesidades vitales de la sociedad, y por el otro la busqueda incondicional de

respuestas mesianicas ligadas a la redencion, entendida en terminos del

desarrollo de un nuevo tipo de judio, pionero y revolucionario, concentrado en

el Estado de Israel, que sacrifica intereses personales en aras de necesidades

nacionales. Lo peculiar del liderazgo de Ben Gurion es la convivencia de ambos

rumbos, el utopico y el pragmatico, por lo cual es comprensible que rapidamente

surjan frustraciones y que se distorsione la imagen del lider. Ben Gurion mismo

vivio tal frustracion al retirarse en diciembre de 1953 del gobierno y asentarse

en el kibutz Sde Boker en el Neguev, dedicandose a escribir y a publicar su

vision utopica del Sionismo.

A partir de la creacion del estado Ben Gurion centra sus fuerzas en el

desarrollo de un “estatismo” (“Mamlajtiut”) que significa la identificacion con

es estado judio como instrumento de redencion del pueblo, proceso lento y

doloroso que liderara como jefe del ente nacional soberano. Esa concepcion se

tradujo en el establecimiento de un ejercito nacional de defensa, anulando las

divisiones entre las agrupaciones militares clandestinas del periodo britanico,

o en la promulgacion de la ley de educacion estatal en 1953, que implico la

anulacion de corrientes politicas como eje principal de las redes escolares, si

bien reconociendo las diferencias entre una educacion estatal laica y una

educacion estatal religiosa. Pero esta ley reconocio a su vez la independencia

de la educacion ultra-ortodoxa de “Agudat Israel”, en el marco de los esfuerzos

por mantener un status quo en las relaciones entre religion y estado. Nuevamente

notamos el dilema del lider que por un lado busca implementar su vision utopica

de la historia judia, pero por el otro es pragmatico y avala renunciamientos que

a largo plazo pueden poner en peligro la meta de la redencion a traves del

estado. Esta dualidad entre Ben Gurion el estadista pragmatico y Ben Gurion el

“rey filosofo” – citando a Platon a quien admiraba, y tomando en cuenta su

afeccion a la realizacion de encuentros con intelectuales o su vasta escritura

inspirada en la Biblia, Spinoza y otros pensadores judios – es un aspecto

central del liderazgo Ben Gurionista. No es casual pues que en el contexto de

las dificultades estructurales de la sociedad israeli en la decada del 50 la

figura de Ben Gurion se haya desgastado, y que a partir de su regreso al

gobierno en febrero de 1955 luchas politicas intestinas provoquen la decaida de

la vision utopica y la lenta declinacion de su liderazgo, que concluyo con su

renuncia en el ano 1963 luego de profundas diferencias con otros lideres de su

partido “Mapai”, y que en el ano 1965 funde su propio partido, “Rafi” (Lista de

obreros de Israel), el cual tuvo poco exito en elecciones nacionales.

Najum Goldmann (1895-1982) simbolizo otro modelo de liderazgo, basado en la

tolerancia, la diplomacia y el espiritu. Su vision de liderazgo era intelectual,

una especie de continuacion del modelo de “talmid Jajam” (estudiante sabio) que

enfatizo el Judaismo a traves de la historia, y en este sentido no es casual su

admiracion por Ajad Haam y por Jaim Weizmann. Su actividad diplomatica fue una

excusa para manifestar sus cualidades personales, su vision cosmopolita del

Sionismo y su permanente busqueda de soluciones pacificas. Goldmann, que surge

como lider del Judaismo de la diaspora en la era nazi y en el marco de la

creacion del Congreso Judio Mundial (1936), pasa a ser durante la guerra uno de

los agentes principales de Weizmann en los Estados Unidos y un diplomatico

brillante. Jamas le interesaron los aspectos practicos de la soberania judia,

como ser la conduccion de gobierno (se opuso a propuestas de Ben Gurion de ser

ministro) o incluso la mera rutina de vivir en Israel como ciudadano comun. Era

a su manera un visionario a largo plazo, tambien creia en los aspectos

revolucionarios del Sionismo pero fijaba su esperanza en la perspectiva de

obtener una paz global con el mundo arabe, estableciendo que esta es una

condicion previa a la continuacion del proceso de redencion nacional. Goldmann

no estaba dispuesto a codearse con la realidad diaria del estado judio, a

enfrentar la miseria economica y la amenaza militar que implicaba liderar

politicamente al estado judio soberano. Es por ello que su energia de liderazgo

fue trasladada a otras arenas: negociar con Adenauer para obtener el acuerdo de

reparaciones a sobrevivientes de la Shoa (1952) y presidir el Congreso Judio

Mundial a partir de 1953. A diferencia de Ben Gurion, con quien se desarrollo

una rivalidad personal y no solo ideologica, Goldmann creia en la continuidad de

la vida judia comunitaria en la diaspora y sostenia que el Sionismo tiene una

mision sagrada de promover la educacion judia para evitar la asimilacion, lo que

Ajad Haam definio como “preparacion de los corazones”. Es en este sentido que

podemos considerar a Goldmann como el principal lider judio de la diaspora

despues de la Shoa y la creacion del Estado de Israel.

Nadie pone en duda la trascendencia del liderazgo politico de Ben Gurion, salvo

el mismo Ben Gurion que en diversas oportunidades declaro que “la historia es

hecha por los seres humanos y no por los lideres o individuos” (Ver por ejemplo

articulo de Y. Arieli en “Lider y Liderazgo”, Centro Shazar, 1992, p. 36, en

hebreo), repitiendo una concepcion romantica del siglo XIX. La obra monumental

de Ben Gurion, publicada en centenares de articulos y libros, demuestra que era

consciente del rol central que ocupo en la historia moderna del pueblo judio.

Esta es otra cualidad de un lider, su consciencia de que debe documentar sus

pasos y acciones pensando en los historiadores del futuro y en la memoria

colectiva del pueblo. Pero Ben Gurion permanece en la consciencia colectiva como

“el constructor del estado judio” (nombre del libro de Abraham Avi-Hai,

aparecido en espanol en 1986), y no como el “lider filosofo” o el estadista

intelectual, la cualidad que mas sobresalio en el fue el pragmatismo y su

lectura veloz de la realidad acompanada por una habilidad para comprender

procesos a largo plazo. En el caso de Goldmann primo el ideal espiritual y la

vision intelectual de la realidad por sobre todo, y la constante preocupacion

por lo que considero el eje central de la problematica judia: la asimilacion.

Ambos lideres se complementaron y elevaron dos modelos apasionantes de liderazgo

judio.

del sociologo Max Weber, como la “rutinizacion del carisma” y el desvanecimiento

de la inspiracion (lease vision utopica) que acompano al lider durante decadas.

La decada de los anos 60 es un fiel reflejo de este proceso: El retorno a luchas

partidarias intestinas, la estabilizacion de la economia israeli y el comienzo

de un periodo de crecimiento economico significativo, y por sobre todo la

adopcion de una auto-imagen de poderio belico y seguridad brindada por “Tzahal”

(Ejercito de defensa). Los enfrentamientos de Ben Gurion con otros lideres del

partido laborista gobernante produjeron tambien el deterioro de su imagen. El

denominado “caso Lavon” fue uno de sus sintomas, dado que mostro las terribles

fisuras en el liderazgo del partido “Mapai”. Pinjas Lavon (1904-1976) fue uno de

estos lideres que como ministro de Defensa en los anos 50 fue responsable de una

campana de espionaje en Egipto destinada a generar tensiones entre este pais y

los Estados Unidos. El fracaso de la red de espionaje, compuesta por judios

egipcios, genero una crisis politica muy dura en el seno del liderazgo politico

israeli, que afloro nuevamente en el ano 1960, siendo Lavon secretario general

de la “Histadrut” – Confederacion general de trabajadores. Ben Gurion se obstino

en investigar el caso senalando a Lavon como responsable del fracaso, y sus

presiones lo llevaron a un enfrentamiento no solo con Lavon sino tambien con

quien se convertira prontamente en su sucesor Levi Eshkol (1895-1969). En este

caso surgen tambien las dificultades del lider carismatico, como ser su

tendencia a imponer opiniones personales y su persistencia en la necesidad de

imponer una unica verdad. Ben Gurion no pudo tolerar quedar en minoria dentro de

su propio partido, lo que no solo produjo su renuncia al cargo de primer

ministro sino tambien su ruptura con “Mapai” y la creacion del partido “Rafi”,

acompanada por duros ataques a la figura de Eshkol. Otra frustracion de Ben

Gurion fue el hecho de que parte de la prensa y un nucleo muy significativo de

profesores de universidades e intelectuales de renombre se pusieron en su

contra.

Eshkol tenia otro estilo de liderazgo, sin el fervor carismatico y focalizado en

la busqueda de consenso. Su opinion era que el “caso Lavon” desgasta no solo a

las figuras de Ben Gurion y Lavon sino a todo el partido laborista y a la

estabilidad del gobierno. Eshkol era tambien un producto de los ideales de la

segunda y tercera “Alia”, como Ben Gurion y gran parte de las elites israelies,

es decir conformo su vision de mundo en funcion de ideales cooperativistas – con

orientacion hacia el trabajo agricola en los “kibutzim” o granjas colectivas

socialistas. Su ascenso al liderazgo politico estuvo acompanada por una carrera

en el servicio publico y partidario, centrada en la “Hagana” como fuerza de

defensa del “Ishuv”, en el desarrollo de infraestructuras nacionales como la

Compania de Aguas “Mekorot”, o como representante de su partido en el ejecutivo

de la Agencia Judia y encargado de su departamento de colonizacion con enfasis

en el asentamiento de nuevos inmigrantes, carrera que culmino en los anos 50 con

su nombramiento como ministro de Economia. No es casual pues que sus rasgos

personales dejaron una impronta en el modelo de liderazgo que impuso como primer

ministro en los anos 1963-1969: reforzar la economia y apaciguar los animos para

afianzar la paz interna – hecho que se manifesto tambien en su apoyo al traslado

de los restos del lider sionista Zeev Jabotinsky desde los Estados Unidos al

Monte Herzl de Jerusalen en el ano 1965, y en el acuerdo para crear un gabinete

de unidad nacional durante la crisis previa al estallido de la Guerra de los

Seis Dias en junio de 1967 que permitio la inclusion de Manahem Beguin – lider

del partido opositor “Jerut” y un gran enemigo de Ben Gurion – en el gobierno.

Sin duda la escalada de guerra en mayo de 1967 fue una dura prueba para el

liderazgo de Eshkol. Al agravarse los incidentes con Siria en el norte por las

disputas entorno al dominio de una de las principales fuentes de agua para

Israel, Egipto decide ordenar la retirada de las tropas de paz de la ONU en la

peninsula de Sinai – en funcion del acuerdo de retirada israeli impuesto por los

Estados Unidos en el ano 1957 y que revirtio el logro militar israeli de la

Campana de 1956 -, invadir militarmente esta peninsula (19 de mayo) y cerrar

los estrechos de Tiran para la navegacion de barcos israelies (22 de mayo),

hecho considerado por Israel como un “casus belli”. Paralelamente Egipto monta

una campana anti-israeli virulenta y su presidente Nasser amenaza con expulsar a

los judios al mar. El 30 de mayo el rey Hussein de Jordania firma un acuerdo de

cooperacion militar con Nasser, garantizando un frente conjunto arabe que

constituyo una amenaza enorme al estado de Israel, y que contaba con un aval

politico, militar y diplomatico total de la Union Sovietica. Israel no tenia un

aliado estrategico significativo, la Francia del general De Gaulle – hasta

entonces aliada de Israel y proveedora de los principales armamentos de su

ejercito, en especial de su aviacion – impuso un embargo militar y los Estados

Unidos exigieron aguardar el resultado de negociaciones diplomaticas. Este

periodo de espera – desde el 22 de mayo hasta el estallido de la guerra el 5 de

junio – fue muy tenso para los israelies y para muchos judios en el mundo, hasta

tal punto que se adopto masivamente la imagen de que Israel corre el peligro de

atravesar un nuevo Holocausto. La estrategia de Eshkol fue muy clara: aguardar

que se aclare el panorama diplomatico, reclutar y entrenar las fuerzas de

reserva del ejercito israeli – el principal factor de combate – y preparar el

terreno para el estallido de los actos belicos. Ante la opinion publica israeli

Eshkol no aparentaba ser un lider adecuado para la crisis que amenazaba la mera

existencia de Israel, hecho acentuado por Ben Gurion y Menahem Beguin desde la

oposicion, y agravado por la falta de carisma o el estilo discursivo monotono de

Eshkol.

Eshkol demostro ser un lider de primer nivel y logro afrontar la crisis con un

exito rotundo. Su pragmatismo y vision moderada fueron rasgos claves para

afianzar el argumento israeli frente a la amenaza arabe, brindando la imagen de

un David enfrentado a Goliat a pesar de que de hecho el ejercito israeli estaba

muy bien preparado para la guerra. El 5 de junio Eshkol incorporo a los partidos

“Rafi” y “Jerut” al gobierno, nombrando a unos de los principales seguidores de

Ben Gurion, Moshe Dayan (1915-1981), como ministro de Defensa. La estrategia

militar israeli basada en una neutralizacion de las fuerzas de aviacion

enemigas, aprovechando el factor sorpresa, y en la maniobrabilidad de tanques en

el Sinai, fue adecuada para esas circunstancias y aseguro una rapida victoria en

el frente egipcio. Eshkol trato de evitar un enfrentamiento con Jordania, y

advirtio al rey Hussein que si no es atacada se mantendra el cese de fuego en el

frente oriental, pero Hussein prefirio sumarse a la guerra avalando el acuerdo

de cooperacion militar firmado poco tiempo antes en El Cairo. Ello abrio las

puertas para el inicio de las acciones belicas en Jerusalen oriental y en la

Margen occidental del Jordan. El 7 de junio fue conquistada la ciudad vieja de

Jerusalen y al poco tiempo se completo la derrota del ejercito jordano en los

territorios de la Cisjordania. En respuesta a los bombardeos sirios desde las

alturas del Golan, Israel abrio un frente militar en esa region y la conquisto

en los ultimos dias de la guerra. En el frente diplomatico el triunfo israeli

permitio un mayor acercamiento a los Estados Unidos, que logro junto con Gran

Bretana aprobar la resolucion 242 del Consejo de Seguridad de las Naciones

Unidas que si bien rechaza las conquistas israelies de territorios y exige su

retirada – esta aun en discusion si el texto implica la retirada de territorios

o de todos los territorios – garantiza la necesidad de paz, reconocimiento mutuo

y libre navegacion en aguas internacionales. Eshkol cosecho los frutos politicos

de la guerra y sento las bases para la estrecha alianza politica y militar con

los Estados Unidos, pero fallecio repentinamente en febrero de 1969.

Dado que la elite politica israeli estaba hegemonizada por los lideres

laboristas arribados a Eretz Israel en el periodo de la segunda y tercera

“Alia” (1904-1914, 1918-1923) no es casual que la sucesora de Eshkol cumpla con

este requisito. Golda Meir (1898-1979) poseia sin embargo dos atributos

novedosos: su condicion femenina en una sociedad acostumbrada a priorizar

modelos masculinos de liderazgo, y el hecho de que si bien nacio en Rusia su

familia emigro siendo ella un nina a los Estados Unidos, por lo cual es en gran

medida el producto de la educacion norteamericana. En 1921 emigro a Eretz Israel

y se asento en un “kibutz”, a la par de comenzar a activar en el partido

laborista y en la central sindical “Histadrut”, escalando al Ejecutivo de la

Agencia Judia despues de la Shoa como jefa del departamento politico. En otras

palabras tuvo una trayectoria similar a la de otros lideres laboristas israelies

pero impuso matices especiales a su liderazgo, y en un periodo en el cual las

relaciones con Estados Unidos en general y con el Judaismo norteamericano en

particular eran vitales, su perfil biografico ayudo mucho a continuar la

estrategia comenzada por Ben Gurion y Weizmann durante la Shoa y afianzada por

Eshkol despues de la Guerra de los Seis Dias. Golda, asi fue popularmente

llamada, tuvo un perfil de diplomata – mas alla de sus roles politicos en la

Agencia Judia fue la primer embajadora israeli en la Union Sovietica en 1948 – y

activista gremial, ocupo el cargo de ministro de Trabajo en la decada del 50 y a

partir de 1956 y hasta 1965 fue ministro de Relaciones Exteriores. Siendo una

figura clave del partido laborista, su secretaria general, logro acumular la

fuerza suficiente para ser nombrada sucesora de Eshkol. No obstante ello su

liderazgo estuvo ensombrecido por las secuelas de la Guerra de los Seis Dias: el

rechazo arabe a todo negociacion con Israel o de posible reconocimiento de su

existencia como estado judio, la decadencia del liderazgo de Nasser como

presidente egipcio que estaba comprometido con la linea del rechazo total y que

inicio una guerra de desgaste en el Canal de Suez que fue dolorosa y costosa

para Israel.

El periodo de liderazgo de Golda Meir fue relativamente breve y estuvo signado

no solo por el conflicto latente con el mundo arabe, que amenazaba con estallar

nuevamente en forma permanente, sino tambien por el aumento de la consciencia

social en Israel y el surgimiento del activismo de los judios orientales en

Israel, liderado por un grupo denominado “los panteras negras”. En el frente del

conflicto arabe-israeli Golda era considerada una lider de linea dura que exigia

negociaciones directas y un reconocimiento formal que los paises arabes no

estaban dispuestos a aceptar – llegando por ejemplo a rechazar la iniciativa de

Najum Goldmann de negociar indirectamente con el nuevo presidente egipcio Anuar

Sadat. En el frente social, Golda demostro actitudes prejuiciosas de la vieja

elite oriunda de Europa oriental – “Ashkenasi” – hacia la masa de judios de

paises arabes arribada a Israel en las decadas del 50 y del 60 y que se

perpetuaban en el estrato socio-economico mas bajo de la sociedad israeli. En

ese sentido Golda continuo la linea ideologica de Ben Gurion, que al promover la

vision de un nuevo judio que debe negar su pasado en la diaspora y centrarse en

su aporte pionero al desarrollo del joven estado judio ignoro las enormes

dificultades economicas y culturales de los nuevos inmigrantes, sumada a la

hostilidad hacia culturas judias tradicionales y en especial hacia la identidad

de judios de los paises arabes del Medio Oriente – linea que se manifesto en la

adopcion de la politica de “mezcla de grupos etnicos” (“Kur Hituj”) y la

conformacion de una identidad homogenea. El fracaso del liderazgo de Golda Meir

se manifiesta pues en ambos frentes: en el frente politico-militar Golda avalo

la politica del ministro Dayan basada en la falsa ilusion de que los arabes no

tienen una opcion belica debido a la profunda derrota del 67, y a la auto-imagen

de una Israel poderosa e invencible, hecho que adormecio al liderazgo en general

y en especial al servicio de inteligencia; en el frente social Golda no supo

apaciguar la presion de los judios orientales y desarrollar una politica de

bienestar destinada a encarar problemas estructurales de vivienda publica,

trabajo, educacion, etc. En ambos frentes se mostro sorprendida cuando los

hechos explotaron sorpresivamente, sea cuando los “Panteras negras” incurrieron

en la violencia y la violacion de las leyes para elevar sus reclamos, que para

Golda fue una confirmacion de los estereotipos a los cuales se aferraba, o

cuando estallo la Guerra de Iom Kipur en octubre 1973 sin que Israel se sienta

preparada ni militar ni politicamente.

Si bien la Guerra de Iom Kipur es considerada una victoria militar, desde el

punto de vista politico fue un fracaso absoluto (“Mejdal”) que tuvo profundas

repercusiones a nivel del liderazgo israeli. Israel logro mantener casi todos

los territorios conquistados en 1967 – Egipto logro mantener a su tercer cuerpo

de ejercito en el Sinai y ello le permitio reclamar la posesion del Canal de

Suez y su reapertura – pero perdio su imagen de invencible y la confianza

absoluta en su supremacia militar. Golda y Dayan tuvieron que asumir la

responsabilidad de este fracaso, si bien se negaron en principio a aceptarla y

lucharon para no ceder sus puestos de liderazgo. La presion del nuevo movimiento

de protesta que canalizo todas las frustraciones de muchos israelies contra el

viejo liderazgo, hizo erupcion y contribuyo al recambio de liderazgo que surgio

como la principal conclusion de esa guerra. El partido laborista busco como

sucesor de Golda a un lider con perfil mas joven, nacido en el pais y con

trayectoria militar, la persona elegida fue Itzjak Rabin (1922-1995), nacido en

Jerusalen, oficial de “Tzahal” desde la guerra de la independencia en 1948,

comandante en jefe de las fuerzas armadas en la decada del 60 y en especial en

la guerra de 1967. Luego de esa guerra se retiro del ejercito y se desempeno

como embajador israeli en los Estados Unidos hasta despues de la guerra de 1973,

fue electo como diputado en el Parlamento (“Knesset”) y al poco tiempo fue

nombrado jefe del partido laborista “Mifleguet Ha Avoda”) y llamado para suceder

a Golda en la jefatura de gobierno (junio de 1974). Rabin inicio la era de paz

en el Medio Oriente, basada en el acercamiento gradual con Egipto – pais que

bajo la presidencia de Sadat se alejo del bloque sovietico y manifesto una

voluntad de paz inedita hasta ese momento. Asimismo afianzo los lazos con los

Estados Unidos y promovio una politica social de inversiones en infraestructura

social, con el fin de afrontar las demandas del frente social interno. Pero ello

fue quizas demasiado tarde, el pais habia atravesado un temblor o terremoto

politico que tuvo efectos retardados en el ano 1977, en elecciones que

provocaron la derrota del Laborismo, la caida de Rabin por consiguiente, y el

ascenso de Menajem Beguin.

juvenil sionista “Betar”, bajo la influencia de su lider ideologico Zeev

Jabotinsky. Un rasgo particular de su biografia es que atraveso la primera etapa

de la Segunda Guerra Mundial, huyendo de Varsovia a Vilna, que dada la ocupacion

sovietica y la oposicion de Stalin al Sionismo implico su reclusion en un campo

de trabajos forzados del cual fue liberado para reclutarse en las filas del

ejercito polaco en el exilio. En 1942 arribo a Eretz Israel y a partir de 1943

asumio la comandancia del “Etzel” (Organizacion militar combatiente), liderando

la rebelion anti-britanica hacia el final de la guerra. En 1948 fundo el partido

“Jerut”, heredero del movimiento revisionista en el Sionismo, y desarrollo una

dura oposicion al liderazgo de Ben Gurion, pero sin amenazar seriamente su

hegemonia. Los largos anos de oposicion le permitieron forjar vinculos muy

profundos con amplios sectores del Judaismo oriental y las capas

socio-economicas mas bajas. Su poder oratorio era enorme y su presencia era

considerada carismatica para los seguidores pero demagogica para sus opositores.

Su legitimacion como lider nacional, no solo de un reducido sector, se produjo a

partir de la Guerra de los Seis Dias y llego a su punto culminante en las

elecciones de mayo de 1977. Pero Beguin de 1977 es muy diferente a aquel lider

del “Etzel” o de “Jerut”, es un lider mas pragmatico y atento a las nuevas

realidades, que se habia acercado al centro politico a traves de un alianza con

los sionistas liberales en la decada del 60 y que adopto posiciones moderadas.

Beguin de 1977 es un continuador de las politicas de Rabin tanto en el frente

externo como en el frente interno, es un lider que forma coalicion con el nuevo

partido democratico por el cambio (“Dash”) del arqueologo Igael Yadin y que

convoca a Moshe Dayan a su gabinete nombrandolo ministro de Relaciones

Exteriores, iniciativas que rapidamente se reflejaron en las negociaciones con

Sadat, su visita a Jerusalen en noviembre de 1977 y en el inicio de

conversaciones de paz que culminaran con la firma del tratado de paz de Camp

David en 1979.

Beguin y Rabin son los dos lideres claves de la era de paz en el Medio Oriente,

a pesar de las enormes diferencias existentes entre ellos tienen tambien rasgos

en comun, el principal de ellos fue la adopcion de una estrategia de paz como

una de las metas principales del estado de Israel. Pero ambos entendieron en

forma muy diferente el significado de este proceso, para Beguin el foco

principal era Egipto, y si bien los acuerdos de Camp David garantizan que Israel

respetara “los legitimos derechos del pueblo palestino” Beguin pretendia a lo

sumo otorgar a los palestinos una autonomia restringida y sin rasgo alguno de

soberania, a la par de que nego todo negociacion con la OLP y su lider Arafat e

invadio el Libano en 1982 con miras a intentar eliminar la amenaza palestina

desde territorio libanes. Rabin retorno a la arena politica activa en los anos

80 en el marco del gobierno de unidad nacional del premier Itzjak Shamir, como

ministro de Defensa (1984) y tuvo un rol muy activo en la represion de la

rebelion palestina denominada “Intifada” a partir de diciembre de 1987. Es decir

que tambien Rabin soporto la misma dualidad que Beguin, entre la guerra y la

paz, pero sus compromisos ideologicos eran menores que los de Beguin – quien

tenia un lazo ideologico y sentimental con los territorios de Eretz Israel que

habia heredado de Jabotinsky – y como resultado de la “Intifada” se reforzo su

identificacion con la necesidad vital de retomar el proceso de paz. Beguin quedo

muy desgastado con la guerra del Libano, renunciando a la jefatura de gobierno y

a la vida politica en el ano 1983, Rabin logro superar la enorme caida de 1977 y

recuperar la jefatura de su partido en 1992, obteniendo en ese ano una victoria

electoral que le permitio retornar al puesto de primer ministro y darle un

enorme impetu al proceso de paz con los palestinos (acuerdo de Oslo en

septiembre de 1993) y con Jordania (acuerdo de paz en septiembre de 1994). A

pesar de ello quedo demostrado que el liderazgo de la era de paz ya no es un

liderazgo consensuado, sino pendular. En una sociedad tan dividida en torno a

temas claves como la paz a cambio de territorios, los modelos de liderazgo

cambian y varian dinamicamente. Tambien en la era de paz la amenaza militar

continua, pero se restringe a los ataques de grupos fundamentalistas islamicos

como el “Hamas” que logran frenar y amenazan con destruir la continuacion del

proceso de paz, y por sobre todo resalta el odio que un liderazgo de paz puede

atraer. Rabin fue asesinado en noviembre de 1995 por ese odio y por la confusion

de conceptos existente hoy en dia, entre estado democratico y estado teocratico,

entre autoridad civil y autoridad rabinica, entre lealtad a una ideologia y

definicion del opositor a la misma como un traidor que eventualmente merece ser

asesinado.

El proceso de paz continuo a pesar de la muerte tragica de Rabin, pero cada vez

mas notamos en Israel los peligros de la falta de un liderazgo consensuado, las

divisiones internas en torno a diversos temas son cada vez mas profundas, y a

pesar de que los primeros ministros son elegidos por voto directo su dependencia

de coaliciones fragiles y la estabilidad de los gobiernos no esta garantizada:

Biniamin Netaniahu logro gobernar durante 3 anos ( en lugar de los 4 anos y

medio que le correspondia por mandato electoral de 1996) y el actual premier

Ehud Barak no logra estabilizar su coalicion de gobierno luego de 5 meses en el

gobierno. En ambos casos un eje de discusion y deligitimacion de estos lideres

es el proceso de paz: en el caso de Netaniahu la discusion en torno a las

negociaciones con los palestinos y la implementacion de los acuerdos de Oslo, y

en el caso de Barak la perspectiva de un acuerdo de paz con Siria que implique

la necesidad de una retirada israeli de las alturas del Golan. Otro dato

interesante es el hecho que tal como ocurrio en la decada del 70 tambien en la

decada del 90 el factor social es clave para la democracia israeli: ningun lider

podra gobernar establemente y avanzar en el proceso de paz sin encarar

seriamente y paralelamente los problemas estructurales como la pobreza, las

brechas en la educacion formal, la desigualdad y decadencia del estado de

bienestar. Esta es la segunda prueba del nuevo liderazgo: generar solidaridad

interna, consensuar opiniones contrapuestas en Israel y en el mundo judio en

general como ser el tema de las conversiones, y normalizar las relaciones con

todo el mundo arabe. El desafio es colosal, casi utopico, pero sin la vision

“realista utopica” sera imposible liderar en Israel del siglo XXI.