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A LA IMAGEN DE DIOS
Por Nejama LeibowitzEL HOMBRE fue creado en el sexto día. Era diferente de todo lo que había sido creado antes que él sobre la tierra. Sólo en su caso reveló expresamente la Torá, previa su creación, la intención de crearlo. Radak comenta esto de la manera siguiente:

El hombre fue creado en último lugar para destacar su superioridad y su dignidad: para enseñarnos que todas las criaturas terrestres fueron creadas para servirle, y que lo designaron amo supremo.

El hombre conforma la finalidad de la creación y está investido de una dignidad particular. Esto lo proclaman solemnemente estos versículos:

Y creó Dios al hombre a Su imagen.

A imagen de Dios lo creó;

varón y hembra, los creó. 1, 27

El estilo y la cadencia son líricos y majestuosos. El versículo repite tres veces la cualidad que distingue al hombre de toda otra criatura: su creación “a imagen de Dios”. Esto es fuente de conclusiones graves e importantes; es el origen de la dignidad, de la grandeza y de la responsabilidad del hombre.

Entre los comentarios modernos que ha suscitado la expresión tzelem Elokim (Imagen de Dios), citaremos la del profesor Gutman, en su obra Dat Umadá (Religión y Ciencia), pág. 265:

El término tzelem implica la relación personal que puede existir sólo entre individualidades distintas. De tal modo es emplazada la personalidad del hombre frente a la personalidad de Dios. Conocemos concepciones religiosas (no judías) cuyo ideal religioso es anular la personalidad, que es vista por dichas concepciones como una barrera entre el hombre y los objetos… pero, la religión cuya base es la ética no admite esto. El hombre puede estar en relación con Dios sólo en la medida en que conserva su personalidad. El hombre es un mundo aparte y no debe diluirse en la naturaleza.

Esta es la fuente del valor absoluto del hombre, de todo hombre, pues cada hombre es creado a la imagen de Dios. Leemos en la Mishná tratado Sanhedrín IV,5:

Esa es la razón que el hombre fue creado en forma unipersonal para enseñarnos que quien destruye a una sola persona, la Torá lo considera como si destruyese un mundo entero. Y que aquél que salva una sola persona, la Torá lo considera salvador de todo un mundo.

El carácter único, individual, del hombre, de todo hombre, considerado cada uno como un mundo aparte, un mundo completo; su aparición sin precedentes en el curso del tiempo, es resaltada nuevamente en esa Mishná, que continúa:

Y para enseñarnos la grandeza del Señor.

En efecto, cuando el hombre funde muchas piezas con un sólo molde, todas se asemejan; Dios, en cambio, ha modelado al hombre a la efigie del primer hombre, empero, ninguno se parece a su prójimo.

Desde su aparición en el mundo, ese hombre, creado a la imagen de Dios, fue objeto de una bendición y le fue confiada una misión. No fue la primera criatura bendecida por Dios. Los peces lo habían precedido con una bendición parecida. Mas el exámen atento del texto nos revela la gran diferencia. Comparemos la bendición recibida por los peces (versículo 22):

Y los bendijo Dios, diciendo (=lemor):

“sed fecundos y multiplicaos”

con la bendición recibida por el hombre (versículo 28):

Y los bendijo y les dijo Dios:

“Sed fecundos y multiplicaos”.

Dios no se dirige de una manera personal a los peces. La bendición consistió en la facultad de reproducirse que les fue otorgada. En cambio, al hombre Dios le habla. No sólo le confiere la facultad de reproducirse sino que también le confiere la conciencia de tal facultad. Resulta entonces, que lo que es para lo demás seres nada más que un hecho, es para el hombre un hecho conciente.

Una idea parecida encontramos en la Mishná, tratado Avot III, 14.

El hombre es apreciado por haber sido creado a imagen (de Dios). Un cariño desmesurado le hizo conocer al hombre creándolo a Su imagen.

Al hombre creado a la imagen de Dios le fue impuesta una misión frente al mundo y frente a las demás criaturas, de las que se diferencia esencialmente:

Y los bendijo y les dijo Dios: “Sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra y sometedla; y tened dominio sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo, y sobre todo animal que se mueve sobre la tierra”. 1, 28

La expresión “sometedla” puede sorprender. Someter, conquistar, son términos guerreros y su uso parece contradecir el propósito de la creación en un principio, de una sola pareja, en lugar de numerosas parejas, a fin de evitar la guerra entre ellas. En Tosefta Sanhedrín VII leemos:

El hombre fue creado en el principio, en forma unipersonal para evitar las luchas entre las diferentes familias de la tierra. Ahora, que el hombre fue creado en forma unipersonal a pesar de ello luchan los hombres entre sí, ¿Cuánto más lucharían si en el principio habrían sido creados dos hombres?

Más aún. Para acentuar la oposición a toda teoría tendiente a dividir a la humanidad en “razas” y destruir de este modo la fraternidad del género humano, afirman los Sabios en la Mishná, Sanhedrín IV, 5:

Por tal motivo fue creado un sólo hombre… Para asegurar la paz y evitar que uno diga a su prójimo: “Mi padre es más importante que el tuyo”.

¿Cuál puede ser entonces, en tales condiciones, el significado de la orden de “conquistar”? Siendo el primer hombre, único sobre la tierra, ¿de manos de quien habría de conquistarla? Rambán explica esto acertadamente:

Dios confirió al hombre el dominio sobre la tierra, para hacer su voluntad con los animales y con todos los reptiles, para construir, para arrancar lo plantado, para explotar las canteras etc.

La conquista en cuestión no es la conquista de lo perteneciente al prójimo; no es destructora, exterminadora, sino que es actividad constructora y perfeccionadora del mundo; es el sometimiento de las fuerzas de la naturaleza; la domesticación de los animales, el cultivo de los vegetales, y el aprovechamiento de los tesoros naturales.

En efecto, Dios no creó la tierra para que esté desierta; la creó para que fuera habitada. “Porque así dice Dios, Creador de los cielos, El es Dios, el que formó la tierra y la hizo; el cual la estableció; no para ser desierta la creó sino que para ser habitada…” (Yeshaya 45, 18). El derecho de enseñorearse sobre toda la creación y de disponer de los demás seres creados le fue concedido por Dios quien lo creó todo: “Y tened dominio sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo y sobre todo animal que se mueve sobre la tierra”.

Las criaturas son mencionadas en el mismo orden que fueron creadas. En un principio, los peces y las aves, que fueron creados en el quinto día; enseguida, las bestias y los reptiles, que fueron creados en el sexto; todos fueron colocados bajo la égida del hombre, considerado la finalidad de la creación. Gutman, cuya obra volvemos a citar, ve en este versículo la definición de la posición del hombre en el mundo:

La actitud religiosa del hombre no lo subordina al mundo. Las fuerzas de la naturaleza no son fuerzas divinas que están por encima de él. El está, en cierto modo al lado de Dios, frente a la naturaleza.

Fue así que cuando el divino poeta por excelencia se encontró frente al cielo y frente a su inmensidad, acompañó su sentimiento de pequeñez con la conciencia de su dignidad de señor de la creación. Elevó sus miradas sobre el primer hombre que bendijo; esta misma bendición es la que encontramos sobre sus labios, cuando, dirigiéndose a El, (tal como Dios se había dirigido al hombre) exclamó:

Cuando contemplo Tus cielos, obra de Tus dedos, la luna y las estrellas que Tu estableciste, ¿qué viene a ser el mísero hombre para que tengas de él memoria, y el hijo del hombre para que le visites?

Sin embargo, le hiciste un poco menor que los ángeles; le coronas también de gloria y hermosura,

le hace señorear de las obras de Tus manos:

todas las cosas has puesto debajo de sus pies:

ganado menor y mayor, de ello, y asimismo las bestias del campo,

las aves del cielo, y los peces del mar, (y) cuanto pasa por las sendas

de los mares. Tehilim 8, 4-9

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 9-13.
Parashat Noaj

EL EPISODIO DEL DILUVIO

Prof. Nejama Leibovitz

EL PROFESOR Casuto se expresó de la manera siguiente, a propósito de este episodio, en su obra De Noaj a Abraham, pág. 16:

El plan de este episodio está perfectamente ordenado hasta en sus menores detalles. Se divide en dos partes de seis párrafos cada una. La primera parte, (6, 9-7, 24) describe en sucesivas etapas la obra de la justicia divina que desencadena la catástrofe sobre la tierra llena de violencias. Se suceden ante nosotros cuadros cada vez más obscuros hasta que en la tenebrosidad de la muerte del sexto párrafo (7, 14-24) donde no subsiste más que una débil y tenue luz, flota – sobre la superficie de las agitadas aguas que lo cubrieron todo – el arca que encierra la esperanza de la vida futura.

Y El borró toda sustancia viviente que había sobre la faz de la tierra; desde el hombre hasta la bestia, hasta el reptil y hasta el ave del cielo; y fueron borrados de la tierra; y quedó solamente Noaj y los que con él estaban en el arca.

7, 23

La segunda parte (6, 1-9, 17) nos muestra, una tras otra las diversas etapas de la acción de la misericordia divina, que renueva la vida sobre la tierra; aquella luz que se fue empequeñeciendo hasta convertirse en una débil mota en medio del mundo tenebroso, se ha fortalecido y alumbra cada vez más, hasta que su luz ilumina nuevamente toda la escena, descubriendo ante nosotros un mundo calmo, coronado por el arco que despliega sus colores en la nube, signo y garantía de vida y de paz para las generaciones futuras.

Esta es la señal del pacto que ha establecido entre Mi y toda carne que está sobre la tierra. 9, 17

La falta cometida por la generación del diluvio ya fue mencionada en la sidrá Bereshit; la corrupción en que se fue hundiendo la humanidad con el transcurso de las generaciones desde el asesinato (Caín y Abel) hasta la glorificación que hizo Lemej de las armas y de la batalla; hasta los “hijos de Dios” que tomaron por mujeres a todas las que quisieron, símbolo de la violencia según lo señala Radak;

El fuerte oprimía al débil, sin que nadie se interpusiera en su favor.

El cuadro va haciéndose cada vez más sombrío hasta que llegamos al final del capítulo:

Y vio el Señor que era grande la maldad del hombre en la tierra, y que toda imaginación de los pensamientos de su corazón eran solamente mala todos los días. 6, 5

Otras dos expresiones diferentes vuelven a describirnos el pecado de la generación:

Y se corrompió la tierra delante de Dios, y se llenó la tierra de violencia. 6, 11

Nuestros Sabios, citados por Rashí, opinan que el primer término designa la corrupción sexual mientras que el segundo designa la injusticia social. Rashí interpreta el término jamás = violencia, en el sentido de “rapiña”. Cuando Dios se reveló a Noaj para hacerlo partícipe de su veredicto, sólo mencionó la segunda falta:

Y dijo Dios a Noaj: “El fin de toda carne ha llegado delante de Mi, porque la tierra está llena de violencia a causa de ellos…” 6, 13

Nuestros Sabios expresaron su asombro ante la diferencia entre la descripción de la falta en el versículo 11 y su mención como considerando del veredicto. En el tratado Sanhedrín del Talmud, pág. 108a leemos:

Rabí Iojanán dijo: ¡Ved! ¡Cuán enorme es el pecado de la rapiña! No hubo pecado en el que no incurrió la generación del diluvio, mas la medida no se colmó ni se emitió el veredicto sino cuando comenzaron a robar, según está escrito: “Porque la tierra está llena de violencia a causa de ellos, y he aquí que voy a destruirlos con la tierra”.

Numerosos midrashim se dedican a describir la corrupción de esa generación, hasta el punto que no dejaron de encontrar alusión en el texto a toda clase de faltas y maldades en la que incurrió la generación del diluvio. Mas los midrashim señalan siempre que la medida no se colmó ni la condena fue decretada sino cuando incurrieron en la falta de la rapiña: “Porque la tierra está llena de violencia a causa de ellos”.

Grave es el pecado de la rapiña – recalca el Midrash Rabá – pues corrompe todas las demás cualidades del hombre y erige un muro impenetrable entre el hombre y su Creador. En el Midrash Rabá de Shemot 22, 4, leemos:

Así dijo Iob (16, 17): “…no hay violencia en mis manos, y mi oración fué siempre pura”. ¿Acaso puede haber una oración impura? Sí, la del que tiene las manos impregnadas de rapiña; implora a Dios, mas El no lo escucha. ¿Por qué? Porque su oración es impura, pues está escrito: “Y dijo Dios a Noaj: “el fin de toda carne a llegado delante de Mi; porque la tierra está llena de violencia”. Pero la oración de Iob, en cuyas manos no había rapiña, era siempre pura.

La solemne oración final de Yom Kipur – Neilá – proclama dos veces la finalidad de este día: “A fin de que nos abstengamos de toda violencia”.

Nuestros Sabios encontraron que el episodio considerado alude a una segunda idea, que es recalcada también en la oración de Neilá: “Tu deseas el arrepentimiento de los malvados, Tu no deseas su muerte”. Esta idea cita la oración del profeta Iejezquel (33, 11):

“¡Vivo Yo!”, dice el Señor Dios, “que no Me complazco en la muerte de inicuo, sino antes que se vuelva el inicuo de su camino y viva”.

Nuestros Sabios ilustran este versículo citando precisamente el episodio de la construcción del arca y del maravilloso salvamento de Noaj. Dicen así en el Midrash Tanjuma:

¿Por qué ordenó el Señor a Noaj que construya el arca? A fin que sus contemporáneos observen su labor y retornen a la buena senda. ¿Acaso Dios no podía salvarlo con Su palabra o elevarlo al cielo? ¿Por qué le ordenó: “Haz para ti un arca de madera de ciprés”? Porqué el propósito del Entero fue, que si le ordenaba a Noaj construir el arca, él se ocuparía de su construcción, dando lugar a que sus contemporáneos le preguntaren: Noaj, ¿qué estás haciendo? Estoy construyendo un arca porque el Eterno me reveló Su intención de desencadenar un diluvio sobre la tierra. Ellos comprenderían así, la insinuación de Dios y retornarían a la buena senda. Este fue el plan de la Providencia…mas no le prestaron atención.

O según otra versión:

Noaj se dedicó a plantar cedros. Sus contemporáneos le preguntaban: “¿Para que plantas estos cedros?” “El Eterno amenaza con desencadenar un diluvio. Me ordenó hacer un arca a fin de que nos salvemos mi familia y yo”. Se reían de él y se burlaban de sus palabras. Noaj irrigaba los cedros y éstos crecían. Le preguntaban: “¿Qué haces?” Les explicaba y les prevenía: Visto que no se arrepintieron…

Rashí expone esta misma idea cuando comenta el versículo 12 del Cáp. 7, que menciona la última advertencia, que tampoco atendieron; Rashí dice:

“Y hubo lluvia sobre la tierra”. Más adelante, en el versículo 17 leemos: “Y el diluvio fue sobre la tierra”. ¿A qué se debe esta diferencia? La razón está que en un principio Dios hizo que las lluvias cayeran benignamente, de manera que si se arrepentían se convirtieran las lluvias en una bendición, pero, visto que no hicieron penitencia, se convirtieron en diluvio.

Esta última advertencia fue inútil, el diluvio vino y los sumergió.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Págs. 14-17.

Parashat Lej Leja

LA ELECCION DE ABRAHAM

Prof. Nejama Leibovitz,

Y dijo el Señor a Abram: “Vete de tu tierra y de tu patria y de la casa de tu padre, a la tierra que Yo te mostraré”. 12, 1

“Y haré de ti una nación grande y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre y tu serás una bendición”. 12, 2

“Y bendeciré a los que te bendijeren, y al que te maldijere, Yo lo maldeciré; y serán bendecidas en ti todas las familias de la tierra”. 12, 3

Desde Adam hasta Noaj si sucedieron diez generaciones. Su historia es descrita en la sidrá Bereshit. Los capítulos relatan la vida de Adam y su pecado; la vida de Caín y su homicidio; la conducta de la generación de Enosh y la profanación del nombre de Dios; nos enteramos como Lemej se vanagloria de sus matanzas de hombres, mujeres y niños; leemos acerca de las inquietudes de los “hijos de Dios” que arrebataron y tomaron las mujeres que desearon y finalmente, la enormidad de “la maldad del hombre” (ibid. 6, 5).

También desde Noaj hasta Abraham se sucedieron diez generaciones. Los hombres se multiplicaron después del diluvio; hizo su aparición Nimrod, el héroe cazador. Advino la generación de los constructores de la torre de Babel; la humanidad se dividió en naciones hasta que llegó el momento en que Dios eligió, de en medio de la humanidad desunida a aquél cuya descendencia tendría la misión de constituir un reino santo, un pueblo de sacerdotes. ¿No es el acto de elegir una discriminación? ¿Cómo puede Dios hacer distingos entre los hombres, pues todos son iguales y descendientes de un mismo antepasado?

La cuestión de la justicia de esta elección fue planteada en todas las épocas. Rabí Yehuda Haleví la esbozó claramente al ponerla en boca del rey Khazar (El Cúzari 1, 102) :

Es mejor entonces que Dios enmiende a toda la humanidad, lo cual sería más correcto y más sabio.

La humanidad toda – la historia del hombre y sus fracasos – son el tema de Bereshit y de Noaj. ¿Cuál fue el motivo, por el cual el Creador, en la tercera parashá de la Torá, dirigióse a hombres elegidos? La respuesta fué dada en un comentario a un versículo de Yirmeya. Leemos en Bereshit Rabá 39, 5:

“Vete”: Rabí Azaria comenzó a explicar este versículo con ayuda de este otro: “Hemos curado a Bavel, mas ella no sana”.

“¡Abandonadla, y vámonos cada cual a su tierra!” (Yirmeya, 51, 9).

“Hemos curado a Bavel”: en la época de la generación de Enosh; “mas ella no se sana”: en la época de la generación del diluvio; ”abandonadla”: en la época de la Dispersión; “y vámonos cada cual a su tierra”: esto es lo que está escrito: “Y dijo el Señor a Abram: Vete”.

Este comentario pasa revista a los fracasos de la humanidad por primera, por segunda, y por tercera vez. El Médico de la humanidad intentó curar a Bavel, mas Bavel no se repuso. Adam y sus descendientes fracasaron; un segundo intento fracasó con Noaj y sus hijos. La humanidad dividida ya no encontraría remedio a sus males; no volvería a unirse; no recuperaría la fraternidad; sólo si se intentara una tercera vez con un pueblo que fuese símbolo de bendición … y hasta que todos los pueblos desvinculados entre sí, volviesen a formar una sola familia. El Midrash justificó el acto y la justicia de la elección, pero no explicó el motivo por el cual la elección recayó en Abram.

No conocemos el pasado de Abraham ni su conducta durante su juventud en Babilonia. La Torá no nos relató sus actos de justicia. Aunque también en el episodio del diluvio vimos que uno solo fue elegido entre todos para salvarle la vida, pero allí, junto con el acto de elección fue revelado también su motivo:

Mas Noaj halló gracia a los ojos del Señor. 6, 8

… Noaj era varón justo y perfecto entre sus contemporáneos: Noaj andaba con

Dios. 6, 9

Mas no es así como comienza nuestro capítulo. Hemos visto también como fue elegido Moshé sin que se diera motivo de su elección y como Dios se le reveló de pronto en la zarza. No está explícita la causa porqué le fue encomendada a él la misión. ¿Cuál fue su mérito? Pero, en el capítulo que precede a la revelación, nos son relatados algunos actos que realizó: lo vemos del lado del perseguido exigiendo justicia y rebelándose contra la maldad.

Mas no es este el caso con Abraham. Hasta este momento no fue relatado nada de su vida. Con toda agudeza plantea Rambán esta cuestión en el comentario a la expresión “Y tu serás una bendición” (Bereshit, 12, 2):

Mas he aquí, que este capítulo no ha explicado el motivo por el cual Dios se dirigió a Abraham y le dijo: “Abandona a tu patria y te recompensaré de un modo como nadie lo ha sido aun”. No nos dio a conocer antes, si Abraham era idólatra u hombre justo, ni nos explicó el motivo por el que debió abandonar su tierra, ni porque en su peregrinar a otra tierra estaría más cerca de Dios. Es común en las escrituras leer lo siguiente: “Transita delante Mío, escucha Mi voz y te recompensaré”, – en el caso de David y Shlomó: o con respecto a la Torá esta escrito: “Si Mis leyes guardaréis, si atendieres a la voz del Señor tu Dios”. En el caso de Yitzjak leemos: “en mérito de Mi siervo Abraham”. Pero no tiene sentido el hacerle una promesa porque abandona su tierra.

La tradición oral es la que llena este vacío narrando con profusión de detalles la grandeza de sus actos cuando aún era niño. Abraham reconoció a su Creador en medio de un mundo oscuro y tenebroso; en un mundo que alcanzaba las alturas de la civilización Babilónica y que al mismo tiempo estaba sumergido en la idolatría: reconoció que “todo el mundo yerra”. Rambam nos relata el pasado y el desarrollo de Abraham en el Código de las Leyes de la Idolatría (Hiljot Avodá Zará 1, 3):

Una vez que este genio del espíritu fué destetado, comenzó a indagar con sus pensamientos – siendo aún pequeño – y a meditar día y noche, y se asombraba. “¿Cómo es posible que esta esfera (el sol) gire continuamente y no haya quien la haga girar? ¿Quién la hace girar? ¡Pues no es posible que se haga girar a sí misma!” Y no tenía maestro ni quien le informase, sino que estaba perdido en Ur Casdim entre los tontos idólatras; su padre y su madre y todo su pueblo eran paganos y él también. Y su corazón indagaba y observaba hasta que captó la verdad y comprendió lo justo por medio de su propia inteligencia y supo que hay un solo Dios, quien mueve la esfera, quien lo creó todo y no existe divinidad alguna fuera de El. Y comprendió que todo el mundo yerra y que la causa de este error fue la adoración de los astros y de las imágenes, hasta que la verdad perdióse de sus mentes. Tenía cuarenta años cuando reconoció a su Creador. Una vez que reconoció y supo esta verdad comenzó a plantear preguntas a los habitantes de Ur Casdim, y a discutir con ellos diciendo: “No es éste el camino de la verdad, por el que transitáis”; y destrozó los ídolos y comenzó a enseñar al pueblo que no es correcto adorar a nada, salvo a Dios del Universo – y sólo ante El es correcto prosternarse, sacrificar holocaustos y ofrendar vino, a fin que lo conozcan todas las criaturas venideras. Que es correcto exterminar y destrozar todas las imágenes para que no yerre el pueblo a causa de ellas, como aquellos que piensan que no hay otra divinidad sino estas imágenes.

Siendo que los vencía con sus argumentos, quiso el rey matarlo, mas aconteció un milagro y pudo irse a Jarán. Comenzó a pregonar ante todo el mundo y a informarles que hay un solo Dios para todo el mundo y sólo a El es correcto adorar. E iba de un lado a otro y reunía a gentes de todas las ciudades y de todos los reinos en torno suyo, hasta que llegó a la tierra de Kenaán donde siguió pregonando, como fue dicho: “Y proclamó el nombre del Señor, el Dios del mundo”.

Rambam no relaciona este pasado, sus actos, sus sufrimientos, su heroísmo y su espíritu de sacrificio con su elección. Rambán, en cambio, ve en esto el motivo de su elección; responde así a la cuestión que planteamos en su nombre:

Mas el motivo por el que el pueblo de Ur Casdim lo maltrató por su creencia en Dios, porqué huyó de ellos para dirigirse a la Tierra de Kenaán, porqué se demoró en Jarán y porqué Dios le ordenó también abandonar este lugar y hacer como pensó en un principio, fue para que lo sirviese y llamase a los hombres a servirlo en la tierra elegida; allí habría de engrandecerse su nombre; allí se bendecirían los pueblos con él; allí no lo tratarían como en Ur Casdim, donde lo denigraron, lo maldijeron, lo aprisionaron y lo arrojaron al horno. Le dijo también que habría de bendecir a quien lo bendeciría y a quien lo maldeciría, sería maldito.

Nuestros Sabios lo describieron no sólo como descubridor de su Creador y derribador de ídolos; no sólo como luchador y propagador de la fe por la cual estaba dispuesto ir a la muerte, por la verdad que encierra; sino también como observante de todos los preceptos de la Torá que aún no habían sido promulgados (Tratado Kidushin IV, Mishná 14).

Efraim Urbach explica esto en su artículo “Significado religioso de la Halajá” (Arjei Hayahadut, Editorial Majbarot Lesifrut, Tel Aviv 5723):

Los Sabios quisieron, de tal manera, dar a entender que no es posible en el judaísmo una concepción correcta del Dios verdadero sin la observancia de los preceptos. Quien reconoció a su creador; quien sabe que existe un solo Dios, no es posible que no Le sirva, es decir, que no observe Sus mandamientos pues en esto consiste el cumplir con Su Voluntad.

Pero, el lector seguramente se preguntará si por causa de todo esto fue elegido y encontrado apto para recibir la orden de “Vete de tu tierra” y el anuncio de que “se bendecirán contigo todas las familias de la tierra” – ¿porqué entonces, no nos relató la Torá todo esto?, aunque sea mediante una breve narración, tal como lo hizo con Moshé (Shemot 2) o mediante una frase que lo resumiera todo, como lo hiciera con Noaj. Rambán responde también a esta pregunta:

La Torá no es el lugar apropiado para extenderse en detalles de la idolatría y para explicar las divergencias que hubo entre él y los caldeos en cuestiones de fe, tal como fue breve también en el asunto de la generación de Enosh y de las ideas paganas de aquel entonces.

No es posible conformarse con esta respuesta. Es verdad que ni la Torá ni los profetas se extienden en la descripción de las creencias ni de las opiniones de los idólatras de su tiempo; que no mencionan sus mitologías ni para discutirlas, pero ¿no podía haberse encontrado un modo de mostrarnos la grandeza de Abraham antes de su elección, sin que por eso fuese necesario describir las tonterías del paganismo?

Mas hay quienes ven el silenciamiento del pasado de Abraham en Babilonia desde otro punto de vista: Dios se dispone probar a Abraham con diez pruebas. Los hijos de Abraham que estudian sus actos deben acompañarlo en su trayecto, prueba tras prueba. Es parte intrínseca del exámen que no conozcan, ni el examinado, ni los testigos de la prueba (nosotros que estudiamos su vida) cual será el fin, si tendrá éxito o no. ¿Puede acaso la Torá comenzar el relato de sus pruebas revelándonos que Abraham ya afrontó pruebas difíciles, antes que Dios mismo comenzara a probarlo?

La Torá no nos lo presenta como hijo de Teraj, ni como vasallo de Nimrod ni como héroe que ya ha pasado por pruebas difíciles sino como padre de su futura descendencia, y como teniendo un futuro ante sí. Como alguien, que tanto él como sus hijos tienen una misión que cumplir. Por tal motivo, no nos fue relatado nada de su pasado.

El hecho mismo de ser candidato a la prueba, es garantía suficiente de su elección, así se expresa el Midrash Bereshit Rabá XXXII, 3:

Dijo Rabí Yonatán: “El alfarero no examina cántaros defectuosos, a los que no alcanza a golpear más que una sola vez y se desmenuzan. ¿Qué es lo que prueba entonces? Cántaros buenos, que aún cuando los golpea varias veces no se desmenuzan. Así también, Dios no prueba a los malvados sino a los justos, como está escrito (Tehilim 11, 5): “El Señor prueba al justo”.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 18-23.

Parashat Vaiera

Y DIOS PROBO A ABRAHAM

Prof. Nejama Leibovitz

COMENZAREMOS el estudio de esta sidrá con las cinco palabras del encabezamiento. Es sabida la pregunta que plantearon nuestros Sabios, desde la antigüedad hasta nuestra época, entre los que Rabenu Nisim logró exponer con la mayor sencillez:

La prueba demanda una explicación, pues es evidente que el Eterno no busca saber si el examinado resistirá la prueba, siendo que sabe todo con antelación y en El no cabe la duda (Discursos 6).

Citaremos algunos de los intentos que fueron hechos por nuestros Sabios y exegetas. Comenzaremos con Rambám, en su Guía de los Descarriados III, 24:

Has de saber que todas las veces que en la Torá se trata de una prueba, ella tiene como único fin y significado hacer conocer a los hombres lo que deben hacer … La prueba consiste, por así decirlo, en la realización de cierto acto, no siendo la intención del acto en si mismo, sino el que sirva de ejemplo, que se aprenda y se actúe de acuerdo a él. Cuando está dicho: “Para saber si amáis …” (Devarim 13, 4) esto no dignifica: para que Dios lo sepa, pues El lo sabía ya, sino que se parece a este otro pasaje: “Para que sepáis que Yo soy el Señor que os santificó” (Shemot 32, 13), cuya interpretación es: para que sepan las naciones … el relato referente a Abraham en relación con el sacrificio de Yitzjak encierra dos grandes ideas, fundamentos de la Torá. La primera es hacernos saber hasta qué límite deben extenderse el amor y el temor de Dios. A Abraham se le ordenó que hiciera una cosa que no podría compararse ni con un sacrificio de dinero, ni aun con el sacrificio de la vida; era la cosa más extraordinaria que pueda ocurrir en la realidad … Figuraos un hombre estéril, animado de un deseo extraordinario de tener hijos, que posee gran fortuna y consideración, y que fue elegido para que su simiente se convierta en una nación. Le nació un hijo después de haber desesperado de tenerlo; ¡cómo será su amor y pasión por él! Sin embargo, por su temor a Dios y por su deseo de obedecer Su orden referente a su hijo amado, renunció a todo lo que había esperado de él y consistió en inmolarlo después de tres días de caminata. Que si hubiera querido cumplir la orden en el momento de recibirla, había sido su cumplimiento un acto precipitado e irreflexivo; pero, el hecho de haberla realizado varios días después de recibida la orden, fue el acto fruto de la reflexión y del pensamiento maduro; y a fin que la humanidad sepa qué debe hacerse por amor a Dios y por temor a El, abstracción hecha de toda esperanza de recompensa y de todo temor de castigo … Y lo que el ángel le dijo (Bereshit 22, 12): “Pues ahora conozco que tu eres temeroso de Dios”, ello significa: este acto, por el cual mereciste ser llamado: “el que teme a Dios con perfección” hará que la humanidad sepa hasta donde debe llegar el temor de Dios. Has de saber que esta idea fue confirmada y expuesta en la Torá, definiéndose su misión, y todo lo que comprende, órdenes y prohibiciones, promesas y valoraciones, en una sola: el temor de Dios. Ello es lo que está dicho: (Devarim 28, 58): “Si no guardares para cumplir todas las palabras de esta Torá, las que están escritas, en este libro, para que temas este Nombre glorioso y pavoroso …” Este es uno de los dos asuntos que enseña el holocausto de Yitzjak.

El Gaón Saádia propuso, antes que Rambám, la misma explicación, tal como es citada por Rabí Abraham Ibn-Ezra:

… Que la palabra “probó” nos enseña que quiso mostrar su virtud ante la humanidad.

La crítica que hace Ibn-Ezra de esta concepción nos parece ingenua en su pretendido realismo: “¿No sabía el Gaón que en el momento en que Abraham ligó a su hijo no están allí presentes ni sus servidores?” De esta manera quiso refutar la opinión de quienes vieron en la finalidad del “sacrificio” de Yitzjak una enseñanza, una lección, un ejemplo para todo el mundo. R. Yitzjak Arama replicó a esta opinión, en su obra “Akedat Yitzjak”:

En verdad, considerando que esta prueba fue relatada por la Ley Divina en testimonio fiel de Dios … es como si habría tenido lugar en presencia de todo Israel – pasado, presente y futuro – persona alguna dejó de ver, es una verdadera visión profética, la grandiosidad de esta prueba y la autoridad y la fe poderosa que comporta, hasta el punto que su verdad ha quedado arraigada en el corazón de todos los seres humanos.

Abravanel sigue la misma línea – la prueba está destinada a ser un acto edificante para toda la humanidad:

Esta prueba que tiene por objeto un exámen que permita a Dios conocer algo que ignora. El término “probó” se deriva de la raíz “nes” (estandarte, bandera, milagro). Este acto maravilloso que Abraham ejecutó obedeciendo la orden de Dios se yergue como una bandera para las naciones, tremola alta y orgullosa; ¡Para que los pueblos se tornen y la miren!

Mas la debilidad de esta explicación reside en el hecho que reemplaza el sentido de “Examen” que tiene aquí el término Nisá por el de “enarbolar”, exponer a la vista de todos, significado que tiene el término en el salmo 60, versículo 6: “A los que temen, darás una bandera para que sea alzada”, pero, tal explicación no armoniza con la totalidad del relato y tampoco con la expresión “pues ahora conozco” (versículo 12). Los comentaristas siguientes adoptaron un método diferente para resolver esta dificultad. R. Yosef Albo, en su obra “Sefer Ha-ikarim” (El Libro de los principios) 5, 13, dice:

Si preguntas: Siendo que el Eterno sabe con anticipación si resistirá la prueba o no … ¿para qué son necesarios todos estos sufrimientos? La respuesta es, que seria injusto que aquel que sufre, pena y se esfuerza realmente, obtenga la misma recompensa que aquel que no sufrió efectivamente. A propósito de esto fue dicho: “No se alabe al que se ciñe (las armas = como el que se las desciñe” (Melajim I, 20, 11). No conviene el vanagloriarse a quien no ha demostrado efectivamente su bravura, aún cuando está preparado a demostrarla y está equipado, pero sí conviene a aquel que ya ha demostrado efectivamente su bravura y se ha desceñido el cinturón. Es así que numerosas veces el Eterno impone sufrimientos a los justos para acostumbrarlos; para que armonicen la buena acción con la buena intención; porque es en base a la acción que su corazón se fortalecerá en el amor de Dios, pues la virtud correspondiente se inculca más fuertemente con la práctica que sin ella … denominándose el hábito en el obrar: “prueba”.

También Albo se aparta un poco de la acepción corriente de la palabra, al no interpretar la prueba como un examen, según lo hicieron diversos traductores:

Traducción del Rey Jaime I: God did tempt Abraham

Traducción revisada: God did prove Abraham

Traducción sinodal: Dieu éprouva Abraham

Buber-Rosenzweig: Gott prüfte Abraham

sino que la interpreta como una adquisición de experiencia (Erfahrung) en el obrar. Mas tampoco éste parece ser el sentido del texto.

Rambán, de quien se derivan todos los exegetas de este grupo, explica no obstante este pasaje, sin modificar el sentido de los términos “prueba” y “probó”, en Bereshit 22, 1:

Opino que la prueba – concebido el hombre como gozando de libre albedrío, que si quiere obra y si no quiere no obra – es tal para el probado, mas la parte de Dios en la prueba consiste en hacer real lo potencial, a fin de que la recompensa no sea otorgada sólo en mérito a la buena intención, sino también en mérito a la buena acción.

Has de saber que Dios prueba al justo sabiendo que hará Su voluntad; por tal motivo, a fin de hacerlo meritorio lo probará, mas no someterá a prueba a los malvados, que no Le obedecerán. Y he aquí, que todas las pruebas mencionadas en la Torá, lo fueron para bien del sometido a la prueba.

Hemos visto que el segundo grupo concuerda con el primero en que la prueba no es una necesidad de Dios, pues El “sondea las entrañas y el corazón”. Pero, se diferencia de Rambám y de los que le siguen, en que ve el propósito de la prueba como una causa de beneficio para el examinado, a quien se le ofrece una oportunidad para superarse espiritualmente, de adquirir dominio de si mismo, de azuzar el instinto del bien con el instinto del mal y de exteriorizar la luz oculta en él.

Rambán agrega de paso quien es la persona apta para ser probada: hay en esto una tentativa de solucionar el problema de la teodicea – un justo que sufre. Esto se refiere, sin duda a pruebas especiales, incomparables en su gravedad con las pruebas corrientes. Pero en cuanto a las pruebas habituales, dice Rambán en Shemot 20, 17:

El amo prueba a veces a su siervo con una labor pesada para saber si la sobrellevará por su amor, y a veces lo beneficiará para saber si le devolverá bien por bien, tal como dijeron nuestros sabios: (Shemot Rabá 31, 2) “Feliz el hombre que sale exitoso de la prueba, pues no hay en el mundo criatura que no sea puesta a prueba por Dios: El rico, para saber si es generoso con el pobre, y el pobre, para saber si es capaz de recibir su sufrimiento sin rebelarse.

Después de haber tratado de aclarar la finalidad de la prueba, en suma, de toda prueba a la que Dios somete al hombre, reflexionemos ahora sobre esta prueba, motivo de la lección. Tratemos de comprender el holocausto de Yitzjak. ¿En qué consistió la prueba que Abraham tuvo que sobrellevar y en mérito a qué salió exitoso de la prueba? Comenzaremos viendo el comentario de nuestros Sabios en el versículo siguiente:

Y aconteció después de estas cosas, que probó Dios a Abraham. 22

En el Talmud, tratado Sanhedrin 89b, leemos:

¿Qué significa “después”? Dijo Rabí Yojanán: en nombre de R. Yosi ben Zimra: Después de las palabras del Satán; tal cual está escrito (Bereshit 21, 8): “Y creció el niño y fue destetado, e hizo Abraham un gran banquete”, El Satán dirigióse al Santo, alabado sea: “¡Señor del Universo! ¿Este anciano a quien has agraciado con un hijo a la edad de cien años, de todo el banquete no podía haberte ofrendado en sacrificio una tórtola o una paloma?” Respondióle: “¿Acaso lo hizo sólo por su hijo? Si Yo le pidiera: Sacrifica a tu hijo, el lo hará de inmediato”. Y a continuación: “Probó Dios a Abraham”.

La clave para la comprensión de este pasaje está en el dicho de Resh Lakish, Bava Batrá 16a: “El Satán es el instinto del mal”. La inclinación al mal que hay en los hombres, tanto los de nuestro pueblo, como de otros pueblos es la que exige saber porque Abraham mereció ser elegido de Dios. ¿Cuales fueron su méritos? ¿En que consistió su abnegación y su fervor? R. Yosí ben Zimra ve en el episodio del holocausto de Yitzjak una respuesta a estas preguntas.

Veamos otras opiniones acerca de este acto. Dijo R. Yosef Albo en su obra filosófica Sefer Haikarim 3, 36:

El hombre no será alabado ni reprobado por una acción que ejecutó obligadamente, pero sí lo será, por la acción que realizó por su libre y exclusiva decisión. Por tal motivo fue alabado Abraham, debido a su amor a Dios hasta el punto de ser denominado en las Escrituras (Yeshaya 41, 8): “Mi amigo Abraham”, pues no tenía en su corazón otro propósito que el hacer Su voluntad y no hubo ninguna necesidad que lo obligara a sacrificar a su hijo – ni siquiera hubo una orden expresa de Dios que lo obligara a ello. Nuestros Sabios expresan esta idea en su comentario al versículo: “y denominó Abraham aquel lugar “Hashem yireh” – (=Dios verá). Abraham dijo: “Señor del Universo, Te es claro y evidente que cuando me dijiste: ‘Toma a tu hijo Yitzjak, a tu único, a quien amas y ofrécemelo en holocausto’, pude haber dicho: Pero ya me has dicho: ‘Porque en Itzjak será llamada tu simiente’, pero yo no dije así sino que dominé mi piedad y no inquirí el porqué de tus procederes”.

Resulta explícito de este comentario de nuestros Sabios que Abraham no estaba obligado ni siquiera por un mandato de Dios, pues habría podido excusarse con un argumento valedero, si así lo habría querido, pero no lo hizo, sino que dominó, por su amor a Dios, su piedad paterna. Esta es la razón por la que el mérito del holocausto no es atribuido a Yitzjak sino a Abraham, pues éste podría haberse excusado a fin de no sacrificar a su hijo, mientras que éste, que tenía 37 años, no habría podido excusarse si le habría sido ordenado sacrificarse.

Este es también el motivo por el que el sacrificio de Abraham es mencionado mucho más que el sacrificio de mártires tales como Rabí Akiva y sus compañeros y de otros mártires de nuestra historia; porque ellos lo hicieron para cumplir con el precepto que ordena santificar el nombre de Dios (Vayikra 22, 32) pero Abraham no estaba obligado por ningún mandamiento divino, y estaba plenamente consciente de lo que hacía, pues transcurrieron más de tres días desde que le fue dicho: “Toma a tu hijo” hasta el momento del holocausto.

El acto plenamente libre es realizado sin que nada le pese ni le obstaculice y, sin embargo, decide obrar tal como lo hizo.

R. Albo ve la grandeza de Abraham en el libre albedrío absoluto del que gozó cuando ejecutó su acto. Nada lo coercía cuando ejecutó su acto. Nada lo coercía cuando obró. Ningún factor externo ni amenazas ni exaltación.

Tampoco había una obligación íntima, la de quien sabe que recibió una orden que debe cumplir. Abraham no se vio obligado por un mandato supremo; no se dirigió al holocausto como quien dice: “Me ha sido impuesta una orden y la cumpliré. Este es mi deber y lo haré”, por lo que Albo insiste: “Pues ni siquiera una orden divina lo obligaba”. En cada momento de estos tres días podía haberse excusado y vuelto: “Pero Tu me has dicho: ‘En Yitzjak te será llamada simiente”. Mas él no lo hizo. Esto es lo que lo distingue de todos los mártires de la historia judía, pues ellos actuaron en cumplimiento del precepto de ofrendar la vida antes de transgredir la voluntad de Dios. Abraham realizó el sacrificio, porque, como Albo lo señala: “ninguna otra finalidad existía en su corazón sino hacer la voluntad de Dios”.

Pero, aún hay motivo suficiente para que Satán, que lo acusó con anterioridad al holocausto vuelva a acusarlo nuevamente: “Es verdad, Abraham demostró que no le falta abnegación ni devoción para cumplir con la voluntad de su Creador, pero, también los adoradores de Moloj demostraron la misma abnegación al ofrendar a sus hijos. ¿En qué era más meritorio el acto de Abraham? La respuesta puede ser: Abraham obró impulsado por el amor – los idólatras por el temor, pues querían apaciguar y sobornar a su ídolo para evitar un peligro – mas Abraham obró sin estar acuciado por ninguna posible recompensa, pues para quien nada tenía valor cuando aun no tenía descendencia – (¡Señor! = Qué me darás cuando ando sin hijo?) – ¿Qué valor podía tener una recompensa después de haberlo sacrificado? Una respuesta diferente dio el Rabino Kuk, de bendita memoria, que vio signos de la búsqueda de la verdad incluso en la tenebrosidad de la idolatría, en la que vio almas perplejas que bregan por la comunión con su Creador. En una de sus cartas abordó este tema (Epistolario del Rabino Kuk tomo II, 43):

La dedicación absoluta – típica de la idolatría, en la que el hombre primitivo vio la manifestación de su concepción del mundo, ahogó también su piedad paternal e hizo de la crueldad hacia sus hijos el signo de su adoración del Moloj – tuvo como fuente una convicción interna y oculta, que lo Divino es superior a cualquier otro valor y que todo lo que admirable y amable es como si nada ante El.

Cuando la luz divina debió hacer su aparición en toda su pureza, lo hizo con toda intensidad en la prueba del holocausto de Abraham, que demostró convincentemente que la dedicación a lo divino no debe revestirse con formas abominables como los de la idolatría, en la que se pierde por completo la chispa de la bondad divina, sino que también puede asumir formas puras (aunque la imaginación primitiva no puede ser elevada a la altura por falta de un estímulo material en un plano más humano). Está demás decir cuánto iluminó los caminos del hombre, cuánto reformó la vida de la sociedad y hasta que punto otorgó al espíritu humano una base firme en relación con sus aspiraciones eternas … Todos estos asuntos son evidentes. Lo que distinguió, por sobre todo, al acto del holocausto fue que la dedicación absoluta que implica la comunión con Dios, en un plano espiritual más elevado, no es menos extática. La posibilidad de tal superación quedó demostrada con la decisión de Abraham de sacrificar a su hijo. Esta prueba instituyó una ley natural para todas las generaciones de la humanidad. Aún la más refinada comunión, realizada en un plano que trasciende toda percepción grosera, puede penetrar en los rincones más ocultos del corazón. Sino hubiera sido por esto, la humanidad habría quedado estancada en los sentimientos salvajes y tenebrosos, aún cuando laten con vigor en relación con la divinidad o, en una espiritualidad fría, algo purificada, desprovista de la calidad de la vida vivida con toda profundidad.

En un mundo en el que rige una concepción antropomorfa sensible y grosera de la divinidad; en un mundo en el que el sentimiento de añoranza por Dios no fue purificado aún por una conciencia clara y lúcida – ardió sin frenos el entusiasmo religioso llegando a la entrega de todo lo caro y deseado, teniendo “como fuente una convicción interna y oculta, que lo Divino es superior a cualquier valor y que todo lo que es admirable y amable es como si nada ante El”.

La gran pregunta que el paganismo hubiera podido plantear a Abraham habría sido: ¿Podría existir el deseo de la proximidad de Dios en un mundo en el que no impere el sentimiento oscuro, indefinido? ¿En un mundo en el que el deseo de aproximarse a Dios sea acrisolado y purificado mediante la conciencia clara, por la pureza del pensamiento claro? ¿Podría existir la devoción ardiente, en todo su vigor, en un mundo limpio y “frío”?, en otros términos: ¿Necesita la humanidad representaciones materiales, concepciones oscuras – a fin de fortalecer en el corazón el deseo de la proximidad de Dios? ¿Podrá también un acto plenamente consciente llevar al hombre a un amor íntegro por Dios”

El Rabino Kuk continúa refiriéndose a la contribución que hicieron las grandes personalidades de las Escrituras para la elevación del espíritu humano, el abrir el camino hacia la identificación con Dios. En su comentario al sacrificio de Yitzjak dice:

Cuán maravillosa es nuestra oración que recuerda el mérito del primer patriarca, que luchó contra la barbarie emocional en la esfera de lo divino. El único y poco mérito de la idolatría residía en su popularidad, en su penetrar hasta lo más recóndito del corazón, cualidades de la que los paganos decían que la cultura humana no podría si ellas, porque afirmaban que una concepción pura de la divinidad es demasiado elevada para ser alimento espiritual para la multitud de naciones. Apareció el padre de la “multitud de naciones” y mostró el camino. No importa cuán hondo descendió la humanidad – siempre hay lugar para que la alcance la luz pura. El sacrificio de Yitzjak es recordado con piedad por sus descendientes, en todas las generaciones.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Págs. 24 – 32.

Parashat Jaie Sara

“QUE NO TOMARAS MUJER PARA MI HIJO, DE LAS HIJAS DE LOS KENAANITAS ENTRE QUIENES HABITO”

por Nejama Leibowitz

ESTE capítulo relata, en apariencia, la última de las acciones de Abraham. En realidad, lo que describe es la intervención de Dios quien provee al hombre, como por casualidad de todo lo que necesita … Pero, la intervención de Dios no tiene lugar sino como consecuencia del pedido y de la acción humana, puesto que la bendición divina es impartida sólo en las obras del hombre.

Abraham es quien abre la acción de este capítulo. El es quien llama a su siervo, su mayordomo: él es quien ruega, juramenta y previene. Con esto termina su parte. Cuando el fiel emisario vuelve de su misión no es Abraham quien lo recibe – es a Yitzjak, su hijo, a quien se dirige el siervo. “A Yitzjak contó el siervo todo lo que había hecho”. La primera generación de los patriarcas cede su lugar a la siguiente.

Cabe plantear, sin embargo, una cuestión en relación con la misión que Abraham recomendó. Examinemos las palabras de Abraham a su siervo:

Y te juramentaré por el Señor, Dios del cielo y Dios de la tierra que no tomarás mujer para mi hijo de las hijas de los Kenaanitas entre quienes habito; 24, 3

Sino que irás a mi tierra y a mi parentela, y tomarás una mujer para mi hijo Yitzjak. 24, 4

Abravanel – lo mismo que otros comentaristas – pregunta:

¿Porqué le ordenó Abraham que no tomara por mujer de las hijas de los Kenaanitas? También del otro lado del río eran paganos. ¿Que ganó con su orden? Es comprensible que Yitzjak le ordenara a Yaakov, porque lo había experimentado por si mismo. Las hijas de Jet fastidiaron a Yitzjak y a Rivká su mujer; pero Abraham no pasó tal experiencia. ¿Porqué alejó a las hijas de Kenaan, pero no a las hijas de Betuel y de Najor, que eran malvados y pecadores al igual que los Kenaanitas; cuanto más, que si observamos los términos que Abraham utilizó: “Entre quienes habito” – que fue interpretado por nuestros Sabios como refiriéndose a Oner, Eshkol y Mamré, quienes eran gente buena, de su confianza, a pesar de lo cual los excluyó?

Son pocos los comentarios que pasan por alto la primera parte de la pregunta ¿Porqué ordenó Abraham que no tomara por mujer de las hijas de Kenaan? Y se ocupan sólo en responder a la segunda parte de la pregunta: ¿Porqué no prohibió las hijas de Betuel y de Najor? El Midrash Hagadol trata esta cuestión:

“Sino que irás a mi tierra y a mis parentela”: ¡Pero si todos son paganos! – según leemos (Yehoshúa 24, 2): “En los tiempos antiguos, vuestros padres habitaban el otro lado del río (Eufrates) es a saber, Teraj, padre de Abraham y padre de Najor, y servían a otros dioses” – ¡y Abraham salió de ellos! Mas Abraham dijo así: “Puesto que me dedico a hacer prosélitos, convertiré primero a los de mi familia, pues ellos están antes que nadie, y más aún – ellos están dispuestos a tomar la buena senda”. En primer lugar, debe uno preocuparse de sus familiares, que si los tiene, debe procurar su bien, puesto que está escrito (Yeshayá 58, 7): “No te retires (despiadadamente) de tu misma carne””

La Torá nos enseña que los familiares de uno son previos a otra gente, cuando se trata de ayudarlos con préstamos, con caridad, o de beneficiarlos. ¿Se puede en verdad comparar el hacer proselitismo con lo mencionado? Mas aún – ¿era voluntad de Dios que se fortaleciera y se estrechara el vínculo entre Abraham y su familia? ¿No muestra la orden de: “Vete de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre” que era la voluntad de Dios que Abraham cortara este vínculo? Que no se le ocurra a nadie pensar que Abraham quiso salvaguardar la “pureza racial”. No puede haber idea más extraña al Judaísmo. El versículo citado en Yehoshúa demuestra que Abraham no era hijo de una progenie distinguida, temerosa de Dios, por el contrario, era hijo de Teraj y hermano de Najor, pero, sólo él descubrió a su Creador y se convirtió en Su servidor, mientras que su hermano y toda la descendencia de Teraj permanecieron paganos. Abraham no eligió para Yitzjak a la hija de una raza superior como tampoco fue Abraham padre de una “raza”, tal cual lo declara Rambam en el fallo de la cuestión que le planteara el converso Ovadia de Bagdad, de si debe pronunciar en la oración “Dios nuestro y de nuestros padres”, siendo que él no es descendiente de Abraham ni de su raza. Rambam dictaminó:

Abraham es padre de toda la descendencia legítima que sigue su camino y padre de todos sus alumnos – los prosélitos – por tal motivo debes orar: “Nuestro Dios y Dios de nuestros padres, pues Abraham, q.e.p.d., es tu padre”.

Contra la opinión del Midrash Hagadol y los que le siguen cabe preguntarse: ¿Acaso Abraham ordenó que el siervo se dirigiera a su familia y trajera una mujer de la casa de su padre? ¿Fueron estas las palabras de Abraham?

Puesto que allí leemos sólo:

Sino que irás a mi tierra y a mi parentela y tomarás mujer para mi hijo Yitzjak.

24, 4

La Respuesta a nuestra pregunta depende de la interpretación que se da al término “Moledet”. Rashí lo interpretó en su comentario al versículo 7 de nuestro capítulo de la misma manera como la hacemos hoy en día: el lugar de nacimiento:

“De la casa de mi padre”: de Jarán.

“De la tierra de mi nacimiento”: de Ur Casdim.

Rambán propone dos posibilidades (aún cuando no identifica el lugar del nacimiento con Ur Casdim): 1) el lugar, 2) su familia, pero no decide entre ambas. Aparentemente hay que aceptar la primera explicación, pues vemos de las peripecias del siervo que no le fue encomendada una dirección determinada, sino un cierto lugar, por lo que realizó un examen de las hijas del lugar.

La pregunta principal no es entonces: ¿Porqué lo envió Abraham allí? sino la primera mitad de la pregunta de Abravanel: ¿Porqué le ordenó que no tomase de las hijas de los Kenaanitas? Shadal (S.D. Luzatto) piensa que el motivo fué una preocupación política:

Que si se hubiera aparentado con ellos no habría sido posible expulsarlos del país, pues serían como hermanos, del mismo modo que no debían provocar a la guerra a Moab, a Amón y a Edom.

Es difícil aceptar este argumento puesto que Dios prometió la tierra a sus hijos, e incluso le señaló los límites y la generación en la que volverían al país, que no sería suyo hasta que la “maldad del Emorita se hubiera completado”. Nada le fue dicho de si la tierra sería conquistada por las armas o por algún otro medio. Abraham preguntó: “¿En que conoceré que la he de heredar?” mas no obtuvo respuesta. ¿Cómo es posible que Abraham, el creyente por antonomasia, haga cálculos después de haber recibido una promesa y sellado un pacto? Más aún. Si sus cálculos fueron políticos, lo que precisamente convenía era emparentarse con los Kenaanitas y obtener el país mediante matrimonios y herencias. Según parece, es otro el motivo de la repulsión de las hijas de Kenaan, repulsión que según vimos no es su causa la diferencia de opiniones y creencias tal como leímos en Yehoshúa 24-2:

En los tiempos antiguos vuestros padres habitaban el otro lado del río (Eufrates), es a saber Teraj, padre de Abraham y padre de Najor, y servían a otros dioses.

La diferencia entre los Kenaanitas y los Arameos era, según parece de otro carácter. Ran (Rabenu Nisim) responde en tal sentido en uno de sus discursos:

Los mandamientos y los delitos enumerados en la Torá son de dos clases: aquellos que impresionan al cuerpo y al espíritu, tal como lo hacen las cualidades y las acciones, y aquellos que impresionan solamente al espíritu, tales como las creencias. Las acciones que impresionan al cuerpo y al espíritu afectan también a la descendencia de quienes las ejecutan, tales como el odio, la venganza, la crueldad, la prostitución y la avaricia, que impresionan al espíritu, pues son pecados, e impresionan al cuerpo pues las cualidades impresionarán a los humores, del mismo modo que los humores promoverán las cualidades. Así como cuando la sangre del corazón hierve el hombre es irascible, así también quien se irrita hará que hierva la sangre en su corazón. Vemos entonces que aquellas cualidades moldearán los temperamentos, que se transmitirán por herencia a los hijos: éste es pues el defecto de los Kenaanitas. Pero las acciones que impresionan sólo al espíritu, es decir, las creencias, a pesar de ser falsas y defectuosas, no serán necesariamente heredadas a los hijos. Por lo cual, Laván y Betuel a pesar de ser idólatras, no era necesario que sus ideas pasaran por herencia a sus hijos, por ello los prefirió Abraham por sobre las hijas de los Kenaanitas.

Dejemos a un lado sus conceptos biológicos y hereditarios, basados en la ciencia de su tiempo y resumamos su opinión de la manera siguiente: Las creencias y las opiniones de la familia de cuyo seno saldrá la mujer destinada a ser madre del pueblo judío no ponen en peligro a la nación – sea por herencia biológica o por medio de la educación – sino los malos hábitos.

La Torá condena en más de una oportunidad a la gente de Kenaan no sólo como paganos – en esto no se diferenciaban de ningún otro pueblo de aquel entonces – sino como ejecutores de acciones abominables. El mismo capítulo, en el que la Torá prohibe las abominaciones sexuales, y donde declara que nuestra existencia depende de la observación de los preceptos de la pureza sexual – “en los cuales vivirá el hombre que los hiciere” – comienza así:

No haréis según práctica de la tierra de Egipto, donde moráaistes.

Ni obraréis conforme al uso de la tierra de Kenaan, adonde Yo os llevo;

Ni seguiréis sus leyes. Vayikra 18, 3

Rashí cita al respecto el comentario de “Torat Kohanim”:

Según práctica de la tierra de Egipto: nos enseña que los egipcios y los Kenaaneos eran los más corrompidos de entre todas las naciones.

Adonde Yo os llevo: nos enseña que los pueblos que Israel conquistó eran los más corrompidos de entre todos los pueblos.

Rabí S. R. Hirsch agregando otro motivo comenta así la expresión:

De las hijas de los Kenaanitas entre quienes habito: la influencia de la mujer Kenaanea sobre su hijo será mucho más fuerte puesto que habitamos en su medio; mi hijo será influenciado no sólo por su mujer sino también por su familia, sus parientes y sus amistades.

Lo que Rabí Hirsch pretende decirnos es que Yitzjak y sus hijos se asimilarán, de tomar una mujer de las hijas del país; pero si tomará mujer de algún lugar lejano sería inevitable que ella se asimile en la familia de Abraham.

Por tal motivo fue extraído Abraham de su tierra para que no tenga contacto con su familia y para que sea un extraño, él y su descendencia, en otra tierra, con cuyos habitantes no tendrá contacto, a pesar que lo respetarán; no deseará dar sepultura a su mujer en sus cementerios ni tampoco tomar mujer entre sus hijas para Yitzjak.

Nuestros Sabios comentan así el término “ivrí” (=hebreo) con que fue denominado Abraham: “Todo el mundo está de un lado (= “ever”, de donde se deriva “ivrí”) y Abraham está del otro lado”.

“Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs33 -38.

LA BENDICION DE YAAKOV

Prof. Nejama Leibowitz

ESTUDIAREMOS en esta lección sólo la conducta de los padres de Yaakov y la parte que les cupo en este episodio de la historia de nuestros patriarcas.

Algunos de los comentaristas expresaron su asombro ante el deseo de Yitzjak de bendecir a Esav. Rabí Yitzjak Arama, Abravanel y R. Anselmo Astruc – este último en su libro Midrashé Hatorá – pusieron en tela de juicio, cada uno en su estilo, la conducta de Yitzjak. Malbim plantea esta cuestión con claridad y sencillez:

¿Porqué prefirió Yitzjak bendecir precisamente a Esav, no a Yaacov, sabiendo que aquél era taimado mientras que éste era íntegro? Más aún: ¿No era posible bendecir a ambos?

Muchos comentaristas opinan que Itzjak ignoraba lo que sucedía en su hogar y la diferencia abismal que había entre Yaakov y Esav. Abravanel lo reprocha en los siguientes términos:

No cabe duda que Yitzjak debía haber controlado la conducta de Esav y darse cuenta de su maldad y de la maldad de sus mujeres, y que su descendencia seguiría por sus caminos. Debía de haber pedido a Dios que lo iluminara y le indicara a quién bendecir, al primogénito, o al primero por su integridad. Mas el amor enceguece. Amaba tanto a Esav, que no vió nada malo en su conducta. Puede ser, que por tal causa está escrito (27, 1): “Y aconteció que cuando Yitzjak era viejo y se le nublaron los ojos, de modo que no veía” – los ojos de su inteligencia y de su razón se nublaron a propósito de Esav, porque no vió ni observó sus acciones tal como era su deber.

Abravanel se conforma con constatar el hecho de la ofuscación espiritual de Yitzjak, insinuada en el primer versículo del capítulo, mas no trata de encontrar la causa y la explicación de que uno de los patriarcas, y precisamente el segundo – denominado por los Sabios con el nombre de “Holocausto perfecto” y en nuestras oraciones “el hijo ofrendado”, quien no conozca ni vea lo que sucede en su derredor. Mas nuestros Maestros trataron de encontrar la causa de su ingenuidad precisamente en su calificación de “Holocausto perfecto”, porque encarnaba las cualidades que insinúa el nombre de “Holocausto perfecto” (=tamim= ingenuo). El Midrash se expresa en términos extraños por su pictoresquismo y por su corporización de lo sobrehumano (Bereshit Rabá 65, 5):

“Y se le nublaron sus ojos, de modo que no veía”. Que no veía – por causa de “aquella” mirada, que cuando ató Abraham a su hijo sobre el altar, lloraron los ángeles, y cayeron sus lágrimas dentro de sus ojos, donde quedaron grabadas, y cuando envejeció, le ofuscaron los ojos.

Otra explicación: Que no veía – a causa de “aquella” mirada. En el momento en que Abraham lo ató sobre el altar elevó sus ojos al cielo y vió la Divinidad (Shejiná).

Los comentaristas explicaron el Midrash de diversas maneras: Hay quien dice que simboliza la siguiente idea: Quien estuvo tan cerca – por su propia íntegra voluntad de convertirse en holocausto y de ver la luz de Quien dice que Su sello es “verdad” – ¡No será ya capáz de comprender a este mundo falaz! El autor de “Hamidrash Vehamaasé” dice que la acción de Yitzjak fué más meritoria que la de Abraham, pues segun su opinión, Abraham obró a instancias del Todopoderoso, mientras que Yitzjak obedeció por fe en las palabras de su padre:

En su integridad maravillosa estaba tan lejos de la mentira hasta el punto que no conocía siquiera su existencia, ni suponía por asomo la posibilidad del engaño; estas lágrimas que se grabaron en sus ojos ( = la integridad que se grabó en él) los ofuscaron hasta el punto de no poder discernir el mal del bien, ni de percibir la astucia de Esav. Esta fué la causa que en su ancianidad se turbó la vista hasta el punto de suponer que Esav era más merecedor de la bendición que Yaakov, por eso está escrito: “Y se nublaron sus ojos, de modo que no veía – llamó a Esav” …

Mas si en verdad ignoraba Yitzjak la conducta de Esav, no debieron haber sido insertados los versículos 34-35 del capítulo 26 que relatan el casamiento de Esav con las hijas de Jet – esa abominación para los patriarcas, esa asimilación con las hijas del país y con la población kenaanea que tanto los asustó – no debían haber sido escritos antes que Yitzjak llamara a su hijo. El hecho que la Torá no relatara ésto al final del capítulo 27, el que estamos estudiando, o a principios del capítulo siguiente, es precisamente una indicación que Yitzjak conocía el carácter de Esav y lo que ocurría en su casa. Está escrito con toda claridad:

Las cuales fueron una amargura de espíritu a Yitzjak y Rivká. 26, 35

Volvemos así a la cuestión primitiva: ¿Porqué quiso bendecirlo? R. David Kimji parece estar acertado cuando dice que quiso bendecirlo precisamente porque lo conocía, y no por lo contrario; deseaba que su bendición lo ayudara a tomar la buena senda. De una manera similar se expresa el comentario “Or Ha-jaim”, spbre el versículo 27, 1:

Su hijo mayor: El motivo que indujo a Yitzjak a la voluntad de bendecir a Esav el malvado fue su creencia que por medio de las bendiciones se volcaría para el bien y corregiría su conducta.

Mas con ésto no hemos respondido aún a la pregunta que fue planteada por muchos y que citamos, tal como la formuló Malbim: ¿Habría de verse privado Yaakov de la bendición porque no era malvado? Encontraremos la respuesta en la comparación de las dos bendiciones que recibió Yaakov; la primera le fué otorgada por error, cuando su padre creía que estaba bendiciendo a Esav y que estaba en realidad destinada a Esav, y la segunda, cuando bendijo a Yaakov sabiendo a quien bendecía y con la intención expresa de bendecirlo antes de su partida:

27, 28-29 28, 3-4

Dios te dé Y el Dios Todopoderoso te

del rocío del cielo, bendiga, y te haga fructificar,

y de las grosuras de la tierra, y te multiplique, de manera que

y abundante trigo y vino. vengas a ser congregación de

Pueblos;

Sírvante pueblos,

y postérnense delante de tí y te dé la bendición de

naciones; Abraham.

sé Señor de tus hermanos, A tí y a tu simiente contigo,

e inclínenese a tí los hijos de para que heredes la tierra de

tu madre. tus peregrinaciones, que Dios

Los que te maldijeren sean dió a Abraham.

Malditos,

y benditos los que bendijeran.

La diferencia está a la vista. Abundancia, tierras fértiles, economía sana y opulenta, autoridad y fuerza; todo esto está destinado a Esav. Pero la vocación de Abraham – la bendición de la tierra y la promesa de la Tierra – no estaba destinada a Esav desde un comienzo. La bendición de Abraham no pasa en herencia al primogénito por el hecho de ser tal, sino a quién la merece.

Malabim está acertado al decir:

Dios bendijo a Abraham para que de su simiente salga el favorito, el pueblo que eligió para que fuera su patrimonio y que el Señor les será Dios y que hará residir Su Divinidad entre ellos, y que poseerán la tierra y se consagrarán a Dios. Abraham no pudo transmitir esta bendición a Yitzjak pues ningún hombre es capáz de legar tal bendición, que depende de la santidad del pueblo y de la bondad de sus actos. Yitzjak recibió la bendición de Dios, sólo después del fallecimiento de Abraham; lo mismo sucedió con Yitzjak, quien no tuvo la intención de bendecir a sus hijos con la bendición de Abraham, pues sabía que su bendición no sería efectiva – siendo que el merecedor de ella habría de recibirla de Dios.

Y por haberse excluido Esav de la herencia de Abraham, al haberse mezclado y asimilado a la población del país, los kenaanitas, no pudo merecer ya esta bendición.

Por ello queda descartada toda posibilidad de argumentar que de no haber engañado Yaakov a Esav, no hubiera sido elegido Yaakov a ser el favorito, ni hubiera alcanzado la categoría de tercer patriarca.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 39 – 42.

E YAAKOV HIZO VOTO

Prof. Nejama Leibowitz

TODO lo que un hombre – en particular un hombre que acaba de expatriarse y de abandonar su hogar – está ávido de oír, lo escuchó Yaakov en su sueño:

Y he aquí que Yo estoy contigo y te guardaré donde quiera que anduvieres y te haré volver a esta tierra; porque no te dejaré hasta tanto que haya cumplido lo que te he prometido. 28, 15

Cuando Yaakov despertó de su sueño por la mañana hizo un voto, el primero en ser mencionado en la Biblia:

Si tu estuviere Dios conmigo, y me guardare en este camino en que ando, y me diere pan para comer y ropa para vestir. 28, 20

y si volviese en paz a la casa de mi padre, entonces el Señor será para mí, Dios;

28, 21

y esta piedra que he alzado por un monumento conmemorativo será la casa de Dios,

y de todo lo que me dieres, sin falta la décima parte Te la daré. 28,22

Este voto plantea un cierto número de problemas. En primer lugar, el lector, sea quien fuere, no puede menos que asombrarse ante este lenguaje, primera reacción a la espléndida promesa divina. ¿Es ésta una reacción digna de nuestro antepasado? ¿Debió plantear condiciones a su fidelidad a Dios y al reconocimiento de Su soberanía? Abravanel expresa esta objeción con todo vigor:

¿Cómo es posible que Yaakov se condujera, al hacer este voto, como un servidor que trabaja por la paga? Dijo: “Si estuviere Dios conmigo, y me guardare … y me diere …” tal y cual cosa – entonces “será para mí Dios”. Es decir, que si el Señor no hará todo esto, ¿no será su Dios, ni le servirá? No era así como solía conducirse su abuelo Abraham que salió victorioso de las pruebas a las que fue sometido varias veces.

Los comentaristas han respondido de diversas maneras a ésta crítica. He aquí la respuesta de los Sabios en Sifrí Devarim 6, 4:

“E Yaakov hizo voto”: ¿Puede uno imaginarse que nuestro antepasado Yaakov haya podido decir: “Si estuviere Dios conmigo, y me guardare … y me diere … y si volviese en paz …”, entonces será el Señor, Dios para mí? ¿Cómo interpretar la expresión: “Y será el Señor para mí, Dios”? Que Su nombre repose sobre mí, de manera que no haya ninguna tara entre mis descendientes, desde el comienzo hasta el fin.

Rashí explica el vers. 21 de un modo similar, como también Rashbam:

El Señor sera para mí, Dios: que me ha de asistir en todos mis actos.

De acuerdo con esta interpretación la frase “El Señor será para mí, Dios” también forma parte de la condición y no debe ser comprendida en el voto de Yaakov, que consta de dos partes: la construcción de la casa de Dios y la ofrenda del diezmo.

Subsiste una cuestión, sin embargo, que los enemigos del pueblo judío no dejan de aprovechar para burlarse: ¿Cómo puede Yaakov proponer a Dios un “negocio”? Hace votos a cambio de favores. Les responderemos: No hay aquí un intercambio con espíritu comercial ni tampoco un “toma y dame” condicional. Pues si Dios no lo hiciere retornar a la casa de su padre, ¿cómo podrá servir a Dios y construir un templo en ese lugar? El voto significa simplemente: “Dame las posibilidades para que pueda servirte a Tí”. Este es el modelo de los votos que se pronunciarán con el andar del tiempo, en los que no debemos ver un trueque comercial sino mas bien un ruego dirigido a Dios para que otorgue al hombre la posibilidad de ofrendarse a sí mismo, a su vida, a sus bienes, todo lo que posea. La oración de Jana es del mismo tipo; “E hizo un voto diciendo: …si Te dignares mirar la aflicción de Tu sierva, y te acordares de mí … y no Te olvidares de Tu sierva, sino que dieres a Tu sierva un hijo varón, yo le dedicaré al Señor …” (Shemuel I, 1, 11). El sentido es: Dame a fin que pueda darte.

Mas el voto de Yaakov suscitó, además, otra cuestión: ¿Que significa: “Si estuviere conmigo Dios y me guardare”? ¿Que quiere decir esta condición después que le fue dicho explícitamente: “Y he aquí que estoy contigo y te guardaré”. Como si fuera Yaakov un hombre de poca fe y pusiera en duda el cumplimiento de la promesa divina? Veamos qué es lo que el Midrash responde:

Bereshit Rabá 70, 3:

Rabí Aibu y Rabí Yonatán discutían. Uno dijo: El orden del texto está alterado (es decir que no sigue el orden cronológico de los acontecimientos, pues primero Yaakov rezó y luego Dios le habló). El otro dijo: El texto está en orden (cronológico).

El que dijo que el orden era incorrecto, se expresó así porque se asombró de cómo fue posible para Yaakov decir: “Si estuviere Dios conmigo” habiéndole dicho Dios: “Estoy contigo”. ¿Cómo interpreta, el que dice que el orden está correcto, la expresión: “si estuviere Dios conmigo?” – ésta fue la intención de Yaakov: Si se cumplirán en mi las condiciones por las que Dios me dijo que estará conmigo y me guardará, entonces cumpliré mi voto.

¿Cual es la opinión del que dijo: “El texto está alterado?” De acuerdo con esta opinión, el voto no es una reacción a la promesa divina, por el contrario, Yaacov rezó y solicitó que lo guardare e hizo su voto, después de lo cual advino el sueño y las bendiciones como respuesta a su oración. Según este Midrash, el Todopoderoso se revela sólo después que el hombre se dirige a El, en el sentido de: “Cercano está el Señor a todos los que Le invocan, a los que Le invocan con verdad”. El motivo por el que este comentarista se vio en necesidad de afirmar que el orden había sido invertido, es evidentemente el de responder a la crítica que acusaba a Yaakov de poca fe en Dios.

¿Cómo respondió el segundo sabio del Midrash a esta objeción? Aparentemente subsiste la objeción: el si condicional en boca de Yaakov, que parece dudar de la promesa divina, continúa planteando dificultades. Mas es así como debe comprenderse este Midrash: “Si se cumplirán en mi las condiciones”, significa: “Si yo me mostraré digno de la promesa divina”. La promesa de protección al justo no es absoluta e incondicional sino que depende de la mantención de su conducta y del no desviarse hacia la senda del mal. El hombre justo no puede suponer que le ha sido garantizado un documento irrevocable para su comodidad y su protección, y que no debe temer más a su Señor, sino que puede actuar como le guste. Por el contrario, el hombre es juzgado en cada momento de su existencia, y en cada momento puede ser revocado su juicio. También esta idea es expresada en el Midrash correspondiente a este versículo:

Bereshit Rabá 76, 2:

Rabí Huna dijo en nombre de Rabí Ajá: Está escrito “He aquí que Yo estoy contigo” y está escrito: “Si estuviere Dios conmigo”. Podemos deducir de aquí que no hay promesa irrevocable para el Justo en este mundo.

Rambán explicó esto así: “La razón de la condición – el término “si” – fue en previsión de si pecaría”. Resulta de estos comentarios que Yaakov no dudó – ¡¡líbrenos de tal pensamiento! – de la palabra de Dios ni era hombre de fe débil, sino que dudó de sí mismo después de cierto tiempo – y en especial después que hubiera habitado en un ambiente extraño, en casa de Laván – si aún sería merecedor de todos esos favores; y de sino se mancharía con el pecado. Yaakov no dudó de Dios ni de la veracidad de Sus palabras, sino de sí mismo y de su fortaleza para resistir las pruebas, dando muestras de la modestia y de la conciencia de la propia debilidad que caracteriza a los justos, cualidades que el Midrash alaba así:

Bamidbar Rabá 19, 9:

A esto alude la siguiente sentencia de los Proverbios: “Dichoso el hombre que es siempre temeroso”. Esta es la senda de los justos. A pesar de que el Todopoderoso les promete, sin embargo, no dejan de temer. A propósito de Yaakov está escrito (Bereshit 32, 7): “Y Yaakov temió” ¿Porqué se atemorizó? (ya que Dios le prometió guardarlo). Pero él pensó: puede ser que haya incurrido en alguna falta mientras estuve en lo de Laván.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Pág. 43 – 46.

LAS OBRAS DE LOS PADRES SON UN INDICIO PROMISORIO PARA LOS HIJOS

Prof. Nejama Leibowitz

RAMBAN comenta así el comienzo de esta sección:

Este pasaje ha sido escrito para enseñarnos que el Eterno ha salvado a Su servidor y lo ha liberado de la mano de alguien más fuerte que él, enviando un ángel para salvarlo; y también, que Yaakov no se fió en su propio mérito e hizo todo lo humanamente posible para salvarse. Contiene también una insinuación para las generaciones venideras, que lo acontecido a nuestro antecesor con su hermano Esav, nos acaecerá siempre (en nuestras relaciones) con los hijos de Esav.

Rambán adopta en este punto la enseñanza de nuestros Sabios, que identificaron de dos maneras, en sus homilías, a los padres con los hijos. Las virtudes de los antepasados son un ejemplo para los hijos; también la historia de los patriarcas, sus vicisitudes, sus éxitos, y sus fracasos son semejantes a los que acaecerán a los hijos. A ambos sentidos denominaron: “Las obras de los padres son un indicio promisorio para los hijos”.

Esta sección, que relata el encuentro conmovedor y decisivo de Yaakov con Esav; su reconciliación y su posterior separación se ha prestado para numerosas homilías de este género, pues del mismo modo en que identificaron a Yaakov con sus hijos, con los hijos de Israel, del mismo modo identificaron a Esav con Roma. Esta identificación se ha arraigado profundamente a pesar de no ser posible encontrarle ninguna base histórica-étnica (ya Josefo Flavio hace uso de esta identificación) e incluso se le encontró asidero en las homilías de los detalles de la vida de Esav, según los relata la Biblia.

Al final del encuentro relatado en el capítulo 33, cuando Esav pide insistentemente a Yaakov que lo acompañe o que tome alguna de su gente como una especie de guardia de honor, vemos a Yaakov haciendo lo posible para no relacionarse con Esav, y de no acompañarlo, mediante toda clase de pretextos y dilaciones. También esto fue interpretado como una norma para la futura descendencia. Rambán dice así; basándose en Bereshit Rabá:

“¿Para qué ésto? ¡Halle yo gracia en los ojos de mi Señor!”: Yaakov no deseaba de ninguna manera su compañía. Nuestros Sabios, (Bereshit Rabá 78, 18) vieron en ello un buen consejo: Cuando Rabí Yahuda Ha-Kadosh (según otra versión Rabi Yanaí) debía presentarse ante el rey, solía estudiar este pasaje y no dejaba acompañarse por los romanos. Una vez cometió la imprudencia de no estudiarlo y se dejó acompañar por los romanos. No había arribado aún a Acco, cuando se vio en la necesidad de vender su manto. (Parece que lo habían despojado de todo).

Rambán comenta esta homilía así:

Era tradicional entre nuestros Sabios el relacionar este pasaje con el Exilio. Cuando solía ir a Roma, a la corte de los reyes de “Edom”, por asuntos de Estado, estudiaba este pasaje a fin de seguir el consejo que nuestro sabio antecesor legó a las generaciones venideras y no aceptaba la compañía de la gente de la corte, pues su amistad era interesada y despojaban a la gente de sus bienes.

Nuestra sidrá es, entonces, la sidrá del exilio. Yaakov es la minoría, Esav la mayoría. A él le pertenece el gobierno. El poder está en sus manos. (“Y con él cuatrocientos hombres”). Yaakov le teme y trata de conciliarlo. Estudiaremos detenidamente uno de los versículos de esta parashá del exilio.

Esav, empero, corrió a recibirlo, y lo abrazó, y achóse sobre su cuello y lo besó; y lloraron. 33, 4

Nuestros Sabios y exegetas se asombraron no sólo ante los puntos que la Masorá colocó de una manera desusada sobre la palabra “Vayishakehu” (y lo besó) sino que también ante la conducta nada propia de Esav, lo que dió lugar a diversos comentarios. He aquí algunas de las opiniones:

Bereshit Rabá 78, 12:

“Y lo besó”: La palabra está punteada. Rabí Simón, hijo de Eleazar dice: en todo lugar donde las letras punteadas son menos numerosas que aquellas que no lo son, se interpretan aquellas que no lo son; si las punteadas son las más, interprétase éstas. Aquí, donde no se da ni uno ni otro caso, (toda la palabra está punteada), nos enseña el texto, que Esav fue preso de un sentimiento de piedad en ese momento y que lo besó de todo corazón. Díjole Rabí Yanai: Si es así, ¿cuál es entonces el objeto de los puntos? – Esto nos enseña que no quería besarlo sino morderlo, más el cuello de Yaakov se volvió duro como el mármol y sus dientes se embotaron. ¿Cómo debemos comprender “y lloraron”? Uno llora por su cuello – el otro por sus dientes.

Tanjuma, Vayishlaj 4:

Esav quiso morderlo, mas el cuello de Yaakov se endureció como el mármol. Por tal motivo está punteado sobre la palabra “Vayishakehu”, porque el beso no fue sincero.

“Y lloraron”: ¿Porqué? Te explicaré con una fábula: Un lobo arrojóse sobre un ciervo para devorarlo. El ciervo comenzó a cornearlo y los dientes del lobo se clavaron en los cuernos del ciervo. Ambos lloraron. El lobo porque no pudo hacerle nada, el ciervo por si volvería. Lo mismo sucedió con Esav y Yaakov: Esav lloró porque el cuello de Yaakov se endureció como el mármol y Yaakov, por si Esav volvería y le mordiese. A propósito de Yaakov leemos en la Biblia: “Tu cuello, como una torre de marfil”. (Shir Hashirim 7, 5) y a propósito de Esav: “Los dientes de los malvados quebrantaste” (Tehilim 3, 8).

Nos encontramos por lo tanto en presencia de una opinión optimista, que constata una transformación fundamental en el carácter de Esav y expresa la esperanza de una paz duradera entre él y Yaakov, y de una opinión pesimista que ve una dentallada en el beso de Esav.

Veamos otras fuentes que estudian este versículo más detalladamente:

Avot de Rabí Natan, versión B:

“Y lo besó”: Punteado. ¿Puede suponerse que fue un beso de amor? Rabí Shimón ben Eleazar dijo: ¿No eran todos los actos de Esav en un principio, actos de odio? Salvo éste, que fue de amor.

Una opinión opuesta leemos en Pirké de Rabí Eliézer 37:

Cuando Yaakov pasó en dirección a la tierra de Kenaan salió Esav a su encuentro, furioso y tramando su muerte, como está escrito: “Maquina el malo contra el justo, y cruje sobre él sus dientes”, Esav pensó: No mataré a Yaakov con arco y flecha; lo mataré a dentelladas y le chuparé la sangre, como está escrito: “Esav empero corrió a recibirlo y lo abrazo y echóse sobre su cuello y lo besó; y lloraron”. No debe leerse “Vayishakehu” ( = y lo besó) sino, “Vayishakehu” ( = y lo mordió). Mas el cuello de Yaakov se endureció como el marfil … Cuando Esav vio que no podía satisfacer su deseo, se irritó y rechinaron sus dientes, según está escrito: “El inicuo lo verá y se enojará; crujirá los dientes y desfallecerá”.

Sin embargo, encontramos comentaristas que creen firmemente en el beso de Esav. Entre ellos se destaca R. Shimshón Rafael Hirsch (en su comentario escrito en alemán):

La palabra “lloraron” es un testimonio fiel de un sentimiento humano puro. Es verdad que un hombre puede dar un beso hipócrita, mas las lágrimas de ese momento brotaron de lo más profundo de su corazón: Este beso y estas lágrimas nos permiten reconocer en Esav a uno de los descendentes de Abraham. No es más el cazador salvaje que conocimos, pues sino, ¿cómo hubiera podido llegar a gobernante? La espada y la fuerza bruta por si solas no hubieran hecho esto posible. También Esav se deshace poco a poco de su arma y da entrada gradualmente, a sentimientos de fraternidad dentro de su alma. Yaakov es precisamente quien por general ofrece a Esav la oportunidad de demostrar que el principio humanitario comienza a revelarse en él. Es inteligente el fuerte que respeta los derechos del fuerte. Mas cuando el fuerte – en este caso Esav – cae sobre el cuello del débil, Yaakov, y arroja lejos de sí la espada, sólo entonces comprendemos que también en él triunfaron la justicia y la fraternidad.

Entre las líneas de Hirsch percibimos fácilmente el eco del optimismo ciego del siglo XIX. Hirsch, lo mismo que muchos otros de su generación, ven aquí lo que tanto ansiaron ver: Esav deshaciéndose poco a poco de su espada y dejando dominar su espíritu por sentimientos de fraternidad. Será vano polemizar con él, pues no tenía el conocimiento ni la experiencia histórica que nosotros poseemos. Mas puede ser conveniente que comparemos su opinión con la del autor de Haamek Davar, uno de los primeros “Amantes de Sión”, casi contemporáneo suyo, quien recusó el Galut y exhortó a los judíos a abandonarlo para dirigirse al país de sus antepasados.

“Y lloraron”: Ambos. El texto nos enseña que también en Yaakov se despertó en ese momento el amor por Esav. Lo mismo ocurrió en la historia: Cuando los descendientes de Esav son animados por un espíritu de pureza y reconocen las cualidades de los descendientes de Israel, nosotros también somos impulsados a reconocer en “Esav” a nuestro hermano; así sucedió entre Rabí Yehuda Hanasí y el Emperador Antonio y en otros numerosos casos.

Al famoso rector de la Yeshivá de Volozín, no le asombran las lágrimas de Esav. Le intrigan las de Yaakov, quien a pesar de todo lo que Esav le hizo, está dispuesto a reconocer en Esav, a nuestro hermano, con tal que manifieste tan sólo un indicio de su buena voluntad.

¿Qué es lo que en la Torá misma leemos con respecto a los besos de Esav? ¿Hay en la Ley algo que nos permita saber si creer en ellos o no? Benno Jacob, contemporáneo, autor de un comentario importante “Génesis”, compara el versículo en estudio con otros que describen el encuentro de personas que se amaban entrañablemente y que estuvieron separados por largo tiempo uno del otro (Yaakov y Rajel; Yosef y Binyamín; Yaakov y Yosef, Moshé y Aarón):

Y besó Yaakov a Rajel; y alzó su voz y lloró. 29, 11

Cayó entonces sobre el cuello de Binyamín, su hermano, y lloró. 45, 14

Unció, pues, Yosef su carro … y se le presentó y cayó sobre su cuello y lloró

mucho sobre su cuello. 46, 29

… y el fué y lo encontró en el monte de Dios, y lo besó. Shemot 4,27

Benno Jacob dice: “En ninguno de estos encuentros hay tal efusión de actos como en el de Esav y Yaakov. Una abundancia tal de manifestaciones de cariño y de amor, no la entramos, por ejemplo, luego de una separación tan trágica como la de Yaakov y Yosef, su hijo amado. Sólo aquí vemos correr, abrazar, estrechar, caer sobre el cuello, besar y llorar. ¿No es esto un poco exagerado? ¿No es esto un poco sospechoso?

En realidad tampoco Yaakov cree. Inmediatamente después del abrazo y del beso comienza la separación; nada de contactos, nada de companía. Yaakov no desea asimilarse con la población del país: es una nación que reside aparte. Esav se va al Seír y allí se asimila: Esav es Edom. Yaakov no irá a Seír, su lugar está en el país de Kenaan. Mas el día llegará en que Esav – y toda clase de Esav – vendrán a lo de Yaakov, al monte de Sión.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Pág. 47 – 51.

Y HALLOLE UN HOMBRE

Prof. Nejama Leibowitz

COMENZAREMOS en esta sección una narración, extensa y compleja que se extiende a lo largo de tres secciones – Vayéshev, Mikétz y Vayigash – relato maravilloso, donde a cada paso nos encontramos con una dualidad en la acción, una faz, – humana, la otra – divina. La actividad humana, impulsada por móviles naturales y la providencia divina, que guía a la primera, paso a paso, hacia la meta fijada por Dios. Aparentemente los hombres ordenan y son mandados; aparentemente, caminan de acuerdo con sus intereses, tropiezan, caen, se levantan, escalan las alturas para volver a caer y nuevamente a levantarse y subir; mas es evidente que el Eterno manda y guía, hace descender y vuelve a levantar al caído hacia la prominencia.

Estudiaremos el relato que trata la misión que le encomendó Yaakov a Yosef y que comienza con los términos siguientes:

Así lo envió desde el valle de Jevrón 37, 14

y que termina con las palabras que Yosef dirigió a sus hermanos después que también ellos fueron enviados a Egipto:

Así que ya no fuisteis vosotros quienes me enviasteis acá, sino Dios. 45, 8

Este versículo es la clave para la comprensión de todo el relato. Contiene la ideas de las dos misiones; una, visible para todos: Yaakov envía a su hijo, a Yosef, desde el valle de Jevrón hacia Shejem para ver como están sus hermanos, y como se halla el ganado; la otra, oculta, hasta que Yosef la devela en el versículo citado. Dios es quien envía a la simiente de Abraham a Egipto para morar como extranjeros en tierra lejana.

Esta dualidad la señala el Midrash que Rashí cita en su comentario a las palabras que abren el relato:

¡¿Pero si Jevrón está en la montaña?! … No es, sino, por causa del consejo profundo del justo que reposa en Jevrón, a fin de realizar lo que le fue revelado a Abraham en su pacto con Dios (Bereshit 15, 13): “Tu descendencia será extranjera”.

Rashí no ve en la constatación del punto de partida tan sólo un dato geográfico, sino mas bien la enunciación de una causa. Aquel que es la causa de todas las causas y que dirige los pasos del hombre, es quien hace saber a Yosef de su causa de acuerdo con aquel consejo profundo – el plan comunicado a Abraham – plan de profundas razones, difíciles de comprender. Esta misma idea de la dualidad de la acción – humana y visible, divina y velada a un mismo tiempo – también la percibe Rambán en el extraño encuentro entre Yosef y el “hombre”, narrado inmediatamente después del comienzo de la misión de Yosef:

Así lo envió desde el valle de Jevrón y él fue a Shejem. 37, 14

Y andando él errante por el campo, hallóle un hombre; y le preguntó aquel hombre diciendo: “¿Qué estás buscando?” 37, 15

Y contestó: “A mis hermanos estoy buscando, ruegote me digas donde están apacentando”. 37, 16

Y dijo el hombre: “Se han ido de aquí, porque les oí decir: “Vamos a Dothan”. Yosef, pues, fue tras sus hermanos y los halló en Dothan. 37, 17

Esta pequeña conversación está situada entre dos mundos: Entre el mundo apacible y guardado de la casa de su padre amante y solícito, y el mundo de la fraternidad derrumbada, lleno de sufrimientos después del encuentro con sus hermanos. Los comentaristas expresan su asombro ante este breve diálogo. Tratan de comprenderlo y de determinar su importancia. No es habitual en la Torá la multiplicación de detalles a fin de adjudicar un tinte realista a un relato ni es común poner en escena a un personaje accesorio a fin de lograr ese realismo. Es por esto, que los Sabios del Midrash Rabá no vieron en este “hombre” misterioso – aparecido súbitamente, no sabe uno de donde, que abre la conversación sin que se le pida, y que lo sabe todo – un simple viandante encontrado al azar, sino un ángel. Rambán interpreta el Midrash de la manera siguiente:

Las escrituras se han extendido en este asunto para enseñarnos que el decreto divino es verdad y que la ingeniosidad humana es mentira. Pues este guía fue títere inconsciente en manos de Dios, quien lo proveyó en el momento oportuno para hacer caer a Yosef en manos de sus hermanos. Esta es la idea que nuestros maestros tenían en mente cuando dijeron que estos hombres (el de éste y de otros relatos en las Escrituras) eran ángeles, pues el relato no fue insertado en vano sino para enseñarnos que “el propósito de Dios es el que se cumplirá”.

Rambán opina que la intención de nuestros Sabios al decir “ángel” fue que se encontró con un viandante, pero no con un ser sobrehumano que lo guió en su camino y cumplió así, sin saberlo, con una misión encomendada por Dios. El guía pensó que al indicar el camino a Yosef lo enviaba a sus hermanos, mas no sabía que su acto conduciría al pueblo de Israel al exilio en Egipto, y luego al éxodo, y finalmente al gran acto del Monte Sinaí. “El relato no fue insertado en vano, sino para enseñarnos que: “El propósito del Señor es el que se cumplirá” (Mishlé 19, 21).

Lo que expresaron nuestros Sabios – y en pos de ellos Rashí – de una manera pintoresca: “el ángel Gabriel”, fue traducido por Rambán a términos conceptuales; una misión que es llevada a cabo por su realizador sin tener conciencia de ello.

Yaakov no sabe hacia donde envía a su hijo: Yosef, que busca a sus hermanos, no sabe hacia donde en realidad lo conducen sus pasos: el “hombre” que le indica el camino no sabe hacia donde lo orienta. Tampoco sus hermanos comprenden la acción que ellos realizan, en toda su trascendencia. Mas hay algo de lo cual Yosef está seguro: que no está solo en este mundo, sin padre ni madre, ni hermanos ni amigos. Dios está con él.

Examinaremos el texto con atención. ¿Cuales son las palabras de Yosef a partir del momento en que deja a su padre, hasta el encuentro con sus hermanos en Dothán? A lo largo de este relato veremos que durante la estadía con sus hermanos, en su encierro en el pozo, en el momento en que es vendido y también después, el texto no menciona ninguna palabra de Yosef. Como si hubiera enmudecido. Lo mismo ocurre durante su viaje a Egipto, durante su venta a Potífar y durante su desempeño en la casa de su amo y durante su ascensión de grado en grado (Cáp. 39). Está como enmudecido. No abre su boca. Yosef “es de bella figura y de hermoso semblante” (Ibíd. 39, 6) y cuanto su amo poseía lo puso a su cargo hasta el punto de desentenderse por absoluto de la administración de su casa; pero, seguimos sin escucharlo.

Sólo cuando llega el momento de la gran prueba, al luchar contra sus instintos – después que le explicó a su ama los argumentos apropiados de manera que los comprendiese – termina sus palabras diciendo:

“Como, pues, he de hacer esta gran maldad, y pecar contra Dios”. 39,9

Lo volvemos a escuchar una vez más, estando ya en prisión; habiendo la Providencia enviado ya a los emisarios que habrían de sacarlo de allí. les habla así:

¡Sólo de Dios son las interpretaciones! Ruégoos me lo contéis. 40, 8

Yosef, esclavo hebreo en tierra ajena, porta en alto la bandera de su fe. En el Egipto idólatra, no se descorazona en presencia de los grandes, ni de los cortesanos ni siquiera del mismo Faraón.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 52 – 55.

RECONOCIO YOSEF A SUS HERMANOS
Por Nejama Leibowitz

De modo que reconoció Yosef a sus hermanos, mas ellos no lo reconocieron a él. 42, 8
Y acordóse Yosef de los sueños que había soñado acerca de ellos, y les dijo: “¡Espías sois, para ver lo indefenso de la tierra habéis venido!” 42, 9

La conducta de Yosef hacia sus hermanos ha intrigado a nuestros comentaristas. ¿Con qué propósito los acusó falsamente? Abravanel, a quien citamos a continuación, vuelve sobre los pasos de sus precursores al formulas esta pregunta:

¿Porqué se hizo pasar Yosef por extraño? ¿Porqué les habló con dureza? ¿No era criminal de su parte tomar venganza y llevar dentro de sí un rencor viperino?; ya que si la intención de sus hermanos había sido mala, sin embargo, Dios lo había dispuesto todo para bien. ¿Qué justificativo podía tener tomar venganza despues de veinte años? ¿Cómo podía ignorar su penuria en un país extraño y la de sus familias que sufrían hambre en espera de su retorno, y en especial, cómo podía olvidar a su anciano padre, afligido por preocupaciones y dolor? ¿Cómo fue que no se apiadó de él y aumentó su aflicción con el aprisionamiento de Shimón?

Investigadores no-judíos de nuestra época, en particular aquellos animados por su encono al judaísmo, encuentran en este episodio una prueba de la superioridad moral del Cristianismo. Alegan que hay aquí un ejemplo patente de venganza, de rencor e incluso de esnañamiento. En realidad no sólo estos investigadores le sospecharon a Yosef tales móviles. También sus hermanos que se sienten merecedores de un castigo severo, confiesan su temor despues de la muerte de Yaakov. Pero, quien respondió:

“No temáis, ¿Pues soy yo acaso en lugar de Dios? 50, 19
Vosotros propusisteis contra mi el mal, pero Dios lo propuso para bien … 50, 20
Ahora, pues, no temáis …” 50, 21

no puede ser motejado de rencoroso, ni se le pueden sospechar el rencor ni la venganza. Quien luchó más de una vez para no prorrumpir en llanto y no lo logró, y tuvo que pasar a otro aposento porque se conmovieron sus entrañas a causa de su amor fraternal (ibid. 42, 24; 43, 30) no nos parece un cruel que goza a la vista de sus hermanos en desgracia, acongojados por la inminencia del cautiverio y de la muerte.
Si leemos con atención el versículo, veremos también que no es ni siquiera la intención aparente de la Torá el presentarnos a un Yosef vengativo, pues si la Torá no relata el motivo de Yosef para simular ser un extraño, de todos modos, hay una insinuación de la manera de pensar de Yosef, de su estado de ánimo en el momento en que se hace pasar por extraño. No está escrito: “Y acordóse Yosef de lo que le habían hecho”, ni tampoco: “que le habían arrojado al pozo”, o “que les había suplicado y no le habían atendido”. ¿Que es lo que recordó?

Y acordóse Yosef de los sueños que havía soñado acerca de ellos. 42, 9

En base a ésto, Rambán y otros comentaristas arribaron a la conclusión (en nuestros días expuso Thoman Mann esta idea en su obra monumental “José y sus hermanos”) que Yosef obró así al considerarse elegido por la Providencia a ser jefe y proveedor de sus hermanos y de su familia y que ésta es la dilucidación de sus sueños en la casa de su padre; él será el señor, él no es libre de elegir su camino en la vida sino que debe cumplir con la misión a la que fue destinado. Segun estos comentaristas vió en sus sueños una insinuación.

Y he aquí que se levantó mi gavilla y también se quedó firme, mientras que vuestras gavillas poniéndosele alrededor se inclinaban ante mi gavilla. 37, 7

Yosef se considera predestinado a cumplir con una misión.

Rambán explica ésto de la manera siguiente (comentario a 42, 9):
Las Escrituras nos enseñan que cuando Yosef vió a sus hermanos, acordóse de sus sueños que había soñado acerca de ellos y notó que ninguno se había cumplido en esta oportunidad, pues interpretó su primer sueño: “estábamos atando gavillas” que todos sus hermanos debían previamente prosternarse ante él para que se cumpliese su sueño. El segundo sueño insinuó otra situación, en la que “el sol, la luna y once estrellas …”, es decir, sus padres y sus hermanos habrian de prosternarse ante él. Notó que Binyamín estaba ausente en el primer encuentro, planeó entonces hacer traer a su presencia también a Binyamín y dar asi cumlimiento al primer sueño, según el cual todos sus hermanos, once en total, habrían de prosternarse ante él. No les reveló, por lo tanto, su identidad, ni les pidió que trajeran a su padre, como hizo después, pues su padre, sin duda, habría de reconocerlo inmediatamente. Después que el primer sueño se hubo concertado y Binyamín completó el círculo de sus hermanos acompañándolos, reveló su identidad a fin de hacer efectivo el segundo sueño. Si ésta no fuera la explicación de la conducta de Yosef, deberíamos haber arribado a la conclusión de que Yosef pecó gravemente al infligir pena a su padre y al permitir que sufriera una prolongación innecesaria de su duelo, por él mismo y por Shimón. Pues aún cuando admitamos que quiso hacer sufrir un poco a sus hermanos, debía al menos haberse apiadado de su anciano padre. Pero Yosef llevó a cabo todo y a su debido tiempo a fin de hacer cumplir sus sueños, con la certeza de que habrían de cumplirse.

Esta explicación de Rambán fué atacada enérgicamente por Rabí Yitzjak Arama en su comentario “Akedat Yitzjak”:

Estoy asonbrado de lo que escribió Rambán que Yosef obró así para que se cumplieran sus sueños. ¿Qué beneficio o utilidad encontraría en su realización? Aún suponiendo que se habría beneficiado, no debía de haber pecado contra su padre. En cuanto a los sueños, ¡deja su realización en manos de quien los envía! Más aún, ¡sería una gran tontería que el hobre intente realizar sus sueños dado que son asuntos que escapan al campo de sus posibilidades!

Podemos sin duda, rechazar la opinión de Arama, de dejar en manos de la Providencia la materialización de los sueños que El comunica al hombre. Guideón, por ejemplo, no dejó en manos de la Providencia la realización del sueño del midianita, que predijo la derrota de Midián, sino que fueron él y sus hombres con “cántaros vacíos y teas dentro de ellos” (Shoftim 7). Del mismo modo, no esperaron los líderes de la diáspora babilónica hasta que se cumpliera la profecía de Yirmeya que Dios habría de devolver al pueblo judío a su tierra, sino que antes que hubieran transcurrido setenta años se dirigieron a Zerubabel y Yeshúa, el hijo de Zadok, a la cabeza de cuarenta y dos mil trescientos y tres de sus hermanos hacia Eretz Israel. Pero, puede hacerse otra objeción a la explicación de Rambán. ¿No podía Yosef conseguir el cumplimiento de sus sueños sin afligir tanto a su padre y a sus hermanos? Por tal motivo debe buscarse otra explicación. El mismo Rambán al igual que otros comentaristas la menciona. La casa de Yaakov era culpable; había pecado gravemente contra Yosef. ¿Cómo podía ser expiado este pecado? ¿Cómo expresarían su arrepentimiento? ¿Qué habría de hacerse para restaurar la unidad y el honor de la simiente elegida? A propósito de estas preguntas veamos cómo define Rambam el arrepentimiento sincero, de acuerdo con lo expresado en el Talmud tratado Yoma 86b:

Reglas del arrpentimiento, 2, 1:

¿En qué consiste el arrepentimiento íntegro? Aquel que afronta una situación idéntica a una pasada, en la cual pecó, pudiendo volver a incurrir en falta, pero, sin embargo se abstiene, y no sucumbe a la tentación, ni por temor, ni por debilidad. Por ejemplo: Si mantuvo relaciones prohibidas con una mujer, y después de cierto tiempo volvió a encontrarla a solas, y sigue en posesión de su amor y de su vigor físico y se encuentra en la misma situación que en la vez anterior cuando incurrió en falta, pero esta vez se abstiene y no peca, es éste un verdadero penitente.

En otros términos: el hombre debe volver a pasar por la misma prueba en la que una vez ya falló y en las mismas circunstancias. Recién entonces podrá saberse si saldrá airoso. Pero, ¿cómo puede hacerse retroceder el tiempo? ¿Cómo se podía probar en este caso a los hermanos de Yosef? ¿Qué clase de amistad podían demostrarle sus hermanos a Yosef; ahora, en Egipto, siendo Yosef virrey, estado en el que no podían dañarlo de ninguna manera, y cualquier actitud de arrepentimiento no sería sino una reforma causada por el miedo y la debilidad? ¿Cómo podía Yosef probarlos y darles la posibilidad de alcanzar un arrepentimiento genuino? Pero, como lo señaló Rambán, Yosef preparó todo acertadamente. Debía hacer caer a Binyamín – su hermano, y, al igual que él, hijo de Rajel y preferido de su padre – en una situación similar. Esta vez sus hermanos tendrían una excusa valedera para dejarlo librado a su suerte. ¿Pues cómo podrían luchar contra todo el imperio egipcio? Si a pesar de esto, rehusarían volver a su padre sin Binyamín, y estarían dispuestos a sacrificar sus vidas, tal como Yehuda lo insinuara al final de sus palabras:
Ahora pues, ruégote, que tu siervo quede en lugar del mozo, por siervo de mi señor, y el mozo suba con sus hermanos. 44, 33

Recién entonces fué apropiado reconocerlos penitentes genuinos; recién entonces puede Yosef darse a conocer y el juego habrá finalizado.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 56 – 60.

“YO DESCENDERE CONTIGO A EGIPTO
Y YO SIN FALTA TE HARE SUBIR TAMBIEN”
Por Nejama Leibowitz

EN el momento en que Yaakov se apresta a dejar su país para emprender el camino hacia Egipto, se le revela Dios por última vez. Esta revelación es también la última de las que fueron objeto los patriarcas. ¿en que consistió el temor de Yaakov que causó que Dios lo alentara: “No temas descender a Egipto”? Aparentamente no había ningún motivo para preocuparse. Se dirige a Egipto para reunirse con su hijo amado, y morar allí bajo su protección después de veintidos años de duelo inconsolador por la separación. Para comprender su perplejidad y su temor nos serviremos del comentario de Jizkuni.

La expresión “No temas” indica que Yaakov está atemorizado. Pensaba: Ahora que desciendo a Egipto, están ya próximos los días de servidumbre y del maltrato de mis hijos, que sufrirán en una tierra extraña, y que ya le fue anunciado a mi antepasado. Díjole Dios: “No temas descender a Egipto”. Del mismo modo en que advertí a tu antecesor, vine a prometerte, que si están próximos los días de penuria y esclavitud, también está próxima la bendición que impartí a tu abuelo: “haré de tí una nación grande” (y a tí también te prometo): “porque allí haré de tí una nación grande”.

Mas no es sólo la servidumbre física la que preocupa a Yaakov. En el momento en que se apresta a pasar con toda la familia de un país de hambre a un país de graneros rebosantes, de civilización brillante y próspera teme, que una vez que el hambre finalice o llegue a su término la esclavitud, no querrán sus descendientes abandonar un país tan rico para retornar a Kenaan, la tierra prometida. El autor de Haamek Davar interpreta estos sentimientos de la manera siguiente:

Temía que sus descendientes se mezclaren con los egipcios y sean asimilados por ellos. Sabía que la identidad judía no podría conservarse en el curso de las generaciones sino en el país de Israel. Por tal motivo prometióle Dios hacer de él allí, una grán nación. Las palabras “una nación grande” deben comprenderse, según nuestros Sabios, en el sentido que los descendientes de Yaakov formarán un pueblo distinto y que no se asimilarán a Egipto.

Dedicaremos nuestra atención a la respuesta del Eterno a Yaakov, la promesa que citamos en el encabezamiento de nuestro estudio:

Yo descenderé contigo a Egipto y Yo sin falta te haré subir también. 46, 4

Sabemos, empero, que Yaakov no volvió al país de Kenaan, y que murió en el exilio, ¿cómo podemos entonces interpretar las palabras de Dios: “y Yo sin falta te haré subir?” Rashí las explicó de acuerdo a interpretación de nuestros Sabios: “Le prometió que sería enterrado en su tierra”.
Mas es difícil suponer que éstas son las palabras de aliento apropiadas para estas circunstancias; en particular, cuando su preocupación se centra alrededor del futuro de sus hijos y de las generaciones subsiguientes.
Es probable que debamos buscar por otro rumbo la respuesta a este interrogante. Estamos aquí, sin duda ante un fenómeno estilístico que hemos encontrado más de una vez en las Escrituras: la identificación del padre con los hijos. Ya lo señaló el Profesor Heinemann en su obra “Darkei Ha-agadá”, página 32, que este método de resolver problemas históricos, que utilizaron nuestros Sabios en la leyendografía judía, tiene su raíz en las Escrituras, donde, más de una vez, un grupo, una tribu o un pueblo son denominados con número singular; en especial, el “yo” al que se refiere el padre, y también lo que es dicho acerca de él, se refieren en realidad a sus hijos”. También el versículo en cuestión fue interpretado en la Mejilta del mismo modo, en el comentario al versículo 2, capítulo 15 de Shemot:

Nuestros Sabios dijeron: “Y Le celebraré” significa: “lo acompañaré hasta que arribe a Su Templo”. Formularemos un ejemplo: Había un rey cuyo hijo se fue a un país allende el mar – partió, el rey en pos suyo; de allí se fue a otra tierra – siguiólo el rey; lo mismo sucede con Israel. Cuando descendieron a Egipto, la Divinidad fue con ellos, como está dicho: “Yo descenderé contigo a Egipto”. Cuando partieron de allí, la Divinidad fue con ellos, como está dicho: “Y el ángel del Señor que iba delante del ejército de Israel se apartó de allí y fue en pos de ellos” (Shemot 14, 19). Cuando se internaaron en el desierto, la Divinidad fue con ellos, como está dicho: “Y el Señor iba al frente de ellos, de día en una columna de nube para guiarlos en el camino (ibid. 13, 21).

Del mismo modo leemos en Shemot Rabá 3, 3, en la interpretación de las palabras de Dios a Moshé:

El Santo, bendito sea, hablóle a Moshé: Yo le dije a Yaakov, el antepasado de los hijos de Israel: “Yo descenderé contigo y Yo sin falta te haré subir”. Ahora he descendido para hacer subir a sus descendientes como Yo le prometí a Yaakov, su antepasado. ¿Adonde los conduciré? Al lugar de donde los extraje; al país que prometí a su antecesor, como está escrito: “Y para hacerle subir de aquella tierra …” (Shemot 3, 8).

Martín Buber, en su libro Königtum Gottes (El Reinado de Dios), pág. 62, insiste en la idea que el concepto de Dios de los patriarcas y de Israel no está ligado a un lugar santo, a un santuario, a un país, sino que lo considera como un rey en marcha con su pueblo (y con todos los pueblos), lo conduce, lo dirige, lo extrae de un país y lo lleva a otro. Nuestro versículo no es solamente una promesa de sepultura en la tierra de Kenaan, dirigida a Yaakov, sino que también da a entender que el gran pueblo que se formará en Egipto será hecho subir a esta tierra por Dios.
Esta es la razón por la cual, en medio de palabras de aliento tales como: “No temas descender a Egipto”, o de promesas como: “Yo descenderé a Egipto y Yo sin falta te haré subir”, nos encontramos con expresiones que prueban que no se trata de Yaakov como individuo sino que de toda su progenie –

…porque allí haré de tí una nación grande. 46, 3

El autor del comentario Haamek Davar insinúa a propósito de estas últimas palabras que el término hebreo correspondiente: “goy”, designa siempre en las Escrituras a una nación autónoma, poseedora de un país y administrada por un gobierno propio. “En Egipto hicieron su aprendizaje como nación”. La estadía prolongada en Egipto fue provechosa para Israel. Si tenemos esto presente, comprenderemos también porqué según la tradicional división del Pentateuco en secciones semanales finaliza nuestra sidrá con este versículo:

Israel pues, habitó en la tierra de Egipto, en la tierra de Goshen; y tuvieron poseciones en ella, y fueron fecundos y se multiplicaron mucho. 47, 27

Pero, toda la prosperidad que los hijos de Israel gozaron en Egipto y todas las pruebas que tuvieron luego que afrontar allí no fueron sino medios. El fin era el retorno a su país. La promesa que el Eterno hizo a Yaakov de no abandonarlo, de descender con ellos a Egipto – promesa que según nuestros Sabios se traduce por el hecho que “a todo lugar donde fue expatriado el pueblo de Israel los compañó la Divinidad. Fueron exilados a Egipto, la Divinidad fue con ellos; fueron exilados a Babilonia, la Divinidad fue con ellos …” (Talmud, tratado Meguilá 29a), a fin de mantener viva, en ellos, su espíritu judío, preservar la chispa que había en ellos; pero, repitámoslos no es ésta la finalidad, sino que es un medio para conservar su identidad. El autor de Haamek Davar cuyos pensamientos todos estaban dirigidos a Sión, vió una alusión a la naturaleza del exilio, no solamente en las palabras que Dios dirigió a Yaakov, sino también en las circunstancias que rodearon a esta revelación:

“Y habló Dios a Israel en visiones de la noche” (46, 2) – para hacerle comprender que había llegado el momento de someterse al yugo del exilio, denominado por nuestros Sabios “noche”. El mundo se encuentra sumergido en la oscuridad, habiendo cesado de manifestarse el espíritu sacro. No se reveló sino durante breves instantes, para una mecesidad determinada, tal como un rayo ilumina la noche.

Rambán, que ve una alusión a la tenebrosidad del exilio inminente, en los términos en los que el Señor se dirigió a Yaakov, dice así (46, 2):

Después que le dijo: “No será llamado tu nombre Yaakov, sino que Israel será tu nombre” (ibid. 25, 10), era de esperar que lo honrara llamándole por este nombre, mas lo llamó Yaakov, para darle a entender, que a partir de este momento dejaría de luchar victoriosamente con los seres divinos y con los hombres, pero que habría de entrar en una casa de esclavitud donde permanecería hasta tanto lo haría salir de allí. Desde ese momento comenzó el exilio. Lo indican las palabras: “Estos, pues, son los nombres de los hijos de Israel que vinieron a Egipto: Yaakov y sus hijos” (ibid. 46, 8). Ellos arriban allí con el nombre de “Hijos de Israel”; allí serán fecundos, se multiplicarán y se agrandecerá su nombre. Mas su padre, en el momento de entrar es Yaakov, nada más.

Esta revelación, que ocurre en las visiones de la noche, está ya impregnada totalmente por el espíritu del exilio, por las aprehensiones ante los terrores de la servidumbre física y la sevidumbre espiritual; ante el temor de la asimilación y el anulamiento espiritual, cuyo desenlace es la desaparición dentro de un mundo extraño. Sólo un rayo de luz interrumpe la oscuridad de la noche:
“Yo sin falta te haré subir”. 46, 4

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 61 – 65.

¿ES PERMITIDO ADULTERAR LA VERDAD EN ARAS DE LA PAZ?
Por Nejama Leibowitz

COMO punto de partida del estudio de esta semana tomaremos los dos versículos que sellan ese gran tema – Yosef y sus hermanos – que la Torá comenzó a narrar en Vayeshev y cuyas peripecias hemos leído en las tres semanas precedentes. En Vayigash parecía ya que la paz y la unión volvieron a la casa de Yaakov, que el amor y el perdón inspiraban las palabras de Yosef al darse a conocer a sus hermanos y que en su corazón anidaba sólo la preocupación por su bienestar.
Pero, he aquí que escuchamos las siguientes palabras en el consejo que celebraron los hermanos de Yosef después de la muerte de su padre:

Mas viendo los hermanos de Yosef, que era muerto su padre, decían: “Quizá nos aborrecerá Yosef y nos devolverá todo el mal que nosotros le hicimos”.
50, 15
De suerte que mandaron decir a Yosef: “Tu padre mandó, antes de su muerte, diciendo: 50, 16
Así diréis a Yosef: perdona, a mi ruego, el delito de tus hermanos y su pecado; porque se portaron mal contigo. Ahora, pues, perdona, te rogamos, el delito de los siervos del Dios de tu padre”. 50, 17

Curioso y extraño testamento éste; ya en el comienzo de la sidrá hemos escuchado lo que Yaakov ordenó a su hijo, a Yosef, y si hubiera querido instruirle con respecto a sus hermanos: “Perdona el delito de tus hermanos” ¿porqué, entonces, no lo hizo directamente? ¿Porqué lo transmitió por medio de sus hermanos? S.D. Luzatto opina que Yosef intuyó de inmediato que su padre no había ordenado tal testamento, lo que explica el llanto de Yosef:

“Y lloraba Yosef” (ibid. 50, 17): Comprendió que sus hermanos enviaron a los mensajeros y pusieron en sus bocas tales palabras; que no fué Yaakov quien las ordenó pues si habría sido su intención testar al respecto se lo habría comunicado directamente a él. Por tal razón, al ver la aflicción de sus hermanos, temerosos por sus vidas e inventores de artimañas para salvarse de su ira, lloró.

Esta no es la única objeción que puede plantearse a este extraño testamento. ¿Acaso enteróse Yaakov, alguna vez, lo que hicieron con Yosef sus hermanos? No hay indicio alguno en toda la Torá, que Yosef haya revelado a Yaakov lo sucedido, después de su arribo a Egipto; que si se habría enterado ¿no habría acaso censurado este pecado contra su amado Yosef, a sus hijos en sus últimas palabras, como lo hizo con Reubén, Shimón y Leví?
El autor de Pesikta Rabatí está tan seguro que Yosef, el justo, no reveló absolutamente nada a su padre, que ello le sirve de apoyo para resolver un interrogante planteado en el principio de nuestra Sidrá:

“Se le dijo a Yosef: ‘He aquí, tu padre está enfermo’ ” (ibid. 48, 1). Todo el mérito de Yosef consistía en su desvelo por atender y honrar a su padre. ¿Cómo es posible entonces que no supiera que estaba enfermo? ¿Acaso no lo visitaba frecuentemente? Parece que no, pues sino ¿porqué fue necesario que mensajeros le informasen que su padre estaba enfermo? En realidad, lo que las Escrituras hacen, es contarnos, al pasar, cuan justo era Yosef, que no quería encontrarse a solas con su padre para evitar que le preguntara que hicieron con él sus hermanos. Que si se lo habría revelado, los habría maldecido … Por tal motivo Yosef no lo visitaba con mayor frecuencia.

La opinión de nuestros Sabios es, pues, que Yaakov no fue el autor de tan extraño testamento y que tampoco pudo habérsele ocurrido.

Veamos que dicen Rashí y Rambán al respecto:

Rashí:
“Tu padre ordenó”. Adulteraron los hechos en beneficio de la paz; Yaakov no pudo dar tal orden, ya que no le sospechaba a Yosef tales sentimientos.

Rambán:
“Le refirieron todas las palabras que Yosef les había hablado” (ibid. 45, 27). Del sentido simple del texto se desprende que no le fue revelado a Yaakov que Yosef había sido vendido por sus hermanos. Supuso que se extravió en el camino y que fue prendido y llevado a Egipto, donde lo vendieron. Los hermanos de Yosef no quisieron revelarle su pecado por temor a que se enojase y los maldijera. En cuanto a Yosef, fue su rectitud la que se lo impidió. Por tal motivo está escrito: “De suerte que mandaron a decir a Yosef: Tu padre mandó, antes de su muerte: “ … Perdona, a mi ruego, el delito de tus hermanos …” que si Yaakov habría sabido lo sucedido, era de esperar que le rogaran al padre que ordenase personalmente a Yosef perdonarles a los hermanos; entonces, no considerarían que estaban en peligro ni habrían necesitado recurrir a la imaginación.

Pero, después de todo, ambos comentarios no consideran la cuestión de si está permitido obrar así. Luego que los hermanos reconocieron su falta y considerando que en sus corazones aún anidaba la sospecha que Yosef habría de vengarse. ¿No debieron aceptar cualquier castigo que les habría impuesto?
Esta cuestión es tratada por nuestros Sabios en Bereshit Rabá 100, 9:

Rabí Shimón ben Gamliel dice: Es grande el valor de la paz, pues incluso los hijos de Yaakov faltaron a la verdad para implantar la paz entre ellos y Yosef, segun está escrito: “De suerte que mandaron a decir a Yosef … tu padre mandó …”. – ¿Cuándo ordenó? ¡¡En ningún lugar leímos que ordenara tal cosa!

El problema de la falta a la verdad es ampliado por nuestros Sabios para considerar una cuestión más importante, de si existe un límite de la exigencia de ser veraz. ¿No hay casos en los cuales se permite faltar a la verdad? Lo que en el Midrash Rabá es enunciado bajo la forma de un buen consejo, es tratado en Yebamot 65b, desde el punto de vista de la permisión o de la obligación.

Dijo Rabí Ilea en nombre de Rabí Eliezer ben Shimón: Está permitido adulterar (la verdad) en beneficio de la paz, pues está dicho: “Tu padre mandó …”, Rabí Natán dice: Es obligatorio (no solo permitido), pues fué dicho: “Tomarás contigo una novilla de la vacada y dirás: Para ofrender sacrificio al Señor he venido” (Shemuel I, 16, 2).
(Rashí comenta allí: Dios le ordenó disfrazar su misión.)

El asunto que cita el Sabio en apoyo de su argumento es mucho más complicado y asombroso que el problema planteado por nuestro capítulo. ¿Qué sucedió allí después que Dios desechó a Shaul para que no reine sobre Israel? Shemuel fue enviado a coronar a un nuevo rey:

Entonces dijo el Señor a Shemuel: “¿Hasta cuando estarás lamentado a Shaul; ya que Yo le he desechado para que no sea rey sobre Israel? Llena tu cuerno de aceite, y anda, que Yo te enviaré a Yishay, el Bet Lajmita, porque de entre sus hijos Me he escogido un rey.” Shemuel I, 16, 1 Y respondió Shemuel: “¿Cómo podré ir? Pues lo oirá Shaul, y me matará”. Y dijo el Señor: “Tomarás contigo una novilla de la vacada y dirás: Para ofrender sacrificio al Señor he venido.” 16, 2

No se trata aquí, de los hijos de Yaakov, asustados, que fraguaron lo que ya sabemos, impulsados por el temor. ¡Aquí es Dios quien habla! Esto asombró a todos los comentaristas. Abravanel dice al respecto:

¿Cómo pudo Shemuel responder así? Debía haber tenido fe en la gracia infinita de Dios, como Moshé, quien no dijo que temía entrevistarse con el Faraón por si le mataría. Dios debía haber censurado a Shemuel, ¿y porqué no le alentó diciéndole: “No temas, porque te protejo. Serás como una ciudad fortificada y como una columna de hierro”, como le dijera a Yirmeya? En cambio, le aconsejó una estratagema: “Tomarás contigo una novilla de la vacada …”

No nos ocuparemos del temor de Shemuel, sino de la “estratagema” que le aconsejó Dios, en cuanto ésta difiere de la verdad. Radak, en su comentario, trata de explicar la intención de Dios, diciendo que el consejo no fue una mudanza de la verdad, sino por el contrario, una acentuación de la franqueza:

Dios le habló: “Te ordené que fueras secretamente, mas respondiste: ¿Cómo podré ir? Pues lo oirá Shaul, y me matará. Ahora te ordeno que vayas públicamente y tomes una novilla de la vacada para ofrecer un sacrificio en el día en que lo unjas como rey”. A ésto se refiere el texto cuando dice: “Y convidarás a Yishay al sacrificio”, y agregó: “¡Ve públicamente y veremos quien mata a quien!” Del mismo modo explicaron en el Midrash la orden de Dios a Moshé: “Pasa delante del pueblo” (Shemot 17, 5), porque Moshé le había dicho: “Un poco más y me apedrearán”. Contestóle Dios: “¡Pasa delante del pueblo y veremos quien te apedrea!”.

Según esta opinión se equivocaron Abravanel y todos los que se asombraron al ver en la palabra de Dios una falta a la verdad, pues por el contrario – así lo interpreta Radak – la misión de Shemuel se llevó a cabo públicamente. Pero, tal explicación no parece estar nada de acuerdo con las Escrituras, pues si las palabras de Dios no fueron de aliento sino de censura, ¿porqué entonces, no ungió Shemuel a David públicamente? ya que esto era lo que Shemuel precisamente temía. En cambio, aquí leemos: Otorga a tu visita una finalidad aparente; dí que has venido por otro asunto: “Y dirás: para ofrecer sacrificio al Señor he venido”. Esto es una estratagema.
Más aceptables parecen ser las palabras de Ibn Pakuda, el autor de la “Doctrina de los Deberes del corazón” quien no intenta justificar la orden de Dios, desviándose del sentido llano del texto, sino que trata de extraer una lección de la enseñanza que encierra.

Pórtico del Abandono en Dios, Cap. 4:

Quien se suicida, cesa de servir a Dios y se convierte en rebelde contra El, al buscar la muerte. Por tal razón hemos visto que Shemuel dice: “¿Cómo podré ir? Si Shaul escucharía me matará”. Y no le fué imputado por ello como falta en el abandono en Dios pues Su respuesta nos enseñó que su prudencia fue loable, siendo que le dijo: “Tomarás contigo una novilla de la vacada”, que si habría sido su prudencia una falta en el abandono en Dios, Su respuesta habría sido: “Ved … Yo hago, morir, y hago vivir” (Devarim 32, 39), u otra contestación similar, del mismo modo como le respondió a Moshé, que temía no ser elocuente: “¿Quién dió la boca al hombre (para hablar)?” (Shemot 4, 11). Y si Shemuel, siendo un justo íntegro, no menospreció la prudencia, al no exponerse en lo más mínimo al peligro, a pesar que si lo habrá hecho, hubiera sido en cumplimiento de su Creador quien le dijo: “Llena tu cuerno de aceite y ve; te enviaré a Yishay”, con más razón sería censurable cualquier otro que lo hiciera sin que el Señor se lo hubiera exigido.

De sus palabras se desprende que hubo un cambio en la orden de Dios, pero, este cambio nos enseña que no siempre es la verdad el valor supremo; a veces la verdad puede ser relegada por valores superiores; a veces es la paz, y otras, somo según Pakuda, la vida.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 66 – 70.

Shemot	Vaerá	Bo	Beshalaj
Itró	Mishpatim	Trumá	Tetzavé
Ki-Tisa	Vayakel	Pekudei

Parashat Shemot
“Quién soy yo, para que vaya al Faraón”
Por Nejama Leibowitz

CINCO veces rehusó Moshé la misión que le fue encomendada en el acto de la zarza ardiente. Cinco veces expuso sus argumentos e igual :número de veces fueron rechazados por el Señor. Pasemos revista a este extraordinario diálogo

Y Moshé dijo a D-s:
“¿Quién soy yo, para que vaya al Faraón, y para que saque a los hijos de Israel de Egipto?” 3, 11
Pero Moshé dijo a D-s:
“He aquí, yo iré a los hijos de Israel y les diré … y cuando me preguntaren: ¿Cuál es su nombre? ¿Qué les responderé? 3, 13
Respondió Moshé y dijo: “y si no me creyeren ni escucharen mi voz, porque dirán: No te ha aparecido el Señor”4, 1
Y dijo Moshé al Señor: “¡Ay Señor! No soy hombre elocuente, de ayer ni de anteayer, ni desde que hablaste a Tu siervo, sino que soy torpe de boca y torpe de lengua”. 4, 10
Y él respondió: “¡Por favor Señor! Envía, Te ruego, por mano de quien quieras enviar”. 4, 13

Moshé aparece aquí como intentando ocultarse, en cada respuesta, tras un nuevo pretexto. En las dos primeras respuestas el motivo es su incapacidad personal para tal misión. Esto es notable especialmente en la segunda pregunta: “¿Qué les responderé?”

En la tercera oportunidad, el motivo de su negativa es el pueblo. La expresión “Respondió Moshé y dijo” prueba que Moshé adoptó esta vez un argumento nuevo. Casuto, en su comentario a Exodo dice:

Esta fórmula, sirve a veces, no sólo como significando directamente una respuesta, sino que también viene a indicar una idea o una iniciativa nuevas por parte de quien habla. Este es el uso que tiene en el libro de Yob y aquí.

Pero, luego que también este argumento fue rechazado por el Señor, vuelve Moshé a basar su negativa sobre una supuesta incapacidad personal, física o espiritual. Nuestros Sabios, debido a la extensión del discurso y a los numerosos “ni”, vieron reflejados en el texto la tremenda lucha interna de Moshé y su temor a asumir tal responsabilidad. Dijeron:

Shemot rabá 3, 20:

“ Y dijo Moshé al Señor: “¡Ay Señor!: Díjole Moshé al Santo, alabado sea: “Tú eres el Señor del mundo ¿y quieres que yo sea Tu emisario? Pero ¡si no soy hombre elocuente!”. Los Sabios explicaron que durante siete días, antes del acto de la zarza ardiente, trató D-s de convencerlo que asumiera la misión, pero Moshé no se rindió hasta que enfrentó la zarza. Interpretaron el texto así: “No soy hombre elocuente”, un día. “De ayer”, dos días. “Ni”, tres. “Desde anteayer”, cuatro. “Ni”, cinco. “Desde que”, seis. “Hablaste”, siete días.

Después que también este argumento fue rechazado por D-s, vino la quinta negativa – totalmente diferente a las anteriores: “Por favor, Señor, envía Te ruego, por mano de quien quieras enviar” – que carece por completo de motivo alguno. Sin embargo, nuestros Sabios intentaron encontrarle motivos también a esta negativa. Leemos en Shemot Rabá 3, 21:

´´…y él dijo: “Por favor Señor, envía te ruego, por mano de …” Rabí Jiyá, el mayor, interpretó ésto así: “Dijo Moshé ante el Santo, alabado sea: ¡Soberano del mundo! ¿Por mi intermedio quieres redimir a la progenie de Abraham, aquel que Te proclamó como el Señor de toda la creación? “Envía, Te ruego, por mano de quien quieras enviar”: Dijo Moshé ante El: ¿Quién es más querido al hombre, su sobrino o su nieto? Cuando quisisTe salvar a Lot, el sobrino de Abraham, dispusisTe que fuese salvado por mano de ángeles; los hijos de Abraham, que son sesenta decenas de miles, ¿quieres salvarlos por mi mano? Dispone que sean salvados por manos de los ángeles que acostumbras a enviar.´´

Pero, en el versículo mismo no encontramos sino un rechazo liso y llano. El último. Moshé desespera casi; parece como si se le hubieran agotado sus argumentos y no le queda nada por alegar.

Estudiemos detenidamente la primera de las negativas. Las palabras de D-s a Moshé después que se reveló en la zarza.

“Ahora, pues, ven, y te enviaré al Faraón, y saca a Mi pueblo, los hijos de Israel, de Egipto”. 3, 10

Dado que cada hemistiquio contiene un mandato que Moshé debe cumplir, podemos en tal caso ver el versículo como conteniendo dos ideas. No le fue dicho: “para sacar a Mi pueblo” sino que le fue ordenado: “¡Saca a Mi pueblo!” Rashí explica ésto así:

“Ahora, pues, ven, y te enviaré al Faraón”: Y si preguntares ¿Para qué servirá ello?
“¡Y saca a Mi pueblo!”: Tus palabras servirán y los sacarás de allí.

La segunda parte del versículo revela el propósito de la misión y encierra también la promesa de que será exitosa. Vino la doble negativa de Moshé para rehusar las dos misiones:

“¿Quién soy yo, para que vaya al Faraón y para que saque a los hijos de Israel de Egipto?” 3, 11

Las opiniones de los comentaristas se dividieron al considerar esta doble respuesta. Estudiaremos dos opiniones opuestas para profundizar la comprensión de este texto. Rashí:

“¿Quién soy yo, …?”: ¿Qué importancia tengo para que vaya a hablar con reyes? “¿y para que saque a los hijos de Israel?” Y si soy importante, ¿cuál es el mérito de Israel para que se les haga un milagro y se los saque de Egipto?

Diametralmente opuesta es la opinión de Rashbam:

“¿Quién soy yo?” Quien desea comprender el significado directo de este texto podrá servirse de la explicación que propongo, pues mis predecesores no lo comprendieron en absoluto. Moshé respondió a dos cuestiones. Una, la orden de dirigirse al Faraón y la otra el mandato de sacar a los hijos de Israel de Egipto, por orden del Faraón. A lo primero contestó: “¿Quién soy yo para que vaya al Faraón?”, aún si le llevara un gran presente ¿acaso puede una persona extraña y desconocida como yo entrar en la corte real?

“¿Y para que saque a los hijos de Israel de Egipto?” Suponiendo que sea apto para presentarme ante el Faraón, para que me atienda en diversos asuntos, pero, en éste, ¿qué argumento convincente podré esgrimir? ¿Acaso es el Faraón tan tonto como para hacerme caso y liberar a un pueblo numeroso, esclavo suyo, y dejarlo salir de su tierra? ¿Qué podré decirle para convencerle? ¿Cómo podré convencerlo para que ordene la salida de Israel de Egipto? Quien interpreta estos versículos adjudicándoles otro significado yerra por completo.

He aquí una prueba del error en el que puede caer un racionalista, que, tratando de encontrar el sentido directo del texto se aleja de toda interpretación midráshica, llegando a desvirtuar el significado del texto. Aún cuando Rashbam puede alegar en oposición a la opinión de Rashí – a quien critica cuando dice: “Mis predecesores se equivocaron por completo” – que el orden de las palabras no armoniza con su explicación, pues de acuerdo con Rashí, Moshé no debía haber sido el sujeto del segundo hemistiquio; el pueblo de Israel debió haber sido el subjeto, es decir, según Rashí, el texto debería leerse así: “¿Quién es Israel para que sea sacado de Egipto?”. Este argumento y ni tampoco la explicación del mismo Rashbam resisten la crítica.

Uno de los principios fundamentales de la exégesis es explicar el texto conforme a su espíritu, lo cual permite intuir el significado de los pasajes oscuros de dicho texto. Con este principio en mente veremos hasta que punto erró Rashbam al ver en la negativa de Moshé una reflexión política. Moshé está frente a la zarza que arde y no se consume. Escucha por primera vez, de en medio de la llama la palabra de D-s: “¡Ven! Y te enviaré al Faraón”. Vemos a Moshé cubriéndose el rostro, “porque tuvo temor de mirar a D-s”. En un momento tan majestuoso, en presencia de un milagro evidente, en circunstancias henchidas de santidad, responde Moshé, según Rashbam, con razones frías y calculadas: que la constelación política presente no es apropiada para tal empresa; que la casta reinante en ese momento en Egipto no está dispuesta a negociar la liberación del pueblo y, ¡ay de nosotros!, si nos equivocamos en la apreciación del enemigo, si lo consideramos tonto.

Este es el modo en que Rashbam interpreta las palabras de Moshé, sin darse cuenta que al hacerlo así, traslada la escena del escenario de la zarza ardiente al gabinete frío y calculador de un estado mayor militar; pero el texto se rebela contra tal explicación:

“…Le llamó D-s de en medio de la zarza, diciendo: “¡Moshé! ¡Moshé!” 3, 4
Y él respondió: “¡Héme aquí!”
Y El dijo: “¡No te llegues acá!
Quita tu calzado de tus pies porque el lugar en que estás
Tierra santa es.” 3, 5

” Y dijo: “Yo soy el D-s de tus padres, el D-s de Abraham, el D-s de Yitzjak, y el D-s de Yaakov.”
Entonces se cubrió Moshé su rostro, porque tuvo temor de mirar a D-s. 3, 6
“Y el Señor dijo: “Ciertamente he visto la aflicción de Mi pueblo en Egipto y he escuchado su clamor a causa de sus exactores …” 3, 7

¿Contestaría acaso Moshé, en un ambiente como éste, frente a la zarza que ardía y no se consumía, con dudas políticas y diplomáticas? “¿Acaso es el Faraón un tonto en acceder a la liberación de un pueblo numeroso, esclavo suyo?”

Cuán superiores son las palabras de nuestro maestro Rashí a las del racionalista Rashbam. Rashí ve en las palabras de Moshé la única reacción apropiada en circunstancias como éstas, momentos iniciales de su carrera profética. Capta en las palabras de Moshé el eco de sentimiento de la insignificancia del hombre; percibe el estremecimiento espiritual de Moshé ante la vanidad del hombre – ceniza y polvo – frente al Supremo; intuye el sentimiento de su propia debilidad que tiene Moshé y de la falta de méritos del pueblo para ser redimido. ¿Qué valen nuestra vida y nuestra justicia para que se derrame sobre nosotros tal gracia? Podemos suponer sin duda, que sólo éste puede ser el sentido directo del texto. Tal interpretación armoniza con la respuesta de su Creador, que no niega la pequeñez, la insignificancia y la falta de méritos, pero, que opone a todo esto un sólo argumento:

“Porqué Yo estaré contigo” 3, 12

También esto fue explicado acertadamente por Rashí:

“No es éste asunto tuyo, sino Mío”.

A la segunda pregunta de Moshé, ¿Cuál es el mérito de Israel?, fue dada una gran respuesta:

“Y cuando hayas sacado al pueblo de Egipto serviréis a D-s en este monte.” 3, 12

Rashí:

En cuanto a tu pregunta, ¿Cuál es el mérito de Israel para que salgan de Egipto?”, te responderé: “Les tengo preparado algo grandioso: Están por recibir la Torá en este monte, al cabo de tres meses después que hayan salido de Egipto”.

No es un mérito el que tienen, sino una misión; no son redimidos por sus buenas acciones pasadas, sino por su futuro. Esta redención tiene una meta.

En más de una oportunidad lo hemos leído en la Torá:

“ … Que os saqué de la tierra de Egipto para ser el D-s vuestro.” Bamidbar 15, 41

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parashá”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 71 – 76

Parasha Vaerá
¿PUEDE SER CONVINCENTE UNA SEÑAL?
Por Nejama Leibowitz

Cuando os hablare el Faraón y dijere:
“Mostrad en favor vuestro un milagro”,
entonces dirás a Aharón: “Toma tu vara,
y échala delante del Faraón,
y se tornará cocodrilo.” Shemot 7, 9

Estas fueron las instrucciones que Moshé recibió antes de su segunda entrevista con el Faraón. Recordemos que en la primera vez se presentaron ante él (ibid. 5, 1) sin proponerle señal o maravilla alguna, sólo invocaron el nombre “del Eterno, el D-s de Israel” y le plantearon Su exigencia: “Deja ir a Mi pueblo”. Atónitos ante la respuesta del Faraón: “No conozco a ese Eterno, ni tampoco dejaré ir a Israel”, no supieron qué responderle. El Faraón reaccionó haciendo más pesado aún el yugo, agravando la esclavitud y la crueldad. Esta vez aparecerán, por segunda vez, los emisarios del Eterno y propondrán señales y milagros. Pero, ¿está acaso interesado el Faraón en señal alguna? Objetando al respecto Abravanel:

¿Para qué les pedirá el Faraón tal prueba? Puesto que ya vimos que no quiso escucharles ni ver sus milagros, como les dijo (en la primera entrevista): “Id a vuestras cargas”. ¿Cómo es entonces que les dijo el Señor: “Cuando les hablare el Faraón” y os pidiese “mostrad en favor vuestro un milagro”? Como si estuviera interesado en ello.

En realidad la pregunta es más grave aún. Comparemos este caso con la actitud de Ajaz, rey de Yehudá, al negarse a recibir la señal que le propuso Yeshayá como prueba del cumplimiento de la promesa de D-s. En el Midrash Tanjumá, párrafo 92, parashá Vayetzé, leemos el siguiente comentario:

Díjole Yeshayá (7, 11): “Pide para tí una señal de parte del Señor, tu D-s; en lo profundo pídela” – que resuciten los muertos – “o en lo alto arriba” – que descienda Eliahu del cielo. Respondióle Ajaz: “Yo sé que puede hacerlo, pero no quiero que se glorifique por mi mano el nombre del Señor”. Así fue dicho: “No (la) pediré, ni tentaré al Señor” (ibid. 7, 12).

Si Ajaz, rey de Yehudá, fue capaz de conducirse así, con más razón aún era de esperar tal conducta del Faraón, rey de Egipto. ¿Acaso él sí estaría interesado que se glorifique el nombre del Señor por su mano; y que se demuestre el poder del Creador ante los ojos de todos sus sabios y hechiceros, por medio de señales y milagros?
Nos parece acertada la opinión de los comentaristas que sostienen que el Faraón estaba muy seguro que estos dos ancianos extranjeros no fueron ni serían capaces de mostrar señal alguna. Precisamente, por este motivo, les exigiría una señal. Pasemos revista a los acontecimientos ocurridos entre la primera entrevista (5, 1-4) y la segunda. Agravóse el yugo de la esclavitud, aumentaron y agravaron sus sufrimientos; los capataces de entre los hijos de Israel, viendo a sus hermanos en desgracia se dirigieron al Faraón para implorarle piedad para ellos y para sus hermanos. Pero como sus ruegos no tuvieron éxito, se dirigieron a Moshé y a Aharón viendo en ellos – no en el Faraón – la causa de sus sufrimientos. Puesto que fueron ellos los que irritaron al Faraón, con sus entrevistas desprestigiaron al pueblo a sus ojos; también fueron ellos la causa de la intensificación de las desgracias. El Faraón había conseguido su propósito. La ira de los sojuzgados ya no se dirigirá contra él, sino contra sus propios dirigentes. La agravación del decreto no aumentó el odio hacia él, sino que creó en el corazón del pueblo la desconfianza y hasta el descontento contra sus dirigentes. Ahora sólo resta hacer pública la vergüenza de estos dos. Es necesario demostrar su total impotencia, e inmediatamente estos dos ancianos quedarán aislados y expuestos al escarnio, no sólo de los hechiceros y sabios, sino también de su propio pueblo. Por éso diría el Faraón:

“Mostrad en favor vuestro un milagro.” 7, 9

No diría – como es habitual – “mostradme (a mí) un milagro” (como por ejemplo leemos [Devarim 13, 2]: “Si se levantare en medio de tí profeta … que te propusiere (a ti) una señal o maravilla”), pues él mismo no necesitaba señal alguna, el sabía por anticipado que no hay nada serio en su misión. Pero dijo: ¿Quieren Uds. Mostrar vuestro poder?, como no. Mostrad en favor vuestro un milagro, y veremos.
Alshej, que acostumbra interpretar el término lémor como indicación que lo que se dice se ha de transmitir a otros, se encuentra en aprietos para explicar la expresión lémor que figura aquí. Lo habitual es explicado – según Alshej – como por ejemplo en el versículo tan común en la Torá: “Y habló el Señor a Moshé, (‘lémor’=) diciendo”; es decir, para que Moshé lo transmita a su vez a los hijos de Israel. Pero aquí, en el verso: “Cuando os hablare el Faraón (‘lémor’=) y dijere …”, explicó de la siguiente manera:

Dijo: “lémor”. Puesto que el Faraón no les iba a pedir un milagro, para que le merezcan fe, sino para poder hablar después en contra de ellos, cuando todos verían que no pueden realizar milagro alguno. Este es el sentido de “lémor” aquí: cuando el Faraón diga “mostrad en favor vuestro un milagro”, lo hará con la intención de poder decir sus argumentos en vuestra contra, no para creerles.

Y debido a que esta señal infligirá un golpe decisivo al Faraón, y no ha de servir para la sola demostración de la veracidad de la misión encomendada, se ordenó la demostración de una señal distinta a la que fue mostrada a los mismos israelitas, respecto a quienes leemos:

Y El dijo: “Echala a tierra”, y él la echó a tierra, y convirtióse en una serpiente.
4, 3

Mientras que frente al Faraón:

“Toma tu vara y échala delante del Faraón, y se tornará cocodrilo.” 7, 9

Esta diferencia fue interpretada de un modo muy indefinido por Casuto, en su comentario a Shemot:

En lugar de la serpiente, propia del desierto, donde le fue comunicada la señal a Moshé, aparece aquí el cocodrilo, que es más apropiado a la fauna egipcia.

Evidentemente Casuto no captó la mordacidad de la variante, tal como lo vió el Midrash:

Dijo el Santo, alabado sea: “Este malvado se envanece y se denomina a sí mismo, cocodrilo, como leemos (Yeheskel 29, 3): ‘El Faraón, rey de Egipto, el grán cocodrilo que yace en medio de sus ríos’. Vé y díle: Observa esta vara, es un trozo de madera seca, se ha convertido en un cocodrilo y posee espíritu y alma, se traga todas las varas, pero finalmente tornaráse en un trozo de madera seca.
También tú, te formé de una gota maloliente, te dí poder y te envaneciste y dijiste (ibid.): ¡¡Mío propio es mi río (el Nilo), pues yo me lo hice! Pues he de tornarte a la informidad y al vacío. Tú te has tragado las tribus de Israel, he aquí, pues, que saco el bocado de tu boca”.

Pero con todo ésto, vemos que la ejecución de la señal – que simboliza la derrota de Egipto – tampoco hizo mella en el Faraón.

Y se endureció el corazón del Faraón, de manera que no los escuchó.

¿Cómo es posible?
El Midrash responde a esta pregunta explicando como logra el Faraón liberarse de la prueba demostrativa que implica el milagro. Cómo busca y encuentra enseguida una explicación cómoda a fin de evitar todo temor, toda impresión que puede haberle causado la señal:

Shemot Rabá 9, 4:

Entonces el Faraón también llamó a los sabios y a los hechiceros. En ese momento comenzó el Faraón a hacer escarnio de ellos, y les decía: “¿Estas son las señales de vuestro D-s? … Es usual que los mercaderes ofrezcan sus mercaderías en los lugares donde son requeridas, ¿acaso se le ocurriría a alguien … echar agua a la mar? ¿No saben Uds. Que todos los hechizos están a mi disposición?” De inmediato mandó traer a niños de su escuela que lograron hacer lo mismo. No sólo éso, llamó también a su esposa y también ella lo hizo …
Dijeron Yojaní y Mamré– dos de los hechiceros más importantes de Egipto – a Moshé: ¿Paja traen ustedes a Ofaraim? (Refiriéndose a una ciudad donde abundaban los cereales).

Resulta entonces: La señal o el milagro no convencen sino a quien está predispuesto a convencerse. También Eliahu, que en su ira y su celo por D-s, trató de ir por este camino de convencer por medio de maravillas, pero se dió cuenta de lo pasajero de su influencia.(1)
¿Acaso no conocía también el Faraón la inutilidad de la hechicería de Egipto? Por ello, no podía ser ésto lo que conmovería al Faraón, que aseveró: “No conozco a este Eterno” ¿Cuándo se conmovió su soberbia? Al final de la parashá, después de la plaga del granizo escuchamos decirle por primera vez:

Y el Faraón envió y llamó a Moshé y Aharón, y les dijo:
“He pecado esta vez;
el Eterno es el justo,
y yo y mi pueblo somos los malvados”. 9, 27

Notamos aquí un cambio en su manera de pensar. Su seguridad se conmovió. Mas, no fue la señal lo que lo conmovió. ¿Cuál fue entonces el factor que produjo este gran cambio, hasta el punto de llevarlo a tal confesión? Nuestros Sabios en el Tanjumá (Vaerá 20) lo explican de la siguiente manera:
Dijeron nuestros Sabios: En ninguna de las plagas dijo el Faraón: “El Eterno es el justo”, salvo en la plaga del granizo, ¿por qué? Cuando alguien le hace la guerra a otro, lo ataca de improviso, lo mata y lo despoja, pero el Santo, alabado sea, no obró así, sino dijo al Faraón (ibid. 9, 19): “Ahora, pues, envía y haz que se ponga a cubierto tu ganado, y todo lo que tienes en el campo, porque sobre todos los hombres y animales que fueren hallados en el campo, y que no estuvieren bajo techo, caerá granizo, y morirán”.

No lo influenciaron la señal ni la maravilla, sólo Su misericordia que fué una novedad en el mundo pagano del Faraón, extraño al espíritu de su imperio, denominado “la Casa de los Esclavos”. Pero, aún este doblar de cabeza ante la misericordia del Eterno fue sólo momentáneo.

————-
(1) Según la opinión de los Sabios, aún en el instante que requirió del Señor una señal para demostrar la
verdad, aún en el momento que esperaba un cambio de rumbo de los corazones por medio de la señal, al
mismo tiempo sabía fehacientemente que la señal no es convincente.

Por lo que dijeron los Sabios en el Talmud, tratado Berajot 9b:
Leemos (Melajim I, 18, 37): “¡Respóndeme, oh Señor, respóndeme!” Dijo Rabí Abahud: “¿Con qué
motivo repitió Eliahu el vocablo ‘respóndeme’ dos veces? De lo cual deducimos que Eliahu dijo al
Señor: ‘¡Señor del mundo, respóndeme!’ y que caiga fuego del cielo y consuma el holocausto. Y
además ‘respóndeme’ y que se descuiden, para que no se los ocurra decir que es obra de magia”.
(Explicando Rashí: “Que se descuiden, y no penetre en sus corazones el mal designio de los inicuos
de rebatirme y decir: Por medio del arte de la magia has conseguido este fuego).
Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 77 – 82.

Parasha Bo
EL PRECEPTO DE LOS TEFILIN
Por Nejama Leibowitz

Y te será como señal sobre tu mano
y como recuerdo entre tus ojos,
para que esté la Ley del Señor en tu boca,
porque con mano fuerte te hizo salir el Señor de Egipto. 13, 9

Así será como señal sobre tu mano,
y como frontales entre tus ojos,
porque con poder de mano
el Señor nos sacó de Egipto. 13, 16

Rambam se hace eco del Talmud al hacer uso del versículo “Asienta campamento el ángel del Señor en derredor de los que Le temen, y los salva” (Tehilim 34, 7) para ilustrar la santidad especial de los “tefilín”, cuando expone el precepto de su Código, Reglamentos de los tefilín y de la Mezuzá, Cap. IV. De un modo similar sirven los tefilín como ángeles guardianes designados por Dios para salvar al hombre del pecado y para recordarle su responsabilidad para con El. El hombre es prisionero de sus cinco sentidos; va en pos de sus ojos. Necesita por lo tanto símbolos y advertencias sensibles que lo mantengan en la senda recta. Por lo cual nos parece muy acertada y bella la motivación que leemos en el Séfer Hajinuj:

Siendo el hombre de materia, sería arrastrado indefectiblemente por el deseo, porque es propio de la carne buscar ciegamente lo que es placentero, como lo hacen el caballo o la mula, si no fuera por el alma con que lo agració Dios, que le impide, según la fuerza espiritual de cada una, caer en el pecado. Puesto que el alma está confinada en el mundo material, lejos de su origen, ocurriría que siempre sería vencida; que jamás tendría la fuerza suficiente para sobreponerse. Requiere en consecuencia muchos guardianes que la preserven de su perversa compañía, para que ésta no se levante y la aniquile mientras permanece dentro de su jurisdicción. El Santo, alabado sea, quiso por lo tanto, conferirnos, como pueblo santo, una oportunidad para hacernos meritorios.
Para ello dispuso en derredor nuestro a valientes guardianes. Nos fue ordenado, por lo tanto: No interrumpir, ni de día ni de noche, nuestra meditación en la Torá; hacernos flecos en los cuatro bordes de nuestra vestidura; colocar mezuzot sobre las jambas de nuestras puertas y tefilín sobre nuestro brazo y sobre nuestra frente. Todo ésto debe recordarnos que no pequemos al dejarnos arrastrar en pos de nuestros ojos y de las inclinaciones perversas de nuestro corazón y que no incurramos en injusticia contra el prójimo …Y tú, hijo mío, observa muy bien cuán superior es la potencia de la carne sobre el espíritu pues no obstante todos estos guardianes sucede que rompe nuestras defensas. Sea el Señor, en Su misericordia, ayuda y guardia nuestra, amén.

Lo mencionado no explica sin embargo el motivo por el cual el precepto de los tefilín fue mencionado dos veces en este capítulo en conexión con el Exodo de Egipto, tanto en el párrafo “Kadesh”, como así también el el párrafo “Vehayá Ki Yeviajá”. ¿Cuál es la relación entre los tefilín, en su papel de guardianes espirituales, de “ángeles asentados alrededor del hombre para salvarlo del pecado” y el Exodo? Rambán explica extensamente el nexo. Concibe el Exodo y las maravillas concomitantes como el gran testimonio de la existencia de Dios, que creó al mundo de la nada, omnisapiente, providente, y todopoderoso. Este fue, en realidad, el propósito de los milagros, según leemos: “A fin que sepas que Yo soy el Eterno en medio de la tiera.” Luego que hubo explicado el significado de los signos y de los milagros como promotores de la fe y fortalecedores del espíritu humano, siguió diciendo:

Dado que el Santo, alabado sea, no llevará a cabo milagros en cada generación, para convencer a cada malvado o a cada ateo, nos ordenó que reconstruyamos continuamente lo que vieron nuestros ojos y lo repitamos a nuestros hijos y ellos a los suyos hsta la última generación.
El Señor confirió suma y grave importancia a este asunto. Exigió que anotemos en las jambas de las puertas de nuestras casas, todo lo que vimos … Promulgó numerosos preceptos cuyo propósito es mantener vivo el recuerdo del Exodo a través de las generaciones … Quien compra una mezuzá y la fija en la jamba de su puerta, realizando todo con la debida intención, atestigua ipsofacto que el mundo fue creado por Dios; expresa su fe en Su providencia, en sus profetas y en todos los fundamentos de la Torá, y reconocimiento por la infinita merced con que agració a los que hacen Su voluntad y por habernos extraido de la esclavitud a la libertad … Y por ello dijeron nuestros Sabios: Cuídate muy bien en cumplir la mitzvá de poca importancia del mismo modo en que te esfuerzas en cumplir la mitzvá importante, pues todas son valiosas y queridas, pues el hombre reconoce por su intermedio, en todo momento a Dios. La intención común a todos los preceptos es de que creamos en Dios y lo reconozcamos como nuestro Creador. Esta es también la intención de la Creación, fuera de éste, a saber, que el hombre conozca y reconozca a Dios que lo creó.

Según Rambán, la relación entre los milagros del Exodo y los tefilín es como la relación entre el agua madre y los cristales, perfectos y maravillosos en su arquitectura, de duración infinita. El amor al Señor, que se reveló en la generación del Exodo junto a los milagros que lo acompañaron, se purificó y solidificó convirtiéndose para las generaciones subsiguientes en los tefilín, que, al coronar la cabeza y adornar el brazo, reviven en la mente y en el corazón aquella vivencia ardiente y ayudan a vivir cotidianamente con la fe de que existe una divinidad que creó al mundo de la nada, omnisapiente, providente, y todopoderosa, y a la cual expresamos nuestro agradecimiento por habernos creado, pues ésta fue la intención de la creación, no existiendo otro objetivo en la creación fuera de éste: “Que el hombre conozca y reconozca a Dios que lo creó.”
También Rabí S.R. Hirsch concibe la relación entre el Exodo y los tefilín como expresión de agradecimiento por la gracia recibida. Encuentra en el texto una alusión:

“Así será como señal sobre tu mano y como frontales entre tus ojos, porque con poder de mano el Señor nos sacó de Egipto”.
No fue nuestra mano la que nos redimió en Egipto, sino que fue la mano de Dios la que nos devolvió el vigor de la nuestra, vigor que habíamos perdido allí.
Nuestra mano, que había estado aherrajada en Egipto, fue liberada con un sólo propósito: Que la subordinemos a El, y sólo a El.

El yugo de Egipto fué quitado de encima nuestro a fin de someternos al yugo divino, pues no es libre sino quien se somete al yugo de la Torá.
Después que hemos aclarado la relación de estos versículos con el Exodo, pasemos a examinarlos desde el punto de vista de su sintaxis para que podamos responder luego a la pregunta: ¿Cuál es su significado simple y llano?
Veamos, en primer lugar, la interpretación de Rashbam, sorprendente y asombrosa a la vez:

“Como señal sobre tu mano” – el significado simple es: Será un recuerdo permanente, como si estuviera escrito sobre tu mano, en el sentido que tiene el versículo: “¡Pónme como sello sobre tu corazón!” (Shir Hasdhirim 8,6).
“Entre tus ojos”: Como una joya y una cadena áurea que es usual colocar sobre la frente como adorno.

R. Abraham Ibn-Ezra critica enérgicamente esta interpretación:

“Y te será”: Hay quienes están en desacuerdo con nuestros santos antepasados al decir que las expresiones “como señal” y “como recuerdo” tienen el mismo sentido como lo que leemos (Mishlé 1, 9): “para tu cabeza una guirnalda de gracia y collares para tu cuello”; del mismo modo interpretan “y las atarás por señal en tu mano”, como si tuvieran ante sí el versículo (Mishlé 6, 21): “Atalos de continuo sobre tu corazón”. Explican “Y las escribirás sobre las jambas de tus puertas” lo mismo que (Mishlé 3, 3): “Escríbelas en la tabla de tu corazón”. ¿Y qué es según ellos, el signo o la señal? El que esté de continuo sobre tus labios el hecho que el Señor con mano fuerte te hizo salir de Egipto.
Esto es incorrecto. En el principio de Mishlé está escrito: Los proverbios de Shelomó, o en traducción, literal: Las alegorías de Shelomó. Todos sus proverbios fueron alegóricos, pero, el Pentateuco no es alegoría. Lo escrito en él debemos entenderlo en su sentido simple, salvo aquellos lugares que el sentido común nos dicta interpretarlos alegóricamente, por ejemplo: “Circuncidad, pues, vuestros corazones” (Devarim 19, 15).

En el comentario Harejasim Labiká al Pentateuco, encontramos un dictamen en esta controversia, opuesto a la opinión de Rashbam.

“Para que esté la ley del Señor en tu boca”: Siempre. Cuando coloques estas señales sobre tu mano y sobre tu frente, recordarás siempre la Ley en tu boca. El final del versículo denota el argumento de quien interpreta su comienzo con un estilo libre.

¿De qué modo anula el final del versículo la interpretación de Rashbam? Al concebir el acto de recordar la Ley, mental y oralmente como objetivo del precepto. Resulta entonces que los tefilín son el medio – señal y símbolo – que activa el recuerdo. Si la intención del versículo no hubiera sido una señal concreta, atada a la frente y a la mano, sino tan sólo el acto de recordar, ¿cómo puede ser la memoria, a la vez medio y meta? Por fuerza debemos admitir que el texto se refiere a un signo concreto que se sirve de medio para avivar el pensamiento y la palabra.
Pero, aún no hemos comentado el versículo desde el punto de vista sintáctico.

Examinemos con tal propósito dos comentarios:

Y te será como señal sobre tu mano, y como recuerdo entre tus ojos, para que esté la Ley del Señor en tu boca: Porque con mano fuerte te hizo salir el Señor de Egipto. 13, 9

Rambán:

La construcción lógica del versículo debe ser: Y te será como señal sobre tu mano, y como recuerdo entre tus ojos, porque con mano fuerte te hizo salir el Señor de Egipto, para que esté la Ley del Señor en tu boca.
Y debe ser interpretado así: Que anotes sobre tu mano y entre tus ojos el Exodo de Egipto y lo recuerdes siempre a fin que esté la Ley del Señor en tu boca, y para que guardes Sus mandatos, pues El es tu Señor que te redimió de la Casa de la Esclavitud.

Haamék Davar:

“Y te será señal”: Tampoco, ésto, la ofrenda pascual ni la narración de Pesaj (la Hagadá) son suficientes, por ello harás algo que te recuerde cotidianamente el Exodo. Un padre narró a su hijo un relato, con una moraleja importante. Luego, cotidiana y brevemente le recordaba el contenido de la narración. Así que hubo transcurrido un año volvió a relatarla in-extenso. Igualmente nos ordenó el Señor que después del relato de Pesaj hagamos señales, cotidianamente, sobre la mano y la frente, cerca del corazón y de la mente, asiento de los sentimientos y de los pensamientos respectivamente.
“Porque con mano fuerte”: No te asombres de que Dios nos haya ordenado cumplir con tantos preceptos con el objeto de fortalecer la fe en Su providencia. Sabes también cuán difícil es alcanzar la fé, que tampoco se acepta de buen grado, de ahí la “mano fuerte” con la que sacó el Señor de Egipto porque los hijos de Israel no estaban dispuestos a aceptar la Providencia del Señor. Este es el origen del Midrash de Shemot Rabá sobre el versículo “Mas ellos no escucharon a Moshé por impaciencia de espíritu y a causa de la dura servidumbre” (Sehmot 6, 9). En otras palabras, estaban sumergidos en la idolatría, de lo que podemos inferir que no querían salir de Egipto. En efecto, apenas hubieron oído el primer discurso de Moshé, en el que les anunció que el Señor los había recordado, creyeron, inclinaron la cabeza y adoraron (Shemot 6, 31). Pero, después que en la segunda alocución les hubo comunicado que el Señor sería su Dios, es decir, que Su providencia habría de ser ejercida sobre ellos conforme a sus acciones, no todos estuvieron de acuerdo en oírlo, hasta el punto que tuvieron que ser redimidos a pesar de su oposición.
En los asuntos que le resulta difícil al hombre admitir, son necesarios muchos actos para arraigarlos en el corazón.

¿En que diferen ambas explicaciones? En la interpretación de la palabra “Ki” (= porqué) y en la función que es adjudicada a la oración subordinada “porque con mano fuerte te sacó el Señor de Egipto.” Rambán opina que esta oración complementa “Y te sacará como señal”. “Haamek Davar” en cambio la considera como oración casual.
Rambán se sintió autorizado a explicar este versículo según la regla trigésimo primera de las treinta dos conforme a las cuales se puede interpretar la Torá. Dicha regla enuncia: “Lo anterior en el texto, que es posterior en el asunto.” Los Sabios de la Mishná aconsejaron en estos casos: “Cambia el órden del texto y luego explícalo”. De lo cual resulta claro que el final del versículo es la esencia del mandato que se enuncia en su principio, y su parte media es el objetivo por el cual hay que fijar esta señal.
Después de enseñarnos cual es el orden lógico del versículo, agregó Rambán una explicación en la que sustituye el complemento explicativo “porque con mano fuerte …” con otro complemento más simple, sustantivo, el Exodo. No deben llamarnos a confusión las últimas palabras de Rambán: “Porque El es tu Señor que te redimió de Egipto” y suponer que sustituyen y explican la oración: “porque con mano fuerte …”, y que explicó la palabra “Ki” como término casual. No. Estas palabras son más que un agregado a la explicación.
Haamek Davar, que según hemos visto califica a esta oración de casual, interpreta “Ki” como sifnificativo, “debido a que”.
Es difícil decidir entre ambas explicaciones, pero parece que la construcción del versículo y el paralelo entre sus partes inclinan la balanza por la segunda explicación. Veamos:

Y te será como señal sobre tu mano
y como recuerdo entre tus ojos …
porque con mano fuerte
te sacó el Señor de Egipto. 13, 9
Y el segundo párrafo:
Así será como señal sobre tu mano
y como frontales entre tus ojos,
porque con poder de mano
el Señor nos sacó de Egipto. 13, 16

Vemos entonces que la colocación de la señal sobre la mano debe recordarnos el poder de mano; debe ser símbolo de agradecimiento por la gran mano con la que el Señor obró maravillas para nosotros.
Tratemos ahora de comprender la esencia del versículo. Rav Kuk explicó en toda su profundidad el significado de este precepto en su obra “Olat Reayá”, comentario al Sidur:

Las maravillas deben ser grabadas en el corazón, fuente activa de la vida, y en la mente, asiento del pensamiento. Ambos conjuntamente convertirán la naturaleza profana del hombre en naturaleza santa y divina, y la ley será natural en su boca y en su corazón. Estos preparativos son necesarios porque el objetivo del éxodo de Egipto fue la lucha contra la naturaleza bruta de la vida, que sumerge al hombre en las profundidades de lo mundano. El principio material de la vida es tan poderoso, que para doblegarlo, y lograr que se manifieste dentro del hombre la luz santa en él oculta, es necesario una mano fuerte, como aquella que se manifestó en el Exodo.
A causa de ésto los actos de vestir los tefilín sobre el brazo y sobre la frente son necesarios para convertir la fuerza mundana y bruta de la vida en una fuerza noble, henchida de santidad.

El Rav considera el Exodo no sólo como un acto de liberación política sino que también como un acto de redención del yugo espiritual, del estar sumergidos en la arcilla de la vida mundana. El Rav prosigue:

Por tal motivo, sólo después que te hubieras esforzado y luchado para que los tefilín se conviertan “en señal sobre tu mano y en recuerdo entre tus ojos”, sólo entonces, estará la Ley del Señor en tu boca. Del mismo modo que en aquel entonces fue necesario la mano fuerte del Señor para doblegar el espíritu mundano y bruto de la humanidad que se manifestó en Egipto, del mismo modo es necesario que al proseguir esta obra, de sobreponer lo sagrado sobre lo mundano, lo hagamos con mano fuerte; con la fortaleza y el poder del precepto de los tefilín, exaltado con la santidad de lo escrito en ellos, santidad que abarca con redoblada fuerza la obra y la idea, la mano y el ojo de la inteligencia. Sólo con esta grande y redoblada fuerza podremos proseguir lo que fue logrado desde aquel entonces con mano fuerte.

La salida de Egipto no es por lo tanto un acto único, sino que es una misión impuesta al hombre en cada generación. La victoria sobre la naturaleza mundana del hombre es necesaria para que se manifieste en su interior la luz de lo sagrado, oculto en lo profundo de su corazón. Esta victoria exige un esfuerzo tal, que no es posible alcanzarla sin ayuda, sin agregar poder y energía a la obra – la mano – y a la inteligencia – el ojo que ve y comprende – a fin que el hombre pueda continuar con su mano lo que el Señor hizo con poder de mano. Esto es, según el Rav, el significado del precepto de los tefilín.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 83 – 90.

Parashá VeShalaj
“¡MANDA A LOS HIJOS DE ISRAEL QUE MARCHEN!”
Por Nejama Leibowitz

Y dijo el Señor a Moshé:
“¿Por qué sigues clamando a Mí?
¡Manda a los hijos de Israel que marchen! 14, 15
Mas tú, alza tu vara
y extiende tu mano sobre el mar, y divídelo,
para que vayan los hijos de Israel
por en medio del mar seco.” 14, 16

Rabí Jaim Ibn-Atar, en su comentario al Pentateuco “Or Hajayim”, planteó la siguiente cuestión en relación con estos dos versículos que transcriben las palabras del Señor a Moshé en el momento de supremo peligro:

Es difícil comprender: ¿hacia dónde habrían de marchar, teniendo a los egipcios pisándoles los talones y el mar por delante? Si la intención fué que marcharan después que el mar se hubiera dividido, debía haber dicho en primer lugar: “Alza tu vara y extiende tu mano sobre el mar, y divídelo” y luego: “¡Manda a los hijos de Israel que marchen!”

Comprenderemos el extraño orden de estos versículos después que hayamos trabado conocimiento con el pueblo que acababa de salir de Egipto, tal como fue descripto por los Sabios en base a las Escrituras. Los versículos 9 y 10 del mismo capítulo describen la situación en que se encontraba sumido Israel antes de la división del mar:

De manera, que los egipcios – con todos los caballos y los carros del Faraón y sus jinetes y su ejército – los persiguieron, y los alcanzaron acampados junto al mar cerca de Pi-Hajirot frente a Baal Tsefón. 14, 9
Y cuando el Faraón se iba acercando,
los hijos de Israel alzaron sus ojos
y ¡he aquí, a Egipto que venía marchando en pos de ellos!
y temieron mucho … 14, 10

En los versículos mencionados en último término se habla de los egipcios, primero, en plural; “Los persiguieron”, “los alcanzaron”, pero, cuando el texto, la descripción de la realidad, pasa a relatarnos el estado de ánimo de Israel en esos momentos, revela un cambio significante, se habla de los egipcios en singular: “he aquí, a Egipto que venía marchando en pos de ellos.”
Rashí cita un Midrash que soluciona de un modo que le es usual, pintoresca y alegóricamente, el interrogante que plantea tal variación:

“Y he aquí que Egipto venía marchando en pos de ellos”: Vieron al príncipe angelical de Egipto que venía marchando …

¿Qué significa ésto? Hemos aprendido en diversas homilías de nuestros Sabios, que cuando dicen “El príncipe angelical de un pueblo”, se refieren a la personificación del espíritu de determinada nación (según la terminología de Najman Krojman). ¿Qué es lo que vieron los seiscientos mil hebreos que acababan de salir de la esclavitud de Egipto? ¿Vieron acaso los seiscientos carros y capitanes sobre todos ellos? Según los entendidos, estos carros eran vehículos guerreros sobre el que viajaban dos soldados, uno manejaba las riendas, mientras el otro, de pie guerreaba. En caso de emergencia podía subir también un tercero. Así pretenden explicar la expresión “veshalishim” (que nosotros traducimos “capitanes”[1]). Si esta explicación es exacta, los seiscientos mil hebreos fueron perseguidos por no más que mil ochocientos egipcios. ¿Acaso fué ésto lo que vieron los hijos de Israel cuando alzaron los ojos? No. Pues no está escrito: “Y he aquí a los egipcios que venían marchando en pos de ellos” sino que: “Y he aquí a Egipto …”, el príncipe de Egipto, la personificación del imperio egipto fue lo que vieron los esclavos que acababan de salir a la libertad. La Casa de la Esclavitud, Egipto, irguióse frente a ellos en toda su horripilancia. Por eso temieron.
En la continuación del versículo nos enteramos de la reacción de estos libertos atemorizados:
…y temieron mucho y clamaron los hijos de Israel al Señor. 14, 10
Y dijeron a Moshé:
“¿Acaso por no haber sepulturas en Egipto
nos trajiste acá para morir en el desierto?
¿Qué has hecho con nosotros, sacándonos de Egipto? 14, 11

Rambán sorprendido ente esta conducta la criticó:

No es comprensible como al mismo tiempo, esta gente, que clamaba a D-s por Su ayuda, despreciara la merced con la que los estaba agraciando y dijeron que habría sido mejor que no los hubiera redimido.

Rambán soluciona este interrogante con la hipótesis que entre los que salieron de Egipto había diversas fracciones:

Un partido clamaba al Señor mientras que el otro negaba al profeta y rechazaba el milagro que estaba teniendo lugar, y decían que ojalá no los hubiera redimido.

Un testimonio a su explicación ve Najmánides en el cambio de la voz “Hijos de Israel” por “pueblo”. Los que se dirigen al Señor son los Hijos de Israel, los justos. Moshé, en cambio, recibe orden de hablar al pueblo:

Entonces dijo Moshé al pueblo: “No temáis”. 14, 13

Es decir, que quienes temen y se quejan “¿Qué has hecho con nosotros, sacándonos de Egipto?” son el pueblo, no los Hijos de Israel. Asimismo leemos en el último versículo:

Israel, pues, vió la obra prodigiosa que hizo el Señor contra los Egipcios, y temió el pueblo al Señor, y creyeron en el Señor. 14, 31

Sólo después que vieron el milagro con toda claridad, creyó el pueblo en el Señor. Pero, mientras tanto, estamos antes del milagro. Israel ve al “Príncipe angelical de Egipto” a sus espaldas. Los Hijos de Israel claman, es verdad, al Señor, pero el “pueblo”, es todo nervios y temores.
Nuestros maestros divergieron en la apreciación de los redimidos de Egipto. En el tratado Sotá 36b, encontramos la siguiente controversia entre Rabbí Meir y Rabbí Yehudá:

Dijo Rabbí Meir: Cuando los Hijos de Israel estaban junto al mar, discutían las tribus así. Una decía: “Yo descenderé primero al mar”. La otra decía: “No. Yo descenderé primero al mar”. Mientras estaban allí discutiendo, saltó la tribu de Binyamín al agua. Por tal motivo mereció hospedar en su predio a la Gloria. (Rashí: El Templo fué edificado en el territorio de Biniamín, pues está escrito: “Entre sus hombros El habitará” – Devarim 32, 12). Contestóle Rabí Yehudá: No. Los acontecimientos ocurrieron así: Uno decía: “Yo no entro primero al agua”, y el otro decía: “Tampoco yo entraré primero al agua”. Mientras estaban deliberando, saltó Najshón ben Aminadav, y su tribu, Yehudá, tras él, a las olas del mar, por éso mereció Yehudá el gobierno de Israel según está escrito: “Cuando Israel salió de Egipto … Yehudá vino a ser su santuario”. Díjoles el Santo, alabado sea: “Aquel que santificó Mi nombre en el mar, que venga y que gobierne a Israel”.

Rabbí Meír, aparentemente, defiende a Israel. Los ve como amantes del Señor y prestos a hacer Su voluntad. Dispuestos a penetrar en el mar con fe íntegra en Dios. Sólo Rabí Yehudá pretende conocer su verdadero carácter al describirlos como hombres que esperan ver su deber cumplido por otros.
Pero, hay quienes suponen que incluso Rabí Meír no creyó en su heroísmo y en su voluntad de saltar al mar sin garantías y sin promesas. De acuerdo a esta opinión, las palabras de R. Meír deben interpretarse así: Las tribus decían: “Yo salto primero – yo salto primero” pero, en realidad no eran éstas más que palabras, huérfanas de hechos. Sólo verbalmente quiso cada tribu ser la primera, pero no en la práctica.
Más aguda aún es la crítica del Midrash que describe a los hijos de Israel no en el momento del gran peligro, sino después del gran milagro. Los que hasta hace algunos momentos no veían sino la muerte segura, marchan ahora como hombres libres en medio del mar, seco, fuera del alcance de sus enemigos.

El Midrash los describe así (Shemot Rabbá 24):

Las escrituras dicen: (Tehilim 106, 7): “Rebeláronse junto al mar, junto al mar Rojo” ¿Porqué está escrito “mar” dos veces? La respuesta es: Se rebelaron junto al mar, cuando no querían internarse en las aguas. Allí fué la tribu de Yehudá la que saltó la primera al agua y glorificó el nombre de Dios.
¿Cómo sabemos que también se rebelaron en el mar? Cuando se internaron en el mar, vieron que estaba lleno de barro debido a las aguas que acababan de retirarse. Reuvén le decía a Shimón: En Egipto – barro. En el mar – Barro.
Así es como debe interpretarse el versículo: “Rebeláronse junto al mar, el mar Rojo”.

Vemos entonces que el milagro no cambió a los hombres. Que las rencillas por pequeñeces no cesaron. No desaparecieron el desagradecimiento y el amor a la comodidad. En lugar de ver las mercedes del Creador y Su providencia, que los redime de la esclavitud sobre “alas de águila”, ven sólo la pequeña cantidad de barro que se adhiere a sus zapatos. Este barro fue suficiente para que igualaran la esclavitud con la redención; ¡la oscuridad con la luz!
El milagro no transforma a los hombres. No es suficiente para cambiar sus corazones a fin que amen y teman al Señor.
Si ésta era su estatura espiritual y su manera de pensar, tanto en la hora de peligro y de estrechez como en la hora de milagro y de redención, cabe entonces la pregunta: ¿En mérito a qué se dividió el mar? La respuesta es: Por aquellos contados y aislados que llevaban al Señor en su corazón y que por su propio riesgo, no se detuvieron a pensar si tendrían éxito o no, y saltaron al mar. En mérito de Najshón ben Aminadav, en mérito de aquellos que no preguntaron ni exigieron nada, que no se quejaron en el momento de necesidad, que no dudaron y que no impusieron la misión sobre los hombros del prójimo, sino que saltaron al mar. En mérito a estos hombres se dividió el mar. Estamos ahora en condiciones de comprender el extraño orden de los versículos que encabeza la lección y saber la respuesta a la pregunta del “Or Ha-jayim”.
Si habrían de creer en el Señor que los sacó de Egipto y hubieran marchado y saltado a las aguas antes que el mar se dividiera, también habrían podido estar seguros que el mar se dividiría. Por lo que dice Rashí:

“¡Manda a los hijos de Israel que marchen!” No deben hacer más que marchar, pues el mar no se opondrá.

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(1) Estamos en presencia de un juego de palabras, “Veshalishim” como derivado de la
radical “shalosh” = tres, es decir que el carro estaba adaptado para “tres” soldados,
mientras que su traducción real se refiere a los capitanes.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parashá”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 91 – 95.

Parasha Itro
“El día Sabado!”
Por Nejama Leibowitz

Acuérdate del día Sábado para santificarlo. 20, 8
Porque en seis días hizo el Señor los cielos y la tierra; el mar y todo cuanto en ellos hay, y descansó en el séptimo día; por tanto, el Señor bendijo el día del Sábado y lo santificó. 20, 11

El vocablo “acuérdate”, empleado en el cuarto mandamiento se presta a diversas interpretaciones.

Rashí:

“Acuérdate …” Ten siempre presente el día del Sábado, que si encuentras un objeto hermoso, guárdalo para gozarlo en el día del Sábado.

Rashbam:

“Acuérdate del día Sábado”: el verbo recordar se refiere siempre a tiempos pasados, por ejemplo (Devarim 32, 7): “Recuerda los días de la antigüedad”, (Shemot 13, 3): “Acordaos de este día, en el cual salisteis de Egipto”, (Devarim 9, 7): “Acuérdate, no te olvides, de cómo provocásteis la ira del Señor tu Dios, en el desierto” – lo mismo aquí “Acuérdate del día Sábado” de la Creación, tal cual explica más adelante: “Porqué en seis días hizo el Señor …”: por tal razón está escrito aquí “acuérdate”, a fin de santificarlo interrumpiendo las labores.

R. Ovadia Sforno:

“Acuérdate”. Recuerda constantemente el día Sábado en tus ocupaciones durante los días de la semana; del mismo modo como: “Acuérdate de lo que hizo Amalek contigo”. Así será el procedimiento para santificarlo: previno ordenar las ocupaciones mundanales de tal manera que pueda desentenderse por completo de ellas durante el día Sábado.

Según Rashí y Sforno, la recordación está dirigida al porvenir, al Shabat por venir. Debemos ver en el día de Sábado la culminación y la meta de la semana. Lo que se adquiere de valioso durante la semana debe ser guardado, según Rashí, para gozarlo en el día Sábado. Según Sforno, los asuntos de la semana deben ser organizados de modo que no interfieran con el descanso sabático. El acto de recordar, según Rashí, es activo; debe consistir en preparativos para honrar el Sábado. La recordación de Sforno, en cambio, es pasiva; consiste en disponer todo de modo que no sea turbada la santidad del Sábado.
Rashbam concibe el acto de recordar como orientado hacia el pasado; hacia el primer sábado, el que siguió a la creación. Este parece ser el significado directo del texto, pues la obligación de guardar el Shabat está motivada explícitamente con referencia al Sábado de la creación. La mayor parte de nuestros comentaristas se inclinan por la opinión de Rashbam, aunque sin su argumentación linguística. Rambam agrega un motivo adicional, tal como lo expresa en la Guía de los Descarriados (IIIa. Cap. 43):

En cuanto a la institución del Shabat, su motivo es demasiado conocido para que haya necesidad de explicarlo. Se sabe que por un lado, es el reposo. Se ha querido que la séptima parte de la vida del hombre transcurra placenteramente y que repose de la fatiga y de las cargas, a las cuales nadie, ni pequeño ni grande, puede escapar. Por otro lado, ayuda a perpetuar, a traves de las generaciones, la conciencia de una doctrina muy importante: la de la novedad del mundo.

Parece que Maimónides quiso proveer aquí de una explicación simple, accesible al común de la gente, en adición a la razón profunda, de la creación del mundo ex-nihilo.

Rambán acentúa precisamente este último motivo:

“Acuérdate del día Sábado para santificarlo”: …y cuando explicaron este versículo en su sentido llano, dijeron, que su intención es que tengamos presente el día del Sábado cada día, para que no lo confundamos con algún otro día de la semana. Pues al tenerlo siempre presente recordaremos también la Creación del mundo en todo momento, y expresaremos también nuestro agradecimiento por el hecho que el mundo tiene un Creador que nos ha ordenado guardar este signo, tal como está escrito: “Entre Mí y los hijos de Israel ésta será la señal perpetua”. Es éste un fundamento importante de la fe en el Señor. La intención de “santificarlo” es, que lo recordemos siempre en su calidad de santo, tal como está escrito: “Y llamarás al Sábado ‘delicia’, al día santo del Señor ‘honorable’” (Yeshaya 58, 13) para que sepamos que la interrupción del trabajo se debe a la santidad del día, en el que debemos desocuparnos de todas la meditaciones en las vanidades del mundo, y complacer a nuestras almas en la senda del Señor, yendo a visitar a los maestros y a los oradores que transmiten la palabra de Dios, tal como leemos en Melajim II, 4, 23: “¿Porqué va a verle hoy? No es novilunio, ni es Sábado”, lo cual explicaron los Sabios: porque es usual ir en Rosh Jodesh o en Shabat a visitar a los Maestros. Esta es también la razón del mandamiento de dar descanzo a la bestia, de modo que nuestras mentes no se ocupen con ella. Por tal motivo dijeron nuestros Sabios: El Shabat es equivalente a la totalidad de las mitzvot, pues por intermedio de la observancia del día del Sábado damos testimonio de todos los principios de la fe: La creación del mundo ex-nihilo, la providencia y la profecía.

Rambán aborda aquí un motivo que no fué enunciado en el Decálogo sino más adelante, en Ki Tisá, donde el día del Sábado es denominado “señal”. Al final de Bó explicó Rambán que la finalidad de las festividades es la recordación periódica de los principios de nuestra fe:
Desde el advenimiento de la idolatría en la generación de Enosh, desvirtuáronse las ideas acerca de los principios de la fe. Algunos niegan que existe la Divinidad y afirman que el Universo es eterno (Yirmeyá 5, 12): “Han renegado al Señor, y han dicho: No es El”.
Otros niegan Su omnisapiensia, como leemos en Tehilim 73, 11: “¿Como es posible que lo sepa Dios? y, ¿podrá haber conocimiento (de ésto) para con el Altísimo?” Otros en cambio admiten que el Señor es omnisapiente, pero niegan Su providencia porque dicen que el Señor hizo “al género humano como los peces del mar …” pues no presta atención a Su existencia, ni hay recompensa ni castigo a los actos del hombre, porque dicen que “El Señor ha abandonado la tierra” (Yejezquel 18, 12).
Lo infundado de estas opiniones se manifiesta cuando el Todopoderoso lleva a cabo un milagro cambiando el orden de la naturaleza en beneficio de un individuo o de una comunidad, lo que demuestra que el mundo tiene una Divinidad que lo ha creado de la nada, providente y omnisapiente. Y cuando tal milagro es anunciado previamente por un profeta, ello es también testimonio de la autenticidad de la profecía: Que el Señor habla al hombre y revela Sus designios a los profetas, y a través de ésto es confirmada toda la Torá.
Por tal razón, cada vez que se habla en la Torá de un milagro leemos declaraciones como la siguiente: “A fin de que sepas que Yo soy el Eterno en medio de la tierra” (Shemot 8, 18), para enseñarnos la existencia de la providencia divina, que El no los ha olvidado ni dejado abandonados a la suerte ciega según se imaginan. También leemos: “Para que sepas que del Eterno es la tierra” (ibid. 9, 29), lo que nos enseña que el mundo es nuevo, que es Suyo y que lo creó de la nada. También está escrito “Para que sepas que no hay como Yo en toda la tierra”, lo que nos enseña Su Omnipotencia con la que rige sobre todo y que nadie puede impedirLe realizar sus designios.

Hasta aquí explicó Rambán la importancia de los milagros desde el punto de vista del fortalecimiento de la fe en las dos doctrinas de nuestra creencia. Concluye diciendo:

Los grandes signos y milagros son testimonio fehaciente en pro de la fe, en el Creador y en toda la Torá.

A continuación explica la intención de muchos de los preceptos y la razón de la santificación de determinados tiempos en general y de las festividades en particular – Sábados y fiestas – destinados también, a fortalecer nuestra fe en los fundamentos de la Torá:

Dado que el Santo, alabado sea, no llevará a cabo milagros en cada generación, para convencer a todo malvado o ateo, nos ordenó que reconstruyamos continuamente lo que vieron nuestros ojos y lo repitamos a nuestros hijos y ellos a los suyos, hasta la última generación..
Exigió que inscribamos todos los milagros sobre nuestras manos y entre nuestros ojos – los tefilín – y que recordemos ésto con nuestra boca por la mañana y por la noche … y que construyamos una Suká (cabaña) cada año. Del mismo modo hay muchos preceptos que recuerdan el Exodo, para testimoniar en todas las generaciones los principios de la fe, para que no sean olvidados y no puedan argüir los ateos y negar la fe en Dios.

Según esto, las festividades y las fechas no son sólo un recuerdo que atestigüan la existencia del Creador y de Su Providencia, sino que ellos mismos son la renovación continuada de la vivencia de los que estuvieron presentes en el milagro. El observar las festividades y el santificar determinados momentos de la vida, hace revivir en nosotros la fe en los principios de la Torá. El día Sábado, con todos sus preceptos y preparativos nos recuerda la Creación Divina. ¿Cuál es la importancia cardinal de la fe en la Creación divina del mundo? ¿Porqué debemos considerarla como fundamento de toda nuestra fe? Veamos la breve respuesta de Yitzjak Gutman, en su libro Religión y Ciencia, pág. 263:

¿Cuál es en realidad el contenido religioso de la fe en la creación divina del mundo? ¿Acaso el relato de la creación pretende enseñarnos la historia del advenimiento del mundo? No, pues la religión no está interesada en enseñarnos lo que ocurrió, sino que pretende mostrar al hombre el significado de su propia existencia, aquí y ahora. El significado religioso del relato de la creación es mostrarnos que ahora y aquí el mundo está en manos de Dios: Que el mundo es Su creación y que yo soy un ser creado por Dios.

La obligación de obedecer a Dios, de sujetar mi voluntad a la Suya, de usar este mundo y todo lo que en el mismo existe de acuerdo con Su voluntad, se deriva del hecho que el mundo, que yo mismo en él, que todo mi poder y fortaleza tienen un Creador. El día Sábado, que vuelve al cabo de cada samana, da testimonio de todas las doctrinas de la fe, tal como la formulara Rambán: En la novedad del mundo, en la Providencia y en la fe.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 96 – 100.

Parasha Mishpatim
“Los pobres de tu ciudad tienen preferencia”
Por Nejama Leibowitz

Si prestares a (el pobre de entre) Mi pueblo que habita contigo,
no serás con él como usurero, no le impondréis usura. 22, 24

Este versículo, aparentemente, está constituído por una oración condicional que enuncia el caso y por una oración principal que enuncia la ley. Malbim explicó in-extenso las oraciones condicionales bíblicas en su comentario a Sifrá (Vayikrá 1, 12):

Las oraciones condicionales en el hebreo se construyen del siguiente modo:

1) Con la palabra “Ki” (= cuando), por ejemplo: “Cuando comprares un siervo hebreo, seis
años te servirá” (Shemot 21, 2). “Cuando alguno destapare un pozo o si alguno cavare un pozo y no lo tapare, y cayere allí buey o asno – el dueño del pozo hará restitución” (ibid. 33-34).
1) Con la palabra “Im” (= si):
“Si un ladrón fuere hallado forzando una casa” (ibid. 22, 1).
“Y si presentares al Señor ofrenda vegetal de primicias, presentarás espigas tempranas tostadas a fuego …” (Vayikrá 2, 14).
2) Con la palabra “Asher” (= cuando):
“Cuando un príncipe pecare por yerro, obrando contra cualquiera de los mandamientos del Señor, su Dios, relativos a cosas que no deben hacerse y así se hiciere culpable … traerá como ofrenda suya un macho cabrío” (Vayikrá 4, 22-23).
3) Con el verbo precedido por el artículo determinante que adquiere entonces el mismo
significado que la palabra “asher”:
“El que presentare al Señor su sacrificio de paces – traerá al Señor su oblación tomada de su sacrificio de paces” (ibid. 2, 29).
4) El infinitivo del verbo precedido por la letra “Bet” o por la letra “Kaf”:
“ … Cuando hubieres entrado en la tierra adonde os llevó. Y será cuando hubieres comido del pan del país, ofreceréis una ofrenda alzada al Señor” (Bamidbar 15, 18-19).
“Y cuando segareis las mieses de vuestra tierra – no acabarás de segar el rincón de tu campo …” (Vayikrá 29, 9).
Es sabido que cada palabra tiene una función especial en el idioma y que las diferencias entre ellas pueden ser sumamente sútiles. Los primeros cuatro modos indican opción. El uso de estos modos es el siguiente:

Un mandamiento condicional cuya forma es: “Si ocurriera ésto procederás así” o, “si hicieras aquello – harás esto otro”, comenzará siempre con la palabra “Ki” = cuando. Si el mandamiento condicional estuviere dividido en varias cláusulas, será encabezada la primera condición por la palabra “Ki” = cuando y las condiciones subsiguientes serán encabezadas por la palabra “im” = si.
Por ejemplo, en nuestra sección, cap. 21,
Versículo 2: “Cuando comprares un siervo hebreo …”
Versículo 3: “Si entrare sólo …”
Versículo 4: “Si su amo le hubiere dado mujer …”
Versículo 5: “Mas si el siervo persistiese en decir …”
En nuestra propia sección encontramos otros ejemplos:
21, 18-19: “Cuando riñeren hombres, y el uno hiriere al otro con piedra, o con el puño…
Si se levantare y anduciere”
22, 6-7: “Cuando un hombre diere a su prójimo dinero u objetos a guardar, y fueren hurtados de la casa de tal hombre, si se hallare al ladrón, restituirá el doble.
Si el ladrón no fuese hallado …”
El término “im” indica incertidumbre, alternativa o un caso particular de la ley, por ejemplo:

Bereshit 4, 7: “…si obrases bien … y si no obrases bien …”
Ibid. 13, 9: “ …si tú te diriges a la izquierda, yo iré a la derecha, y si tú tomares por la derecha …”
A veces el versículo trae sólo una alternativa, dejando la otra sobreentendida, por ejemplo: “Si es en vuestra voluntad enterrar mi muerto …” (Bereshit 23, 8). En Bereshit 24, 42, el significado es de incertidumbre: “…si quieres hacer próspero mi camino …”, pues el siervo de Abraham dudaba del éxito de su misión.
Los vocablos “ki” y “asher” indican certidumbre: “Cuando esto sucediere, ocurrirá tal otra”. Su uso está relacionado siempre con los casos en que hay opción, no con los casos en que hay obligación.
La obligación está indicada por la quinta forma, la del infinitivo del verbo, precedido por las letras “B” o “K” en calidad de prefijos, por ejemplo: (Vayikrá 19, 9) “Y cuando segareis las mieses de vuestra tierra …”, (Bamidbar 28, 26): “Cuando ofrecieres ofrenda vegetal nueva al Señor …”, o (ibid. 17, 34): Cuando hubieres ofrecido lo mejor de ello…” indican una condición circunstancial que acarrea un deber.

Según este análisis, citado sólo en parte, el versículo en estudio indica una condición opcional: Si quieres, prestas; si no quieres – no prestas, pues no está escrito “Behalvotjá” – “Cuando prestares”, sino “im kesef talvé” “Si prestares”, que de acuerdo a Malbim indica opción. Esto es difícil de comprender, pues el prestar al necesitado es un mandamiento explícito y terminante. Leemos:

Cuando hubiere en medio de ti un pobre de alguno de tus hermanos en alguna de tus ciudades; en la tierra que el Señor, tu Dios, te da, no endurecerás tu corazón.
Devarim, 15, 7
Ni cerrarás tu mano a tu hermano necesitado sino que indispensablemente le abrirás tu mano, y sin falta le prestarás lo suficiente para la necesidad que padeciere. 15, 8

Más aún el mandamiento de prestar es más importante que el mandamiento de tzedaká (= beneficiencia). Nos parece acertado el comentario de Rashí, que sigue las ideas expuestas en el Sifrá en este punto.

“Y le apoyarás” (Vayikrá 25, 35). No dejes que descienda y que caiga y sea luego difícil ponerlo de pie, sino apóyalo desde el momento mismo en que decayere. ¿A qué se parece esto? A la carga que está por caerse del lomo del mulo – si la atajas a tiempo, tú sólo puedes devolverla a su lugar, pero si cae, no podrán levantarla ni cinco personas.

Por tal motivo es extraño este versículo condicional (“Si prestares dinero …”), ¿acaso hay aquí opción? Ibn-Ezra trató de hallar una fórmula de compromiso entre las exigencias del idioma y las exigencias de la ley; entre la fórmula condicional optativa y entre la obligación terminante de prestar que exige la Torá.
Dice así:

Si te hubiera dado el Señor riquezas de las que pudieras prestar al pobre.

Con arreglo a esta explicación, las condiciones a la que el versículo alude son las posibilidades del que presta, no su buena voluntad. Pero si éste es el significado liso y llano del texto, es entonces incomprensible la necesidad de la oración condicional, pues todos los preceptos fueron promulgados para ser cumplidos con la condición obvia de que fuera ello posible. Siendo así, es superflua entonces la condicionalidad de este versículo, pues está sobreentendida.
Lo mismo puede argüírse contra la explicación de Sforno, que relacionó la condición con las circustancias, no con la voluntad del hombre, pues sino, Sforno habría contradecido la orden explícita de Devarim 15, 8. Dice en su comentario:

Si no se cumpliera lo escrito (Devarim 15, 4): “bien que no debe haber en medio de ti menesteroso alguno”, sino que se cumpliría el otro verso (ibid. 11): “Porque no dejará de haber menesterosos en la tierra”, entonces, prestarás.

También con respecto a este comentario podemos decir que no es necesaria la frase condicional, pues todos los preceptos fueron promulgados en la suposición que estaríamos en condición de cumplirlos.
Nuestros Sabios, en cambio, explicaron el versículo bajo estudio como un deber, no como una opción. Leemos en Mejilta en el comentario al versículo bajo estudio:

“Si prestares dinero …”: Rabí Ishmael dice: El término: “im” en la Torá significa opción salvo en tres casos: el de este versículo y los de otros dos, a saber:
“Y si presentares al Señor ofrenda vegetal de primicias” (Vayikrá 2, 14). Aquí se habla de una obligación. Podrías argüír que tal vez se hable de una opción. ¡No! Pues la Torá nos enseñó: “Presentarás la ofrenda vegetal de tus primicias …” (ibid.). Vemos entonces que se trata de un deber, no de una opción. Del mismo modo interpretaremos como obligación (Shemot 20, 22): “Y si quisieres hacerme altar de piedra …” Podrías argüír que tal vez se trate de una opción. ¡No! Pues está escrito: “De piedras enteras edificarás …”, de lo cual vemos que se trata de una obligación, no de una opción. Del mismo modo interpretaremos como obligación: “Si prestares dinero …”, no como una opción. Podrías argüír: ¿Quien dice que es una obligación? ¿Tal vez se trate de una opción? ¡No! pues está escrito: (Devarim 15, 8) “Sin falta le prestarás”. Obligación, no opción.

La dificultad en la comprensión del versículo subsiste a pesar de esta última explicación. ¿Porqué fue encabezado el versículo con la voz “im”, que indica una condición opcional? ¿Porqué no fué usado el infinitivo precedido por las letras “Bet” o “Kaf”, lo cual indicaría una condición obligatoria? El autor del “Or Ha-jayim” plantea la misma pregunta:
¿Porqué se empleó la palabra “im” siendo que se trata de algo cierto?

De este modo responde Maharal de Praga esta pregunta en su comentario “Gur Arie”:

El motivo por el cual está escrito “im”, a pesar que se trata de una obligación, se debe a que si este mandamiento fuese cumplido como si tratara de un ukase, no sería del agrado del Señor, tal manera de cumplirlo; por el contrario, la observación de este precepto debe hacerse con buena voluntad.
Los tres preceptos siguientes: Constuir un altar, que es como se puede servir al Señor, para ofrendarle sacrificios; prestar dinero u ofrendar el Omer, si son cumplidos como si se trataran de ukases, no se los ha cumplido debidamente.
En el primer caso, porque el servir a Dios debe realizarse con buena voluntad, sólo entonces puede ser denominado “servidor”; en el segundo, porque el acto de prestar debe brotar también de su buena voluntad, según leemos: “Ciertamente le darás, y no debe dolerte el corazón …” (Devarim 15, 10), y en el caso del Omer porque fue instituído por el Señor para que le agradezcamos por hacer crecer los frutos, agradecimiento que debe brotar de la más íntima convicción. Por esto, el precepto del Omer, no obstante ser un deber, encierra también un aspecto optativo.

Hemos visto entonces que el versículo bajo estudio no enuncia una condición optativa, dependiente de la buena voluntad del que presta, sino que es un precepto positivo, un deber a cumplir, que fué redactado bajo la forma optativa a fin de poder cumplirlo de todo corazón como cuando se obra voluntariamente. Rambam cita este precepto entre los positivos, en su obra Sefer Hamitzvot (precepto 197):

Nos ha sido ordenado prestar al pobre a fin de aliviar su situación. Esta mitzvá es más importante que la tzedaká. Pues quien está necesitado y lo revela, para pedir ayuda, no son su aprieto y su dolor tan grandes como el de quien no reveló aún su penuria, estando éste más necesitado de ayuda, a fin de que no se revele su estado. Este precepto El lo enunció así: “Si prestares dinero al pobre de entre Mi pueblo”, con respecto a lo cual leemos en Mejilta: El término “im” = si en la Torá indica siempre opción, salvo en tres casos, siendo “Si prestares …” uno de ellos.

Examinemos nuevamente el versículo en cuestión, esta vez desde un nuevo ángulo.

Si prestares dinero al pobre de entre Mi pueblo que habita contigo. 22, 24

Dijeron los Sabios en Mejilta (184):

De entre Mi pueblo: Si tienes ante tí un judío o a un gentil a quienes prestar: “Mi pueblo” tiene prioridad.
Un rico y un pobre – el pobre antes.
Tus parientes pobres y los pobres de tu ciudad – tus parientes antes.
Los pobres de tu ciudad y los pobres de otra ciudad – los de tu ciudad antes, pues está escrito: “el pobre que habita contigo”.

Las leyes de prioridad que nuestros maestros consideraron en relación con este precepto son de gran y grave importancia, pues tienen que ver con dilemas morales con los que el hombre puede encontrarse. No constituye un dilema la elección entre el bien y el mal, pero sí, cuando son dos los deberes a realizar al mismo tiempo, pero sólo puede realizarse uno de ellos y no sabe cuál tiene precedencia y cuál es postergable; esto sí es un problema moral.
La observancia de los preceptos y la práctica del bien no son un hobby que el hombre puede realizar sólo por su propia voluntad, para satisfacer sus inclinaciones. La Torá fijó leyes, límites y un orden en el cumplimiento de los deberes. Nuestros Sabios nos establecieron qué debemos anteponer y qué debemos posponer, cuál es el orden de prioridad en nuestros deberes.
Quien huye del círculo natural en el que nació – su familia, su ciudad o su pueblo – y parte hacia las lejanías, para curar el dolor de la “humanidad”, de los pobres y de los necesitados, de los miserables y de los olvidados, mientras que su propia familia, su propio vecindario, su siudad, o su país claman por su ayuda, pero él no escucha, pues le es indigno ocuparse de “pequeñeces” y se dedica a salvar a la humanidad – a él se refiere la halajá cuando fija prioridades: Un judío y un gentil – el judío antes. Tus pobre y los pobres de tu ciudad, tus pobres antes, etc.
Las leyes de prioridad de nuestros Sabios obligan a ayudar tembien al no-judío, al extranjero, al extraño, pero, hay cierto orden que debe guardarse. ¿Porqué? Porque la Torá no promueve el amor a la humanidad, que pasa por alto los deberes para con los cercanos. El amor a la humanidad no puede echar raíces en el corazón si se rompen los vínculos naturales. Por el contrario, la senda del amor al prójimo, del amor a la humanidad prescripta por la Torá es la del ensanchamiento permanente del círculo en el que se encuentra el hombre. Del amor paterno a los hijos al amor a los hijos del prójimo; un amor que se extiende y abarca no sólo a los parientes sino que también a los vecinos en cuyo medio le ha tocado vivir y con quienes debe convivir. De aquí se extenderá su amor a todo el pueblo, a la humanidad toda.
En la versión antigua del Midrash Tanjuma, en el comentario a Mishpatim VIII, leemos:

El pobre de la calle y el pobre de tu vecindario, el de tu vecindario tiene prioridad. Un pobre que te es cercano y uno de otra ciudad, el que te es cercano antes. “El pobre que habita contigo”, el que está contigo, que está relacionado contigo.

Esta idea la encontramos expresada con mayor fuerza aún en el Midrash Tanjuma a Mishpatim XV:

“El pobre que habita contigo” – considera al pobre a quien tú debes ayudar como si fuera tú mismo.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 101-107.

Parashá Terumá

“Y Me harán un Santuario”
Por Nejama Leibowitz

Esta sidrá es la primera de las últimas cinco del libro Shemot, que están dedicadas a la construcción del Tabernáculo (cuatro íntegramente y una, sólo en parte, Ki-Tisá). Las instrucciones divinas a Moshé; las palabras de éste a los constructores y el modo en que fue ejecutada la obra son relatados minuciosamente. La Torá no revela explícitamente el significado de esta labor, ejecutada en cumplimiento de la voluntad divina sino que lo hace llamando nuestra atención mediante palabras y frases clave. Nuestros Sabios enseñan la importancia de cada palabra del texto y el paralelo entre expresiones similares que aparecen en diferentes pasajes. Diversos capítulos de las Escrituras, que habían permanecido incomprendidos hasta nuestra época, fueron elucidados de tal modo por Buber y Rosenzweig que dedicaron atención cuidadosa a estas repeticiones.

El verbo “asó” (=hacer) se repite en la Creación siete veces – número significativo en la Torá. El mismo término es empleado – más de doscientas veces – en el relato de la construcción del Tabernáculo. ¿Acaso hay una intención en comparar la obra divina con la obra humana? Veamos los detalles.

Porque en seis días hizo el Señor los cielos y la tierra, el mar y todo cuanto en ellos hay, y descansó en el séptimo día. 20, 9

Un estudio del relato del Tabernáculo revelará una semejanza con este texto. El Tabernáculo y sus utensilios fueron obra del hombre, conforme al modelo que le fue mostrado a Moshé. Este hecho es mencionado varias veces:

Y me harán un santuario, y Yo habitaré en medio de ellos. 25, 8
Conforme a todo lo que Yo te muestro, a saber, el diseño del Tabernáculo y el diseño de todos sus utensilios. 25, 9

También al final de los mandamientos relativos a la construcción de tres de los principales utensilios del Tabernáculo, después que el Señor especificó que:

Harán, pues, un arca de madera de acacia. 25, 10
También harás una mesa de madera de acacia. 25, 23
También harás un candelabro de oro puro, 25, 31

Volvió a resumirlo todo:

Y mira que lo hagas según el diseño de ellos que te es mostrado en el monte.
26, 30

Después que ha sido detallada la construcción del altar, leemos:

Hueco, de tablas, lo harás; conforme a lo que te ha sido mostrado en el monte, así lo han de hacer. 27, 8

El verbo mostrar en el modo hofal se repite en cada uno de los tres versículos mencionados a fin de enseñarnos hasta que punto penetró la visión celeste el plan del Tabernáculo en la conciencia de Moshé para que éste pudiera llevar a cabo su obra terrenal. ¿Dónde y cuándo le fue mostrado a Moshé este plan? Hemos citado ya el versículo de Shemot 25, 40, que se graba en nuestra memoria por la sola fuerza del ritmo que tiene en hebreo. Está escrito “en el monte”, pero no está escrito cuándo.
Este interrogante tendrá respuesta si leemos el siguiente versículo del final de Mishpatim, antes de los capítulos del Tabernáculo:
Y era la apariencia de la gloria del Señor como un fuego devorador sobre la cumbre del monte, a los ojos de los hijos de Israel, y la gloria del Señor hizo mansión sobre el monte del Sinai; y la nube la cubrió por seis días, y al séptimo día El llamó a Moshé de en medio de la nube. 24, 16
….entonces Moshé entró en medio de la nube … 24, 18

En seis días hizo el Señor los cielos y la tierra. También para la hechura del Tabernáculo fueron necesarios que transcurrieran seis días para que en el séptimo pudiera serle mostrado a Moshé el plan celeste del Tabernáculo, que los hombres habrían de hacer sobre la tierra.
No son éstas las únicas coincidencias entre la creación del mundo y la construcción del Tabernáculo. Comparemos el final de ambos relatos, el de la Creación y el del Tabernáculo.

Bereshit 2, 1-2 Shemot 39, 32; 40, 33
Y fueron acabados el cielo y la Así fue acabada toda la obra
tierra, y todo el ejército de ellos. del Tabernáculo de la tienda
de la reunión.
Y acabó Dios en el día séptimo De esta suerte acabó Moshé la
su obra que había hecho; y obra.
descansó en el día séptimo de
toda Su obra que había efectuado.

La semejanza es notable no sólo en el fraseo general del acabado de las obras de la Creación y del Tabernáculo. Llama la atención incluso en los detalles. Así como el acabado de la Creación es descrito primero en la voz pasiva y luego en la activa, al mencionar al Señor, a saber: “Y fueron acabados los cielos …”, y “acabó Dios…”, asi también en el relato de la construcción del Tabernáculo encontramos: “Así fue acabada toda la obra…” y “Acabó Moshé la obra.” Más aún: siete veces vió el Señor lo que creó – como si revisara lo hecho – y le diera el visto bueno, en la séptima vez está escrito:

Y vió todo lo que había hecho y he aquí que era muy bueno. Bereshit 1, 31

Del mismo modo Moshé. Al finalizar la obra examina lo hecho, pero, el hombre no puede calificar la obra de sus manos de muy buena, de perfecta, lo más que podía esperarse en tal caso era “que la había acabado de hacer; como había mandado el Señor, así lo habían hecho” (Shemot 39, 43). Pero, la creación divina no finalizó aún ni con el ver ni con el visto bueno sino con la bendición; con el transcurso de los seis días de la creación no acabó aún la obra, sino que el día del Sábado fue su coronación; por ello finaliza el capítulo de la Creación con el siguiente versículo:

Y bendijo Dios el séptimo día. Bereshit 2, 3

Del mismo modo:
Y los bendijo Moshé. 39, 43

Rashí, al explicar el significado de esta bendición, dice:

Les dijo: “¡Ojalá que la obra de vuestras manos sea bendita de Dios!”

Rashí nos proporciona así la clave de la comprensión del Tabernáculo, que hemos venido intuyendo en las siete semejanzas entre Maasé Bereshit – La Creación, y Maasé Hamishkán, – la construcción del Tabernáculo: (Hacer…seis días…en el séptimo día…y acabó…vió…he aquí…y bendijo).
Dios creó los cielos y la tiera y todo lo que en ellos hay para que sean morada del hombre. Los creó en seis días y en el séptimo descansó. Del mismo modo el hombre fué llamado a la nube en el séptimo día para ver el plan del Tabernáculo que habría de erigir como morada del Señor sobre la tierra.
El hombre debe bregar por asemejarse en sus cualidades al Creador; le ha sido encomendada la misión de ser partícipe en la Creación del mundo.
Y Me harán un santuario, y Yo habitaré entre ellos. 25, 8
Conforme a todo lo que Yo te muestro, a saber, el diseño del Tabernáculo y el diseño de todos sus utensilios. 25, 9

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 108-111.

Parasha Tezave
“Las Vestiduras Sacerdotales!”
Por Nejama Leibowitz

Y harás vestiduras para el santo servicio … y los harás vestir (con estas cosas).
28, 2
A Aharón tu hermano y a sus hijos con él. 28, 4

Los asuntos extraños que encontramos en los capítulos de la Construcción del Tabernáculo, de sus utensilios y de la vestidura sacerdotal, son numerosos. Un capítulo íntegro está dedicado a la confección de las vestimentas y el modo de usarlas:

Y los llevarán Aharón y sus hijos, siempre que entren en la tienda de reunión, o cuando se lleguen al altar para administrar en el santuario, para que no lleven iniquidad y así mueran. 28, 43

Nuestros Sabios dedujeron de este texto la norma que establece al sacerdote que oficia sin vestidura, la pena de muerte. Así es como Rashí comentó la expresión, “y así mueran”.

En el tratado de Zebajim 17a, leemos también:

Mientras que sus vestimentas están sobre ellos, están investidos con el sacerdocio; si sus vestimentas no están sobre ellos, no están investidos con el sacerdocio.

¿Cuál es el significado de esta vestidura? Los intérpretes alegóricos llaman la atención tanto por el significado general de las vestimentas como por el simbolismo de cada artículo en particular. En general, comparan el arroparse con la adquisición de buenas cualidades morales. Citamos a continuación un extenso pasaje de “Akedat Yitzjak”:

Encontramos en las Escrituras que los mismos vocablos son usados para denotar cualidades humanas y vestimentas, lo mismo que en otras lenguas, por ejemplo, el término de origen latino “hábito”, debido a que son muy próximos uno con el otro en la idea que encierran. Por ejemplo ???? ???? ??? ?? (= “y el sacerdote se vestirá su ropa de lino”) donde la palabra ??? (= su ropa) es la misma que se usa para indicar cualidad moral. (En Kohelet 9, 8): “Sean tus ropas en todo tiempo blancas”, es sinónimo al término ??? (= ropa) con la conducta moral. (Es decir, que es usual que el vestirse rica y limpiamente sirva de metáfora para denotar al hombre que adquiere cualidades morales nobles).
Del mismo modo que un hombre puede ser identificado por su exterior si es civil, militar o ermitaño, asimismo, nuestro interior y nuestros dones espirituales pueden conocerse por la observación de nuestras acciones visibles. La profecía ha utilizado el sentido figurado de estos términos con referencia a la Divinidad, pues El puede ser percibido sólo a traves de sus acciones, por ejemplo (Tehilim 104, 1): “Te has revestido de gloria y de majestad”, o (ibid. 93, 1): “El Señor reinó; se vistió de majestad; se vistió y se ciñó el Señor de fortaleza”.
Una metáfora similar encontramos en Zejaria (3, 3): “Y estaba Yehoshúa vestido de ropas sucias; y así estaba delante del ángel.” Leemos inmediatamente después (3, 4): “¡Quitadle las ropas sucias! Y a él le dijo: Mira que he hecho pasar de ti tu iniquidad, y te voy a vestir de ropas de gala.” La remoción de la vestimenta es comparada con la remoción de los pecados y de las cualidades inicuas. Más adelante leemos: (3, 5): “Pongan un turbante sobre su cabeza …” y luego: “Y le vistieron las ropas; y el ángel del Señor estaba presente”, mientras que antes no podía estar en presencia del ángel del Señor. Nuevamente, después de todo esto, está escrito (4, 2): “He mirado y he aquí un candelabro, todo de oro” – es decir, que no lo vio arder en todo su esplendor sobre su tazón sino después que hubo purificado y cambiado sus ropas.

Pero, quien no acepta el método alegórico, debe tratar de comprender cuál es la función de la vestimenta, con arreglo al sentido liso y llano del texto bíblico. Recordemos, en primer lugar, que la primera vestimenta que cubrió al hombre, la recibió del Señor, que también se la vistió (Bereshit 3, 21). Esto es notable. Ningún otro artículo de la civilización le fue otorgado al hombre, sino que debió crearlo por si mismo con la inteligencia con la que lo dotó el Señor. Su Creador no le enseñó cómo encender fuego ni cómo arar la tierra ni cómo construir una casa. Debió descubrirlo todo por si mismo, sólo las vestimentas le fueron dadas por el Señor. Tampoco el acto de vestirlas fue dejado en manos del hombre.
Leemos allí: “E hizo el Señor Dios para el hombre y para su mujer túnicas de piel, y los vistió.”
Veamos cómo explica esto Benno Jacob en su comentario a Bereshit:

La vestimenta no es sólo protección contra el frío o un adorno. Constituye el signo primario e indispensable de la sociedad humana; la vestimenta – en la conciencia moral del hombre – hace que se sienta superior a la bestia. El estado y la dignidad del hombre se reflejan en su vestidura. El hecho de estar vestido es un signo de honor para el hombre. Los sacerdotes reciben vestiduras especiales “para honra y hermosura” (Shemot 28, 2). La más alta dignidad que puede alcanzar un mortal es la del Sumo Sacerdote al entrar al Sancta Sanctorum en el día de la Expiación, vestido de blanco, símbolo de la pureza, a fin de parecerse al hombre “vestido de lino” (Yejezquel 9, 2 y Daniel 10, 5). Por tal razón está escrito acerca de él lo siguiente: “Se vestirá la túnica sagrada de lino, y los calzoncillos estarán sobre su carne, y se ceñirá el cinturón de lino …; bañará, pues su cuerpo en agua, y así se las vestirá.” La vestimenta es entonces símbolo de la dignidad del hombre; la desnudez, propia de la bestia, significa inmoralidad en el hombre.
La vestimenta, don del Señor a la primera pareja humana no es sólo una convención social, es tambien una adición a la labor de la creación; es una especie de segunda piel con la que fue agraciado el hombre; es un revestimiento más noble, aunque material. Rabí Meir (ver Bereshit Rabá XX, 29) quiso elevar al hombre a la altura de su Creador, por lo que escribió en su rollo de la Torá: ????? ??? (= túnicas de luz), en lugar de ????? ??? (= túnicas de piel), pues el Santo, alabado sea, es decrito como si se cubriera de luz como con una vestidura (Tehilim 104, 2).

Benno Jacob opina entonces, que el Señor vistió a la primera pareja humana para santificarla y consagrarla a su misión de padres de la humanidad civilizada. Moshé hizo lo mismo conforme al mandato divino, cuando consagró a Aharón y a sus hijos para el sagrado miniterio.

Y tu harás llegar a ti a Aharón, tu hermano (y sus hijos juntamente con él), de entre los hijos de Israel para que cada uno de ellos sea constituído Mi sacerdote … 28, 1
Y harás vestiduras para el santo servicio a Aharón tu hermano, para honra y
hermosura. 28, 2
… para que hagan las vestiduras de Aharón, para consagrarlo, a fin de que él sea
Mi sacerdote. 28, 3
Y los harás vestir (con esas cosas) a Aharón, tu hermano y a sus hijos con él; y
los ungirás, y los consagrarás, y los santificarás, para que sean Mis sacerdotes.
28, 41

Hemos aprendido entonces, que el hombre, que fué creado a Su imagen, no debe conformarse con su manera natural de ser, sino que debe elevarse por sobre ella. El hombre es la única criatura en la naturaleza a la que no basta su piel natural, sino que cubre su desnudez con la vestimenta que le donó el Señor, junto con la que lo consagró como sacerdote en el mundo.
Siendo que el culto en el Templo no es parte de la rutina diaria, ni tampoco una actividad espontánea y natural, sino deliberada y planteada conforme al mandato divino; es Su voluntad que se distinga entre lo sagrado y lo profano; en consecuencia, ordenó a Moshé hacerles vestiduras sagradas, para honra y hermosura.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 112-115.

Parasha Ki Tisa
“El Becerro de Oro”
Por Nejama Leibowitz

¿CÓMO se puede explicar el hecho que la generación que presenció los milagros del Exodo y alcanzó la comunión con Dios en la revelación del Monte Sinay, cayera luego en los abismos de la idolatría pagana y adorara un becerro? Esta pregunta, formulada de diversos modos, fue planteada por nuestros maestros a traves de las edades. Veamos un midrash al versículo 3 de Tehilim 3:

“Muchos dicen de mí: No hay para él salvación en Dios.” Los Maestros interpretaron este versículo diciendo que se refiere a los idólatras. ¿Porqué los denomina “muchos”? Porque está escrito en Yeshaya (17, 2): “¡Ah! El tumulto de muchos pueblos.” “Muchos dicen de mí” – dicen de Israel: Una nación que escuchó a Dios decir: ‘No tendrás otros Dioses delante de Mí’, y que al cabo de cuarenta días dijo del becerro:‘Estos son tus dioses, oh Israel’ ¿tiene acaso salvación? ¡No! “No hay salvación para él en Dios.”

Muchos fueron los que intentaron explicar esta decadencia. Citaremos ahora a Rabí Yehudá Haleví, que trató de responder a la pregunta que pone en boca del Rey de los Kazares, dirigida al representante de la fe judía; ¿Cómo puede conciliarse la grandeza moral del pueblo judío con el pecado del becerro de oro? He aquí la respuesta (1, 97):

Todas las naciones, en aquellos tiempos, adoraban imágenes; incluso los filósofos que demostraban la existencia y la unidad de Dios, no prescindían de imágenes, a las que dirigían su adoración; y decían a la plebe que estas imágenes poseían cierta divinidad tal como nosotros hacemos hoy en día con respecto a nuestros lugares sagrados y nos bendecimos con ellos, con su polvo y con sus piedras … pero la masa sólo estaba de acuerdo en adorar una forma sensible, a la cual se puede dirigir.
Los hijos de Israel estaban esperando lo que Moshé les había prometido: Traerles algo de Dios, que habían de ver y recibir, así como recibían el pilar de la nube y el pilar del fuego, al que miraban, y lo recibían y lo reverenciaban y delante del mismo se inclinaban ante Dios. Y sucedió cuando hubo escuchado el pueblo el Decálogo y Moshé hubo subido al Monte para traerle las tablas escritas y luego hacer el Arca para ellas, para que tuviese cosa visible ante la cual cumpliese su devoción y estuviese en ella el pacto de Dios, a saber, las Tablas, quedó el pueblo esperando – en el mismo estado en que estaba, sin mudar de forma, sus afeites y sus vestidos con los cuales estuvieron el día del acto del Monte Sinay – que descendiese Moshé, el cual tardó cuarenta días sin llevar ninguna vianda, habiéndoles dejado con la creencia que volvería en el día predeterminado. Entonces se afirmó en mal pensamiento en parte del pueblo, y empezó el pueblo a dividirse en partidos, siendo numerosos los consejos y los pensamientos, hasta que gente de entre ellos se vieron en la necesidad de reclamar un objeto sensible para culto, al cual dirigir su intención, como las demás naciones, pero sin negar por ello a Dios que los sacó de Egipto – que esté emplazado delante de ellos, para dirigirse a él cuando relaten las maravillas de Dios … como nosotros hacemos con el cielo.

No incurrieron en el pecado de la idolatría – según R. Y. Haleví – solo quisieron concretizar la idea de la divinidad.
La última comparación es especialmente constructiva. También los hombres que “afirman debidamente la unicidad del Creador” (Rambam) y que fueron educados en el principio que El “no es un cuerpo, ni le son aplicables conceptos relativos a la materia”, describen a la Divinidad con conceptos humanos, atribuyéndole la palabra, trono en el cielo y dirigen sus oraciones al cielo. Vemos entonces que la necesidad de concretizar no desaparece con el advenimiento de ideas espirituales puras. R. Yehudá Haleví sigue con su apología de nuestros antepasados:

Su pecado fue el hacer figuras que les estaban prohibidas y atribuir divinidad a la obra de sus manos sin que hubieran recibido mandato de Dios. Podemos alegar en su excusa la falta de unanimidad que precedió al delito y el hecho que el número que lo adoraron no llegó a tres mil varones de los seiscientos mil que eran; la excusa de los grandes consistió en que deseaban que se distinguiese al rebelde del creyente, para dar muerte al rebelde que lo adorase. Les fue imputado por pecado, porque convirtieron la rebelión potencial e inconciente en real y efectiva.

Rabí Y. Haleví aborda aquí un problema arduo: la conducta de Aharón, a quien refiere cuando habla de los “grandes”, que según su opinión se rindió a las exigencias de la plebe y consintió en fundir el becerro a fin de poder distinguir quien sirve a Dios, de aquel cuyo corazón lo arrastra y lo aleja de los mandamientos de Dios, y pueda castigarlos y purificar la comunidad. Pero, Haleví no aprueba esta conducta, y sigue diciendo que Aharón fue castigado por su acto.

Aquel delito no consistió en el abandono del culto a Quien los sacó de Egipto, sino en la transgresión de alguno de Sus preceptos, pues El, bendito Sea, previno no hacer imágenes, mas ellos hicieron imágenes. No esperaron a Moshé y determinaron por si mismos el modo del culto, e hicieron un altar y ofrendaron sacrificios actos todos que no les habían sido ordenados. Su conducta puede ser comparada con la del tonto de la parábola que hicimos mensión (en el parrafo 79: que entró en la botica de un médico, famoso por lo acertado de sus recetas; estando el médico ausente comenzó a administrar lo que había en los recipientes a los enfermos que acudían a requerir remedio a sus males, no conociendo su uso, ni sabiendo cuanto administrar a cada uno, mató a muchos hombres con los medicamentos que en manos del médico habrían sido útiles.)
No fue la intención del pueblo abandonar el culto de Dios, por el contrario, pensaban que lo procuraban, motivo por el que se dirigieron a Aharón para descubrirle su pensamiento … El pecado nos parece muy grave, porque la mayor parte de las naciones no son iconolatras en nuestra época; pero, en aquel tiempo era tenido por cosa leve, porque todas las naciones hacían figuras para adorarlas. Si fuera su pecado hacer por su arbitrio una casa en la cual rendir culto, no nos parecería delito grave, porque se acostumbra hoy levantar casas y nos bendecimos en ellas, e incluso llegamos a decir que la divinidad asiste en ellas y si no fuera por la necesidad de mantener unida a nuestra comunidad en el exilio, habría sido esta conducta prohibida, tal como lo fue en el tiempo de los Reyes, cuando se reprobaba a los hombres que construían casas para culto que llamaban “altares”, y que los Reyes píos las derruían a fin que honrasen sólo a la casa que Dios escogió … Y no eran en aquellos días cosa prohibida las figuras, pues vemos que los querubines fueron hechos por mandato divino. A pesar de ello fueron castigados en el mismo día los hombres que adoraron al becerro y los mataron, siendo el número de todos ellos tres mil varones, de los seiscientos mil. El maná no dejó de descender para su sustento, ni el pilar de fuego dejó de guiarlos, y el espíritu profético persistió en su medio. Lo único de lo que se vieron privados fueron de las dos Tablas, que Moshé quebró y suplicó luego por su restauración, y les fueron restauradas, y les fue perdonado aquel delito.

En otros atérminos, Haleví sostiene que la legitimidad de los querubines y la ilegitimidad del becerro de oro se derivan exclusivamente del mandato del Señor. Según R. Y. Haleví, la imagen del becerro estaba prohibida porque fue hecha sin mandato divino, los querubines, en cambio, eran permitidos proque sí medió tal mandato. El principio es que el hombre no debe darse sus propias leyes arbitrariamente, ni crear su propio ritual. Esto debe ser determinado estrictamente en armonía con la voluntad divina. (Instructiva en sumo grado es la parábola de los medicamentos que curan sólo si son usadas según la fórmula e indicación prescrita por el médico.)
¿Puede afirmarse acaso, conforme a la impresión que se recibe del relato de la Torá, que estos hombres no idolatraron al becerro y no se rebelaron contra Dios? ¿Acaso no enseña el capítulo en general, y expresiones tales como “y después se levantaron a juguetear” (32, 6) y “vió el becerro y las danzas” (ibid. 19), en particular, que adoraron el becerro con las mismas prácticas idolátricas que sus vecinos? La suposición que el pueblo que había alcanzado la comunión con dios no era capaz de descender a las profundidades de la depravación no tiene fundamento. Si recordamos lo relatado en Reyes I, Cap. 18, donde es descripto el duelo de Eliyahu con los falsos profetas, en el Monte Carmel, veremos que tiene cierto paralelo con el relato del becerro de oro de nuestra sidrá. Los israelitas que vieron descender al fuego del cielo en respuesta a la oración del profeta y que proclamaron fervientemente “El Señor es Dios” – declaración que el pueblo judío hace en el momento más solemne del año, al finalizar Yom Kipur; estos mismos hombres repudiaron su mensaje al día siguiente, persiguieron a los verdaderos profetas, destrozaron Sus altares y volvieron a su antigüa práctica idolátrica. Eliyahu, hasta ayer el vencedor, se ve obligado a huir al monte Sinay para salvar su vida. Los milagros, por más que asombren o que estremezcan al hombre, no pueden cambiar su naturaleza, sólo pueden sacudirla momentáneamente y sacar al hombre, pasajeramente, de sus concepciones diarias, pero no pueden efectuar una transformación permanente. Maimónides explicó en su Guía de los Descarriados la imposibilidad del cambio súbito, la necesidad del cambio gradual. Utiliza esta idea para explicar el motivo por el que los hijos de Israel peregrinaron durante cuarenta años por el desierto, antes que fueran aptos para entrar en la Tierra Prometida; leemos en la 3a parte, cap. 32:

No está en la naturaleza del hombre que después de haber sido educado en un trabajo servil, como el de la greda, y el de los ladrillos, etc., vaya súbitamente a lavar la suciedad de sus manos y a combatir de pronto con los gigantes de Kenaan (ver Bamidbar 13, 28): Por una parte, entonces, Dios fue previsor al hacer errar a esos hombres en el desierto hasta que se hubiesen vuelto valerosos, pues se sabe que la vida del desierto y las privaciones del cuerpo producen el coraje, y que lo contrario engendra la laxitud; lo hizo además, para que nacieran hombres que no se hubieran habituado a la bajeza y a la servidumbre.

Por lo tanto no nos asombremos que la generación que escuchó la voz de Dios y que recibió el mandato de: “No tendrás otros dioses delante de Mí”, al cabo de cuarenta días fabricó el becerro de oro y danzó en su derredor. Una sola experiencia religiosa, por más profunda que haya sido, fue incapaz de convertir al pueblo de idólatra en monoteísta. Sólo la vida bajo disciplina permanente de los preceptos de la Torá podía lograr tal cambio. El carácter universal de los mandamientos de la Torá, que regulan las relaciones del individuo consigo mismo, con su familia y con la sociedad, constituyen la única garantía contra todo retroceso moral.
Para que podamos comprender más aún la trascendencia de este mandamiento que fue transgredido por nuestros antepasados, veamos el comentario de R. Yitzjak Arama:

La intención de este mandamiento – el segundo – es la de prevenirnos de adorar nada fuera de Dios, y hacernos saber una gran novedad y otorgarnos una libertad maravillosa. Pues siendo El nuestro Dios, cercano a nosotros, Todopoderoso, tal como nos enseña el primer mandamiento, ¿qué necesidad tenemos entonces de adorar algo fuera de El, o de esclavizarnos a algun ser, celestial o terrenal? Este es el significado de la interpretación que nuestros Sabios dieron al texto de este mandamiento: “No tendrás otros dioses delante de Mí” – puesto que Yo existo. En el mismo sentido dijeron que debemos leer el versículo 16, del capítulo 32 de Shemot (“jarut al halujot” = grabado sobre las tablas), como si estuviera escrito: “jerut al halujot” = libertad sobre las tablas, es decir libertad del dolor, de la muerte y de la tiranía.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 116-120.

Parasha Vayakel
LA CONSTRUCCION DEL TABERNACULO
Por Nejama Leibowitz

VOLVEMOS a ocuparnos de la construcción del Tabernáculo. Esta vez, los detalles los conocemos por medio de las instrucciones que Moshé imparte a los hijos de Israel, idénticos con los descriptos en las porciones semanales de lectura de la Torá anteriores: Terumá y Tetzavé. Esta repetición es notable. Al respecto formula Abravanel la siguiente pregunta:

Verás que la Torá menciona cinco veces, tanto en particular como en general, la obra de construcción del Tabernáculo. La repetición más difícil de comprender es aquella en la que Moshé dice a Israel: “Y todos los Sabios de corazón de entre vosotros vendrán, y fabricarán todo cuanto ha mandado el Señor” enumerando a continuación en forma detallada todo lo que el Señor le había ordenado hacer. ¿Acaso no habría sido suficiente que el texto dijera: “E hicieron todo lo que Dios les había ordenado hacer”? ¿Que necesidad había de enumerar nuevamente todos los utensilios?

Rabí Jaim Ibn-Atar, en su comentario “Or Ha-jayim”, da la siguiente breve respuesta:

El motivo de la repetición del relato de la construcción del Tabernáculo es similar al dado por los Sabios con relación a la repetición del capítulo del sirviente de Abraham (Bereshit 23, 39). Puesto que el relato le era predilecto al Altísimo, por ello lo narró dos veces.

Puede ser que esta respuesta no satisfaga a todos. ¿Porqué ha de ser esta narración más apreciada que cualquier otra de las Escrituras? Sabemos cuán conciso es el lenguaje de la Torá. ¿Cuál es entonces el motivo del tratamiento preferencial que mereció el Tabernáculo? ¿Hay acaso algún significado simbólico en los detalles – utensilios, materiales y medidas? El midrash considera al Tabernáculo como un microcosmo, a la construcción del cual los israelitas contribuyeron con labor, bienes y sabiduría:

Yalkut Shimoni, Pekudei, párrafo 419:

Rabí Nejemia dice: La tienda de la Reunión se asemeja a la Creación: Las cortinas – a los cielos; el altar de los sacrificios – al ganado; el altar del incienso – a las especies; el candelabro – a la luna y al sol …

Rabí Shimshón Rafael Hirsch desarrolló en el siglo XIX un sistema de interpretación alegórica de cada uno de los utensilios del Tabernáculo. Con arreglo a su interpretación aporta una respuesta al interrogante de las repeticiones:

Recordemos que el Tabernáculo y sus utensilios no son sino símbolos, y que ningún objeto puede ser símbolo sino se lo hace intencionadamente tal. Tengamos también en cuenta que incluso lo escrito en el pergamino del Rollo de la Ley, que es puro símbolo, pues la palabra escrita es solo símbolo de una idea, a pesar de ello puede ser usado como artículo del culto sólo si el escriba que escribió el Rollo de la Torá, lo hizo con la pureza de pensamiento e intención debida, es decir, al escribir los nombres del Señor, el escriba debe tener en mente no sólo la santidad del nombre, también es su deber expresar oralmente que escribe el nombre del Señor para la glorificación y la santificación del nombre del Señor. Dado que los utensilios del Tabernáculo – el arca, la mesa, el candelabro, las cortinas, las vestimentas – son de uso cotidiano rutinario, depende entonces su valor como símbolos de la intención que se tuvo al costruírlos.

De un modo diferente explica en el “Biur” Moshé Mendelsohn, al final del libro del Exodo, el significado y el motivo del Tabernáculo, de todos sus utensilios y de todo lo relacionado con él.

Cuando el Todopoderoso eligió a Su pueblo, previó con Su sabiduría, que requerirían toda clase de artes y oficios cuando se establecerían en la Tierra Prometida, y se hubieran organizado políticamente.

Estos oficios pueden ser clasificados en las siguientes categorías:
1- esenciales – sin los que el hombre no puede ser feliz; por ejemplo, los necesarios para la alimentación, la vestimenta, la vivienda.
2- útiles – requeridos para la mantención de puentes y caminos y para la producción de necesidades diarias, trabajados en metales y en otros materiales;
3- habilidades artísticas que dan lustre y placer a la vida humana, tales como el bordado, las artes, la escultura, la joyería y el dibujo.

Todas estas ocupaciones son útiles y ventajosas para la nación, siempre que no excedan los límites de la discreción y no desemboquen en el lujo. En todos estos artes y oficios, el exceso es perjudicial, en particular en el caso de las artes, pues conducen a la búsqueda del placer, a la laxitud, a la envidia, a la lucha entre el hombre y su prójimo, y por último a la anarquía. Nuestros Sabios dijeron: Nada existe cuyas primicias no sean dedicadas al Señor. Del mismo modo en que Dios ordenó a Su pueblo que Le consagre las primicias de los frutos de los vientres y de las tierras, asimismo fue Su voluntad que Le fuesen dedicadas las primicias de sus pensamientos y de sus habilidades, mediante la construcción del Tabernáculo, de sus utensilios y de las vestiduras sacerdotales. De tal modo santificarían las ocupaciones en todos los campos de la actividad humana, pues recordarían al Señor en todos sus asuntos, y no errarían en la búsqueda de lujos y vanidades. Oficio o arte que no fue empleado en la construcción del Tabernáculo no merece ser contado entre las artes y los oficios; y no es correcto que un judío temeroso de Dios se ocupe en tal arte u oficio.

La explicaión de Mendelsohn no se basa entonces en la interpretación alegórica de cada uno de los utensilios ni trata de encontrar una semejanza para cada uno de ellos en el mundo del espíritu. Compara en cambio las instrucciones para la construcción del Tabernáculo, para el trabajado del metel, de la madera, del oro y de la plata con los preceptos que reglamentan las primicias y los primogénitos, preceptos por medio de los que dedicamos nuestros bienes al Señor en reconocimiento a Su bondad. En el caso del Tabernáculo, no sólo fueron dedicados los productos de la labor del hombre, sino que también lo más precioso de sus bienes: su inteligencia creadora.
Antes que los israelitas se establecieron en su tierra, antes que construyeran su propia casa y su propio viñedo, fueron llamados a dedicar sus artes y sus oficios al Señor, en calidad de primicias de sus trabajos.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 121-123.

Parashat Pekudei

¿QUIEN CONSTRUYO EL TABERNACULO?

Por Nejama Leibowitz

Así fué acabada la obra del Tabernáculo de la tienda de la reunión; pues hicieron los hijos de Israel conforme a todo lo que había mandado el Señor a Moshé; así lo hicieron. 39, 32

La comprensión de este versículo – que resume la construcción del Tabernáculo es nada fácil. ¿Acaso fue construido por los hijos de Israel? R. Moshé Alshej, en su comentario al Pentateuco enuncia el principio que toda actividad humana no se lleva a cabo por la fuerza y la habilidad humanas sino gracias a la asistencia del Creador:

Aún cuando el Santo, alabado sea, asiste aquellos que ejecutan Sus mandamientos, atribuye, no obstante, su ejecución a quien lo hizo. He aquí que la construcción del Tabernáculo fue atribuida por las Escrituras a los israelitas, a pesar que no eran diestros en las diversas labores y que para llevarlas a cabo contaron con la colaboración directa de Dios.

Este principio, puede decirse, es aplicable a cualquier obra humana mencionada en la Torá, pues sabemos que ningún hombre puede realizar algo por sí mismo si no es asistido por el Señor, tal como leemos:

Antes bien, te acordarás del Señor, tu Dios, porque El es quien te da poder para adquirir riquezas. Devarim 8, 18

Pero, la dificultad persiste. Está enunciado explícitamente que los constructores del Tabernáculo fueron: “Betzalel y Oholiav y todo hombre de capacidades artísticas, en quienes el Señor ha puesto sabiduría y entendimiento para saber hacer toda la obra para el servicio del Santuario” (36, 1) y “también toda mujer hábil para ello” (35, 25), ¿cómo entonces puede la Torá atribuir la ejecución de la obra a los hijos de Israel?

Rabí Jaim Ibn-Atar – autor del “Or Ha-jayim” – proporciona una respuesta muy interesante:

La intención del texto, es, evidentemente, enseñarnos la responsabilidad colectiva de la comunidad por el cumplimiento de los preceptos de la Torá, que fue promulgada para ser observada conjuntamente por todo el pueblo de Israel. Cada individuo contribuirá en su cumplimiento en la medida de sus posibilidades. Es probable que el precepto: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” alude a esto, es decir, amarás a aquel por ser como tu misma persona. El bienestar de tu prójimo contribuirá al tuyo propio. A través de él alcanzarás tu propia perfección, por lo que podemos decir, que tu prójimo no es un extraño, sino que es tú mismo. Es imposible para un solo hombre cumplir todos los preceptos que el Señor promulgó. Hay preceptos especiales para sacerdotes, para levitas, para hombres y para mujeres, etc. De modo que es prácticamente imposible para un sólo individuo observar todos los preceptos y alcanzar la perfección simbolizada por la correspondencia de los 613 preceptos con los 613 partes del cuerpo humano, 248 miembros y 365 venas. La respuesta es que la Torá sólo puede ser observada colectivamente, haciéndose meritorio cada individuo con la observancia de los preceptos de su prójimo, y viceversa.

Nuestra Torá es una ley social designada para ser observada en comunidad; no fue promulgada para un Robinson Crusoe solitario en su isla. La ley fue promulgada para todo el pueblo judío, para todas las clases, para grandes y para pequeños, mediante un pacto con

“… Vuestras cabezas de vuestras tribus, vuestros ancianos y vuestros magistrados, con todos los hombres de Israel. Devarim 29, 9

Vuestros niños, vuestras mujeres y el extranjero que está en medio de tu campamento, desde tu leñador hasta tu aguador … 29, 10

Y no solamente con vosotros hago este pacto y este juramento 29, 13

Sino con aquel que está aquí con nosotros hoy delante del Señor nuestro Dios …” 29, 14

Todo esto significa que la Torá puede ser cumplida sólo por la totalidad de la nación. También el Tabernáculo pudo ser construído sólo con la participación de todo el pueblo. El Midrash desarrolla esta idea cuando comenta el acto de contribución de los príncipes, cuya conducta llama la atención, pues tiene lugar después del generoso torrente de donaciones del pueblo: “toda persona a quien su corazón le impulsó” y “todo aquel cuyo espíritu le movió a liberalidad”, “así hombres como mujeres”; “tanbién todo hombre presentó una ofrenda de oro”; “todas las mujeres cuyo corazón las impulsó en su sabiduría”. Sólo, después de todo este despliegue de generosidad son mencionados los príncipes. El Midrash condenó su separatismo:

Bamidbar Rabá 12, 19:

“Entonces los príncipes de Israel … presentaron” (Bamidbar 7, 2) ¿Que sucedió que los príncipes se apuraron y acudieron los primeros a ofrendar sacrificios, mientras que en la construcción del Tabernáculo se dejaron estar y sólo al final, después que todos hubieron ya contribuído, trajeron las piedras de ónix?

El motivo fue la proclama de Moshé: “Todo aquel que es de corazón liberal, traerá la ofrenda para el Señor” (35, 5). No se dirigió a los príncipes sino a todo el pueblo. Esto no fue de su agrado.

Dijeron los príncipes: Esperemos a que el pueblo contribuya con lo que pueda. Nosotros completaremos lo que falte.

Regocijóse todo el pueblo con la obra del Tabernáculo y trajeron toda ofrenda con diligencia. Mira lo que está escrito: “Vinieron, pues, así hombres como mujeres”, se agolpaban, pujaban y acudían hombres y mujeres en mescolanza. Y transcurrieron sólo dos mañanas y trajeron todo lo necesario, pues está escrito: “y mientras tanto seguían trayéndole ofrendas voluntarias mañana tras mañana” y más adelante leemos: “pues ya había materiales suficientes para hacer toda la obra, y aun sobraba”. Los príncipes quisieron traer su contribución al cabo de dos días, pero no pudieron, pues Moshé ya había ordenado que pregonaran por el campamento diciendo: “Ni hombre ni mujer prepare más material”. Los príncipes estaban afligidos por que no alcanzaron a contribuír a la obra del Tabernáculo. Decían los príncipes: Dado que no logramos contribuír para el Tabernáculo, daremos por lo menos para las vestiduras del Sumo Sacerdote. (Según leemos: “Los príncipes también trajeron piedras de ónix” [35, 27].)

Dijo el Altísimo, alabado sea: “A mis hijos, que se apuraron en contribuir, los mencionaré en la Torá que ofrendaron ‘y aún sobraba’, pero a los príncipes, que fueron remisos, les será omitida una letra de su título. En efecto, está escrito en lugar de ??????. Cuando el Tabernáculo fue terminado, se apuraron y ofrendaron su sacrificio con toda diligencia.

Aún cuando el Midrash observa que después de la erección del Tabernáculo se apuraron los príncipes a rectificar su falta, quedó, sin embargo, el recuerdo de su conducta como una admonición para el futuro.

Rabí S. R. Hirsch, en su comentario escrito en alemán, desarrolla el tema del Midrash:

Los príncipes consideraron afrentosa para la dignidad de su rango la proclama que Moshé dirigió al pueblo. No se apuraron a participar en la contribución del pueblo pues tenían la esperanza que la contribución popular no sería suficiente. Pero, la generosidad del pueblo hizo malograr sus planes, dejándolos sólo con la posibilidad de contribuir con las piedras de ónix y otros artículos necesarios para las vestiduras del Sumo Sacerdote. Lo incorrecto de esta manera de pensar consistió en colocarse en un plano superior y aparte del resto del pueblo en un momento de tal movilización, en lugar de participar con sus hermanos en la obra. Esta falta la insinúa la escritura deficiente de su título. No merecieron el título perfecto de Nasí en aquella hora.

Nuestros maestros intuyeron una alusión a la suprema importancia de la unidad entre todos los sectores del pueblo en una variación gramatical similarmente insignificante en las Escrituras. En el capítulo 19 de Shemot es relatada la travesía de los hijos de Israel hacia el desierto del Sinay, y hacia la meta, el monte Sinay donde habrían de recibir la Torá. Cada etapa de su trayecto es descrita en plural, salvo la última, que está en singular:

19, 1: “A principios del tercer mes, después de haber salido los hijos de Israel de la tierra de Egipto, en ese mismo día llegaron al desierto del Sinay

y viajaron desde Refidim,

y vinieron al desierto del Sinay,

y acamparon en el desierto,

de suerte que Israel acampó allí frente al monte”.

Nuestros Sabios comentaron esta variación gramatical de la manera siguiente:

Vayikrá Rabá 9, 9:

¡¡Grande es el valor de la paz! Pues en todos los viajes de los hijos de Israel está escrito: “viajaron, vinieron, acamparon”. Viajaban divididos y acampaban divididos, pero, cuando llegaron frente al monte Sinay, acampó Israel como un solo hombre. Esto es el significado de “Israel acampó allí”. Observa bien que no está escrito “acamparon allí los hijos de Israel” sino que está escrito “Israel acampó allí”. Dijo en ese momento el Santo, alabado sea: “¡Esta es una hora propicia para dar la Torá a Mis hijos!”

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Págs. 124-128.

Vaikrá	Tzav	Shmini	Tazria	Metzora
Ajarei-Mot	Kedoshim	Emor	Behar	Bejukotai

Parashat Vayikrá
DE LOS MOTIVOS DE LOS SACRIFICIOS
Por Nejama Leibowitz

La Tora no ofrece explicación alguna de las prescripciones relativas a las ofrendas. Trataremos de comprender, por lo me­nos, las interpretaciones que nuestros maestros dieron a estos preceptos.
Rambam explicó en la Guía de los Descarriados 111, que los sacrificios fueron instituidos para alejar a los israelitas de las prácticas idolátricas. Rambán en su comentario a Vayikrá, 1, 9 criticó tal interpretación. Abravanel, en apoyo del primero, citó diversos dichos de los Sabios, que según él demuestran que los sacrificios no tenían un valor positivo por sí mismos, sino que su objeto era servir de cerco a la idolatría. Entre otros, cita el siguiente midrash de Vayikrá Rabá 52, 5:
“Cualquier hombre que degollare”: Dijo Rabí Pinjás en nombre de Rabí Levi: “Había cierta vez un joven príncipe, de corazón orgulloso, que acostumbraba comer cosas inmundas. Dijo el Rey: “Que las coma en mi mesa hasta que se desacostumbre por sí mismo.” Lo mismo sucedía con Israel. Estaban apasionados por la idolatría y también le ofrecían sacrificios. Dijo el Altísimo, alabado sea: “Que ofrezcan sus sacrificios delante Mío, en la Tienda de la Reunión, hasta que abandonen la idolatría”. Es así como debe­mos interpretar el versículo.
Rabí David Hoffman, demuestra la inexactitud de la versión del Midrash citado por Abravanel. Escribe, en su obra “Vayik­rá”, comentario al libro homónimo, en el capítulo “El significa­do de las ofrendas”, que el Midrash citado por Abravanel com­para el culto en el Templo con el comer inmundicias en la mesa real. Si el deseo del rey fue alejar al príncipe de su mala cos­tumbre, no es de suponer que lo invitaría a seguir practicándola sobre su propia mesa; del mismo modo es imposible suponer que la Torá permita traer ofrendas a los ídolos en el lugar ele­gido, en el Templo, a fin de alejar al pueblo del paganismo. En efecto, en las ediciones corrientes del Vayikrá Rabá encontramos una versión diferente:
Había una vez un jóven príncipe, de corazón orgulloso, que acostumbraba comer inmundicias. Dijo el Rey: “Que coma siempre en mi mesa y por sí mismo se desacostumbrara”. Lo mismo sucedía con Israel. Estaban apasionados por la idolatría y solían ofrendarle sacrificios. Dijo el Altísimo, alabado sea: “Que ofrezcan sus sacrificios delante Mío, en la Tienda de la Reunión, hasta que abandonen la idolatría.”
La diferencia es evidente. El rey invita a su hijo a comer en la mesa real para desacostumbrarlo de comer cosas abominables. Del mismo modo, el Supremo mandó que los hijos de Israel ofrezcan sacrificios sólo en el lugar elegido por el Señor; que se “sienten junto a la mesa divina”; ipso facto, abandonarían toda idolatría. Rabí David Hoffman prosigue explicando el Midrash del siguiente modo:
No fue expresada aquí la opinión que el objetivo de las ofrendas es el de impedir la idolatría, o que el mandato divino prohibe comer carne que no provenga de los sacrificios.
El Midrash no menosprecia el valor de las ofrendas; por el con­trario, les asignó el lugar más importante dentro del sistema de preceptos de la Torá. El que ofrenda y come de la carne de la ofrenda “se sienta junto a la mesa del Señor.”
Tal explicación considera como positivo el acto de ofrendar, como un medio de acercarse al Señor y no sólo para prevenir acciones indeseables. Rabí David Hoffmann, que sigue a Rambán en su comentario, va más lejos aún. Considera la ofrenda como una expresión de la voluntad del hombre de autosacrificarse. Hoffmann se remonta en la historia para buscar las raíces del acto de ofrendar, aún antes que fuera instituído por la Torá; cuando el sacrificio era un acto espontáneo de gracias. Dice Hoffmann en la mencionada obra (pág. 65):
Noaj, que fue el único sobreviviente de la destrucción de una sociedad corrompida, sintió que su vida le había sido otorgada por Dios y que de El dependía. Manifestó este sentimiento me­diante la ofrenda de un ser viviente.
La sangre, “ánima” del ser viviente, que derramó sobre el altar, simbolizaba el alma y la vida del hombre. En este sacrificio manifestó Noaj el sentimiento de pertenecer al Señor, “que en Su mano está el alma de todo viviente y el espíritu de todos los hu­manos” (Yob 12, 10).
Pero ¿cuál es la verdadera intención de tal expresión? El sacri­ficio de Abraham, el Patriarca, nos la revela. Abraham pasó por nueve pruebas y su corazón fué hallado fiel al Señor. Ahora debía pasar por la prueba más dura. Por mandato divino debía ofrendar “a su hijo único, al cual estaba ligado con todas las fibras de su corazón y cuya vida le era más cara que la suya propia. Después que reveló su íntegra disposición y su firme obediencia, recibió el llamado de cuidar la vida de su hijo y he aquí que se le apareció de pronto un carnero, al que ofrendó en lugar de su hijo. Quedó establecida así firmemente !a idea, que la vida que ofrendamos al Señor mediante el sacrificio de un animal, simboliza la obediencia y el entregamiento íntegros al Señor. Estas son las finalidades del sacrificio; lo que el Señor exige del hombre; la esencia del “temor al Señor” y de la subordinación ilimitada a El, según nos lo ense­ñan las Escrituras: “pues ahora conozco que tú eres temeroso de Dios, ya que no Me has negado ni a tu hijo único” (Bereshit 22, 12).
Los profetas nos enseñaron luego que la ofrenda, de medio que era para acercarse al Señor y de expresión del autosacrificio al que el hombre estaba dispuesto, convirtióse en un fin por sí mismo. Alarmaron incansablemente contra esta desvirtuación. Este es el significado de la así denominada “lucha de los profe­tas contra el culto”. Dice Yirmeyá:
“¿A qué viene para Mi incienso de Sheva; y caña aromática de país lejano?
Vuestros holocaustos no (Me) son aceptos y vuestros sacrificios no Me agradan.” 6,20
También leemos en 14, 11-12:
Y el Señor me dijo: “No ores por este pueblo, para bien (suyo). Aunque ayunen, no oiré su clamor; y aunque ofrez­can holocaustos y ofrendas vegetales, no los aceptaré; sino que con espada, hambre y peste, haré exterminio en ellos.”
Para que podamos comprender correctamente estos versículos, citaremos a Yejezquel Kaufman, quien vindica a los profetas de las desvirtuaciones que hicieron de sus palabras algunos teólogos cristianos. Leemos en su “Historia de la fe judía” III, pág. 80:
El judaísmo implica una revaloración religiosa fundamental (diri­gida contra el paganismo). Concibe la relación entre Dios y el mundo solamente bajo una categoría: la de la piedad. El mundo es la voluntad de Dios; es la realización de Su palabra; la revela­ción de los atributos de la piedad y de la bondad. La religión es un don piadoso que Dios otorgó al hombre para que le sirva de instrumento para que éste se eleve. Le reveló Su “nombre” a través del cual le dió a conocer Su modo de obrar, Sus atributos y Su voluntad. Esta idea anuló la apreciación pagana del culto como valor absoluto y supremo. El culto tiene en el paganismo un valor sobre-divino; la existencia de la divinidad, en el paganismo, de­pende del culto; el sacerdote pagano guarda en el templo el secreto de la vida, la muerte y la resurrección de los dioses. El sacrificio es el cordón umbilical del mundo; ¡de él depende la suerte de los dioses! La festividad es la celebración de la vida de los dioses.
En el Antiguo Testamento, por el contrario, no tiene el culto un valor sobre-divino; la “suerte” de Dios no depende de modo alguno del culto. El culto judío es un mandato divino, una revelación de la piedad divina; Dios no necesita del culto; es un don sagrado otorgado al hombre. Su propósito es el de servir de símbolo y de instrumento; y de depositario del conocimiento de Dios otorgado al hombre; instrumento para la glorificación de Su nombre; re­cuerdo de Su pacto. Por tal razón, el valor del culto no es absoluto, sino condicionado. Su valor consiste en ser un símbolo de la bon­dad divina y de su pacto con el hombre, y si por culpa de este, el culto es despojado de su valor, se convierte entonces en un recipiente sin contenido. El culto no es un acto piadoso del hombre para con Dios, sino que es un acto de piedad de Dios para con el hombre.
Y en el IIler tomo pág. 444:
La exigencia de Yirmeyá está en un todo de acuerdo con su estilo profético; no desea sacrificios, anhela el cumplimiento integral del pacto. La contradicción reside entre el rito exterior, visible­ por un lado, y la fe verdadera y el cumplimiento fiel de la Torá por el otro. Yirmeyá no niega de un modo especial el culto de las ofrendas. Deducimos esto de sus palabras registradas en el cap. 14, vers. 11-12, el Señor desdeña – por boca de Yirmeyá – no sólo las ofrendas y los holocaustos vegetales sino que también el orar y clamar. Pero, otras ocasiones vemos al mismo Yirmeyá rezando y mandando a rezar (24, 7). Cuando el profeta dice que Dios no aceptará el holocausto y la ofrenda vegetal de “este pueblo” (14, 11-12), ello se debe a sus malos actos, y si dice que sus sacrificios no Le son aceptos, ello se debe a que no escucharon Su palabra, e insinúa (lo mismo que Oshéa cap. 9), que si escucharan, sus holocaustos Le serán aceptos.
Ibid. pág. 443:
Sólo la teología cristiano-liberal interpretó a Yirmeyá como nega­dor del culto de ofrendas, mediante omisiones y cita de frases in­completas.
Después de estas enérgicas palabras comprenderemos quizás, que la importancia de la lucha de los profetas no perdió actua­lidad con la interrupción de las ofrendas después de la destruc­ción del Templo. Esta no es una lucha dirigida sólo contra una concepción errónea de las ofrendas, sino que es un eterno deba­tirse contra la inclinación del hombre por zafarse del deber de realizar las exigencias divinas y de conformarse sólo con el símbolo. desligándose de las exigencias que implica. Este modo de huir puede convertir de incentivo espiritual en sucedáneo ba­rato, no sólo al culto religioso, sino que también a toda otra ceremonia, a todas efemérides.
También este peligro lo previó Yirmeyá con toda claridad:
¿Hurtáis, matáis y cometéis adulterio, juráis en falso y quemáis incienso a Baal, y andáis tras otros dioses que no conoceis;
y luego venís y os ponéis delante de Mi, en esta casa que es llamada de Mi nombre, y decís: “Ya somos librados”; para seguir practicando todas estas abominaciones?
7, 9-10
El profeta no dice: “… y decís: Ya somos librados, y volved y practicad esas abominaciones.” Sino que dice: “ para seguir practicando todas esas abominaciones.” Pues todas esas ceremonias, reuniones, efemérides, demostraciones, no sólo no cambian al hombre y a su vida sino que son una catársis barata y fácil que los libera de las exigencias de modificar radicalmente toda su forma de vivir.
Acertó Kaufman al escribir que no existe oposición alguna, en las palabras del profeta, contra las formas del culto, contra las ofrendas, contra las oraciones o contra el Templo mismo. Para aquellos que quiere deducir de las palabras de los profetas lo que más les place son apropiadas las palabras de Rabí Akiva, según nos fueron transmitidas en Bamidbar Rabá 21, 23:
Preguntóle un pagano a Rabí Akiva: “¿Por qué celebráis vuestras festividades? Acaso no os dijo Dios: ‘Vuestros novilunios y vuestras solemnidades los aborrece Mi alma’?” Contestóle Rabí Akiva: “ Si estaría escrito: ‘Mis novilunios y mis solemnidades’, tendrías motivo de preguntar, pero, ¡está escrito: ‘Vuestros novilunios y vuestras solemnidades’!”.
Nuestro deber es, entonces, orar y pedir: “Purifica nuestro corazón para servirTe con sinceridad’.”

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 129-134.

Parshat Tzav
LA PROHIBICION DE COMER SANGRE
Por Nejama LEibowitz
Esta escrito en nuestra sidrá:
Ni tampoco comeréis sangre en todas vuestras moradas, sea de aves o de reses. 7, 26
En Devarim se repite esta prohibición:
Solamente que te guardes escrupulosamente de comer la sangre; porque la sangre es la vida juntamente con !a carne. 12, 23
En Vayikrá se menciona este precepto en otras dos oportu­nidades, en el capítulo 3, versículo 17 y en el cap. 17, versículo 14.
Según el Séfer Hajinuj, esta prohibición rige:
“ . . . en todo lugar, en todos los tiempos, para los hombres y para las mujeres. y quien la transgrede y come de propósito una can­tidad equivalente al volumen de un olivo, se hace pasible de la pena de exterminio.”
La repetición de este precepto en la Torá y la insistencia en acentuar su gravedad nos invitan a que busquemos las razones profundas de esta prescripción. Pero, no incurramos en error al suponer que mediante la explicación de sus motivos aumentará el número de los que cumplen esta mitzvá Por el contrario, esta mitzvá, cuyo significado permanece oscuro hasta el día de hoy, es cumplida por muchos, que aunque obligados por el juramento ante el Sinay a cumplir con toda la Torá, hacen caso omiso de un buen número de preceptos, cuyas razones son claras, com­prensibles y evidentes, y para las que ninguna investigación es necesaria para justificarlas. No condicionemos por lo tanto, el cumplimiento de las mitzvot, a la comprensión de su significado. Debemos señalar además, que las opiniones que discutiremos en esta lección, no obstante haber sido formuladas por Sabios y comentaristas de autoridad, no pasan de ser conjeturas. El que las adoptemos o las rechacemos, no debe servirnos de base para extraer conclusiones con respecto al cumplimiento de la mitzvá, que rige en todos los tiempos y en todo lugar.
Comenzaremos con la explicación que Maimónides dió de esta prohibición en la Guía de los Descarriados III, 46:
Has de saber que los sabeos (pueblo idólatra de la antigüedad) consideraban la sangre como cosa muy impura. Sin embargo, la comían porque creían que era el alimento de los demonios, y que si alguno la comía, fraternizaba así con los espíritus malignos que se le acercaban y le hacían conocer las cosas futuras, como lo imagina el vulgo respecto de los demonios.
Había ,sin embargo, gente a quienes parecía duro comer sangre, pues es cosa que repugna a la naturaleza humana. Estos, después de haber degollado a un animal, recogían la sangre en un vaso, o en un pozo, y comían la carne del animal cerca de la sangre. Obraban así porque imaginaban que los demonios comían esa sangre, que era su alimento, mientras ellos comían la carne. Pensaban que de esa manera podía obtenerse la fraternización y la amistad, pues comían todos en la misma mesa y en la misma reunión. Según su modo de pensar, los demonios se les aparecerían en sus sueños y les harían conocer las cosas futuras y les serían útiles.
Todas estas opiniones gozaban de autoridad en esos tiempos; se las aceptaba y eran ampliamente conocidas; ninguno, de entre el vulgo, dudaba de su veracidad.
La Torá –ley perfecta- se propuso hacer cesar entre los que la conocen, estas enfermedades arraigadas, y prohibió comer sangre. La Torá insistió sobre esta prohibición, del mismo modo y con los mismos términos con que insistió sobre la idolatría. Está escrito: “Yo Me volveré (pondré mi cólera) contra el que come la sangre” como dijo de quienes dan de su simiente a Moloj: “Yo mismo pondré mi rostro contra aquel hombre”. Tales expresiones no fueron empleadas en ninguna otra prohibición salvo la de comer sangre y de la idolatría. La Torá, por el contrario, declaró pura la sangre y ordeno rociar con ella para purificar. “Y lo rociarás sobre Aharón y sus vestiduras…..así serán santificados…”. Y ordenó también que fuera rociado sobre el altar e hizo consistir la ceremonia en rociarla y no juntarla. “Y Yo os la he mandado (la sangre) poner sobre el altar para expiar vuestras almas” (Vayikrá 17, 11).
Este modo de explicar las razones de una prescripción es característica de la actitud del Rambam en esta materia. Veamos como comenta el versículo de Vayikrá, relacionado aparentemente con nuestro tema:
No comáis nada con sangre. 19,26
Dice Maimónides:
Y ordenó derramar la sangre de todo animal que se degollara, sin que fuese un sacrificio: “Sobre la tierra la derramarás como agua”, (Devarim 12, 26 y 15, 23). Luego prohibió que se reunieran en torno a la sangre y que comieran allí; como está dicho: “No comáis nada con sangre”; pero como persistieron en su rebeldía y siguieron dejándose arrastrar tras la costumbre en la cual se habían criado, de fraternizar con los demonios al comer la sangre, les prohibió Dios absolutamente el comer en el desierto carne de deseo.
Maimónides persiste de tal modo en su modo de interpretación, que ve la razón de los preceptos en la lucha contra la idolatría, como lo expresa en la misma obra, III, 27:
Toda nuestra Torá se basa en un gran principio, sobre cuyo eje gira: El borrar de los corazones esas ideas (idólatras).
La naturaleza de esta explicación, que condiciona los mandamientos divinos a motivos de orden temporal y transitorio, provoca grandes críticas. Las prácticas idolátricas con las que fueron relacionados los mandamientos de la Torá, eran corrientes, en efecto, sólo en ciertas circunstancias y en un época determinada. ¿Como entonces, conciliar el carácter eterno de la prescripción – que hemos visto en el principio de nuestro estudio que, como la mayor parte de nuestros mandamientos, es universalmente obligatoria – con la transitoriedad de las prácticas idolátricas que se propuso abolir?
Rambán, aun cuando no dirige su crítica contra este punto, propone una explicación diferente en su comentario a Vayikrá 17,11:
De este versículo puede extraerse la conclusión que la prohibición de la sangre proviene del hecho que fue destinada a servirnos de expiación sobre el altar. Y si arguyéramos, que tal es el motivo, y preguntáramos, ¿por qué entonces fue prohibida la sangre de las bestias y de las aves que no se ofrendan en sacrificio?, responderíamos, que el Eterno quiso prevenir ciertos errores, prohibiéndonos toda especie de sangre… El Maestro (Maimónides) escribió en la Guía que los caldeos repugnaban la sangre y la consideraban impura; los griegos, por el contrario, la comían para fraternizar con los demonios y conocer el porvenir por su intermedio. Por tal motivo, la Torá habría prohibido comer sangre, deseosa de extirpar estas supersticiones y la habría elegido para las rociaduras purificadoras y la habría destinado a ser derramada para expiación sobre el altar. Maimónides cita en apoyo de su opinión el versículo: “Yo me volveré contra el que come sangre”, con los términos con que fueron enunciados los versículos contra los que ofrendaban sus hijos al Moloj, y señala que es esta una expresión que fue empleada sólo en estas dos prohibiciones.
Esta interpretación, aunque lógica, no está de acuerdo con el texto, que explica la prohibición así: “Porque la vida de toda carne es su sangre con el alma que está en ella” (Vayikrá 17,11), idea que se repite en Devarim 12, 23: “… solamente que te guardes escrupulosamente de comer la sangre; porque la sangre es la vida, y no comerás la vida juntamente con la sangre.”
A continuación propondré una explicación que me parece adecuada. El Señor creó los seres que viven sobre la tierra en beneficio del hombre, pues sólo él de entre los seres creados conoce a su Creador, a pesar de lo cual no le fue permitido en un principio comer más que vegetales, pero no seres animados, tal como leemos: “He aquí qué os he dado toda hierba que da simiente que está sobre la faz de toda la tierra, y todo árbol que tiene en sí fruto que da simiente os será para alimento” (Bereshit 1,29). Pero entonces, en la época del Diluvio, cuando los animales fueron salvados en mérito a Noaj y luego que éste ofreció algunos de ellos en sacrificio, acordó Dios con Noaj y permitió la Shejita (el degollamiento ritual) tal como leemos: “Todo lo que se mueve y vive, os servirá de alimento; así como las verdes plantas, os lo di todo”, pues debían su existencia al hombre y su alma habría de servir de expiación al hombre, no para comerla, pues el poseedor de alma no debe consumir otra alma, pues todas pertenecen al Señor, tanto la del hombre como la de la bestia, y todas comparten el mismo destino y la misma muerte las espera… y por tal motivo sabe el alma de la bestia evitar lo que le es nocivo, perseguir lo que le conviene, reconocer y amar a quienes le son familiares, como lo prueba el cariño de los perros por sus amos.
Para comprender mejor el texto de Rambán, citemos aquí una observación de R. David Hoffmann en su comentario a Vayikrá, pag. 328:
La sangre no es la sustancia que constituye la vida; es sólo la portadora del soplo de vida al que está íntimamente ligada, consti­tuyendo ambos el alma de lo que vive. La sangre es el instrumento mediante el cual el alma hace tangible sus actividades.
El Rabino Kuk percibió entre las líneas de la Torá una velada reprobación, de la consumición de la carne, que fue permitida al hombre sólo como una concesión a su debilidad, que no logró todavía sobreponerse a sus instintos asesinos y al que se debe habituar, poco a poco, a extender su piedad a sus semejantes y en una etapa posterior, a todos los seres vivientes. Harav Kuk escribió:
El sentimiento de vergüenza es el comienzo del arrepentimiento “¡A fin que te acuerdes y te avergüences … cuando Yo te haya perdonado!” ¡Cubre la sangre! ¡Aparta tu vergüenza! Estos gestos darán frutos, con el tiempo, y la educación de las generaciones se llevará a cabo. La protesta muda se transformará algún día, des­pués que generaciones hayan consumido carne cuidando las regla­mentaciones concernientes al degollamiento, al examen de la bestia, al salar … en un llamado irresistible que será finalmente com­prendido. Las prescripciones concernientes al degollamiento ritual, parte de las cuales tienen por objeto aminorar el sufrimiento de la bestia, nos hace conscientes que nos estamos ocupando con un ser viviente, no con un autómata inanimado y abandonado.
Estas palabras de Rav Kuk nos ayudan a comprender mejor lo expresado por Rambán, que no concibe la interdicción de la sangre como una medida de higiene ni un modo de protestar contra las prácticas idolátricas, sino como un medio de educación, destinado a enseñar el respeto a los derechos de todo ser vi­viente:
… pues el poseedor de alma no debe consumir otra alma, pues todas pertenecen al Señor, ¡tanto la del hombre como la de la bestia!
Tener conciencia de ésto no depende de la época ni de las creencias en curso de una época determinada ni de la civiliza­ción, de los pueblos antiguos. Esta es la razón por la cual la prescripción destinada a reforzar esta conciencia rige, “. . . en todo lugar, en todos los tiempos, para los hombres y para las mujeres”, de generación en generación.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. pag. 135-139

Parashat Shmini
ESTO COMEREIS
Por Nejama Leibowitz

La lección de esta semana está dedicada a la discusión de los preceptos relativos a los alimentos prohibidos, tratados en esta sidrá conjuntamente con los mandamientos relativos a las impurezas y a las purezas rituales. Comenzaremos con una cita de la obra “Vayikrá”, de D. Hoffmann.
Hay quienes consideran estos mandamientos como una manifesta­ción de la tendencia a separar, por principio, al pueblo judío de los demás pueblos. Al pueblo judío le fué impuesta una dieta particular a fin que las naciones perciban que se trata de un pueblo singular (Spencer, De legibus Hebraorum). O que el pueblo judío se sienta enaltecido como pueblo consagrado al Señor, y distinto a las demás naciones.
Veamos los versículos de Vayikrá 20, 24-26: “. . . Yo soy el Señor, vuestro Dios, que os he separado de los pueblos. Vosotros, pues, habéis de hacer distinción entre animales puros e inmundos, y entre ave inmunda y pura: y no hagáis abominables vuestras personas, ni con animal, ni con ave, ni con ninguna cosa que anda arrastrándose sobre el suelo, los cuales Yo he separado de vosotros como inmundos. Vosotros, por tanto, habéis de serMe santos, porque Yo, el Señor, soy santo, y os he separado de entre las naciones para que seáis Míos”. Estos versículos indujeron al error de suponer que las prescripciones alimentarias tienen por único propósito el de servir de signo exterior de la separación del pueblo judío. Pero, estos versículos no encierran el menor indicio que el pueblo judío debe guardar los mandamientos de los alimentos pro­hibidos a fin de separarse de los pueblos. Por el contrario. está enunciado, que habiendo sido elegido el pueblo judío de entre los demás pueblos, tiene por lo tanto la obligación de observar los preceptos divinos, que nos enseñan a distinguir entre los animales puros e impuros, del mismo modo que está obligado a observar otros preceptos.
En Devarim 14, 2-4, leemos nuevamente: “Porque eres un pueblo santo al Señor, tu Dios; pues a tí te escogió el Señor para que Le seas un pueblo de predilección, más que todas las naciones que hay sobre la faz de la tierra. No comeréis ninguna cosa abomina­ble. Estos son los animales que podréis comer: …”.
Si estudiamos el papel que desempeñan los alimentos prohibi­dos en la Torá, notaremos que una prohibición de la misma ín­dole ya la encontramos en Bereshit donde la dieta de Adam y de Javá es limitada por orden divina. Esta orden es ilustrada por el Midrash Tadshé que trata este punto, Cap. 7:
¿Por qué le permitió el Santo, alabado sea, al hombre, que co­miera de todos los árboles del jardín, pero le prohibió que co­miera de uno de ellos? A fin que lo viera siempre y recordase así a su Creador y reconociese que debe llevar sobre sí el yugo de la obediencia a El, y que no fuera dominado por sus pasiones.
Vemos que la explicación del Midrash es diferente a la adju­dicada corrientemente a estas prohibiciones. El motivo y el pro­pósito de estos mandamientos no reside en cuestiones de gusto, calidad, o en las consecuencias de comer el fruto. El valor de la prohibición reside en la función educativa del autodominio im­plicado en el cumplimiento del precepto. El hombre se vuelve entonces consciente de la disciplina del Señor impuesta sobre él: “Y reconociese que debe llevar sobre sí el yugo de la obedien­cia a El.”
¿No debemos inducir acaso de esta primera ley con respecto a todo el conjunto de leyes dietéticas de la Torá? El motivo de la disciplina diverge de las razones aducidas por Maimónides y otros pensadores judíos, que señalaron que todos los alimentos que la ley prohibió, son alimentos nocivos. R. Yitzjak Arama polemizó enérgicamente contra esta explicación de Maimónides. Escribió en su obra Akedat Yitzjak:
Guárdenos Dios de imaginarnos que los mandamientos relativos a los alimentos dependen de razones higiénicas. En caso de ser esto verdad, la Torá no sería más que un pequeño tratado de medi­cina en vez de ser la obra de Dios viviente. !Seria abyecto pensar así! Más aún, los efectos nocivos de dichos alimentos pueden ser contrarrestados de diversas maneras con condimentos y con pre­parados, tal como se anula el efecto nocivo de los venenos mor­tales, con los cuales se hacen todos los remedios. La prohibición perdería su razón de ser y las palabras de la Torá no tendrían valor eterno. Además hemos notado que los pueblos en medio de los que vivimos, que no guardan estas prescripciones y que comen carne porcina y todos los demás animales, aves y peces impuros, son sanos y gozan de buena salud. No hay entre ellos, por tal motivo, gente débil.
La razón es diferente. Los mandamientos alimentarios están motivados por razones de índole espiritual, a fin de guardar el alma sana y pura, y preservarla de contaminaciones y de mancharse con pasiones impuras, las cuales dañan al alma pensante, crean ante él vallas y cercos, como también malas predisposiciones y peores pasiones de las que surge el espíritu inmundo que impurifica los pensamientos e ideas ahuyentando el espíritu puro y santo.
El rey salmista se refirió a ésto cuando dijo: “¡Y no me quites Tu espíritu santo!” (Tehilim 51, 13), y “¡Crea en mí, oh Dios, un corazón puro, y renueva un espíritu recto dentro de mi!” (Ibid. 12). Por tal motivo fueron denominados en la Torá los alimentos permitidos y prohibidos, con los términos puro e impuro, a fin de enseñarnos que el motivo de la prohibición reside en las pasio­nes malas e inmorales que el comer dichos alimentos provoca … Quien se cuida, se alejará de ellos, del mismo modo que se guarda de lo que le es nocivo.
Arama opone, entonces, el motivo del perjuicio a la salud espiritual frente al motivo del perjuicio a la salud física. Pero, podemos proponer otra explicación si vemos el propósito del precepto en la función educativa que ejerce cuando se lo cum­ple. En el autodominio del hombre ante aquello, en lo que no se distingue el hombre de la bestia – en el alimento. No siéndole permitido ingerir lo primero que se coloca al alcance de su mano, y debiendo educarse desde su infancia a cumplir con todas las exigencias en el campo de la alimentación, cumplirá también con lo que pronunciamos dos veces diariamente:
Y que no vayáis tras la codicia de vuestros corazones y de vuestros ojos, en pos de los cuales soléis andar idolatrando. (Bamidbar 15, 39)
Gustaremos tan sólo de lo que nos está permitido. Del auto­dominio en este campo de primera necesidad – el alimento – pasaremos a controlarnos en todos los demás campos de la vida y gustaremos sólo de lo que nos está permitido. Así es como explica Shmuel David Luzzato estos mandamientos – aunque él también incurre en el mismo error contra el cual escribió Hoffmann:
Cada judío debe mantenerse apartado con sus leyes y con su modo de vida, del resto de las naciones y debe cuidarse en no imitar sus actos, tratando siempre de identificarse con el Dios de sus an­tepasados: “Porque Yo soy el Señor, vuestro Dios y seréis santos, porque Yo soy santo” (Vayikrá 11, 44.) Pero, fuera de este mo­tivo, que varía con el tiempo y con el lugar (por ejemplo, si todo el mundo serviría a Dios verdadero y guardara leyes justas, no habría sido promulgado este capítulo), es de gran utilidad la nu­merosidad de las mitzvot y reglamentaciones en todos los tiempos y en todos los lugares para mejorar nuestra conducta moral en dos aspectos: 1) Los preceptos que guardamos nos recuerdan en cada instante a Dios que los promulgó. El tener presente al Señor y a Su providencia sirve como freno a nuestras pasiones e implanta en nosotros el temor a Dios, para que no incurramos en falta. 2) No hay otro método para vencer el instinto y dominarlo que el del hábito de abstenerse de los placeres y de sufro privaciones, según está escrito – (Eijá ‘3, 27): “Bueno es para el hombre acostumbrarse al yugo (de la vida) en su juventud”. Epicteto, el estoico, dijo, que quien graba estas dos palabras en su corazón, no pecará: “Sustine et abstine- – soporta los males y abstente de los placeres. La numerosas mitzvot de nuestra Torá acostumbran al hombre a ejercitar el autodominio, a dominar su espíritu y a ser abstemio.
Recordemos que todas las explicaciones que se formulan para que comprendamos mejor los mandamientos de la Torá, ya sean razones de higiene, psicología o pedagogía, no son sino hipótesis de pensadores, comentaristas e investigadores, que quieren en­dulzarnos el yugo del cumplimiento de la mitzvá. También ten­gamos presente la siguiente pregunta: ¿No es acaso suficiente motivo el que haya emanado de la voluntad del Creador? Por último, recordemos que la Torá motivó los mandamientos rela­tivos a las prescripciones alimentarias – cuyo significado nos es desconocido, lo mismo que nos es desconocido el significado de muchos otros preceptos – con las palabras siguientes:
Vosotros, por tanto, habéis de ser Me santos porque Yo, el Señor, soy santo. 20,26
Todo intento de trasladar estas palabras a término de higiene, de psicología, de nacionalidad, o de moral, trastoca y niega su verdadero significado.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 140-143

Parashat Tzav
Y EN EL DIA OCTAVO SERA CIRCUNCIDADO
Por Nejama Leibowitz

Comenzaremos esta lección con las palabras del Midrash Tanjuma, (Tazría 5):
Cierta vez preguntóle Turnus Rufus, el malvado, a Rabí Akiva: “¿La obra de quién es más bella, la del Santo, alabado sea, o la del hombre, de carne y hueso?
Contestóle: “La obra del hombre.”
Replicóle Rufus: “Pero, ¡mira el cielo y la tierra?, ¿puede acaso el hombre hacer algo semejante?”
Díjole Rabí Akiva: “No me traigas por argumento algo que está fuera del alcance de las criaturas humanas; algo que no pueden controlar, sino que arguye con aquello que está dentro del alcance del hombre ”
Preguntóle: “¿Por qué vosotros os circuncidáis?”
Dijo Rabí Akiva: “Presentía que preguntarías sobre esto, por ello me anticipé en decirte que la obra humana es mejor que la del Santo, bendito sea.”
Trájole Rabí Akiva granos de trigo y un pastel y le dijo: “Esto es obra divina y ésto es obra humana. ¿No es mejor el pastel que los granos de trigo?”
Díjole Rufus: “Si Su voluntad es que se efectúe la circuncisión, ¿por qué entonces el niño no sale circuncidado del vientre de su madre?”
Respondióle Rabí Akiva: “¿Por qué sale el cordón umbilical junto con él, y está suspendido de su ombligo y su madre lo corta? Con respecto a lo que tú preguntas, ¿porqué nace incircunciso? te diré, que el Santo, alabado sea, no promulgó los preceptos con otro propósito que el de acrisolar con ellos a los israelitas. Por ello dice David: ‘Acrisolada es la palabra del Señor’ (Tehilim 18, 31).”
Vemos aquí, en las palabras de Rabí Akiva, una ausencia com­pleta de explicaciones racionales, utilitarias o nacionalistas. El propósito de esta prescripción no es otro sino el enunciado a Abraham:
Circuncidaréis la carne de vuestro prepucio; lo que será por señal del pacto entre Mí y vosotros. Bereshit 17, 11
Las palabras de Rabí Akiva las explica R. Yitzjak Arama en su obra Akédat Yitzjak, Pórtico 18, después que trajo a colación otras explicaciones:
La sexta ventaja que proporciona este precepto es su cumplimiento. Además de todos los beneficios que mencionamos, hay otro más: el que es cumplido como mandato divino lo mismo que las demás mitzvot que nos ordenó; que no es ejecutada en pos de algún interés humano que el hombre procura según su entendimiento o elección y a pesar que el cumplimiento de este precepto proporciona los beneficios mencionados, no por ellos debe el hombre estar dis­puesto a cumplirlo, sino por que es una orden divina, con respecto a lo cual leemos en Bereshit 17, 1: “Anda delante de Mí, y sé perfecto” y también dijo Rabí Meir, tratado Nedarim 31b:
“Grande es la importancia del precepto de la circuncisión, pues gracias a él creó el Santo, alabado sea, el mundo, según leemos (Yirmeya 33, 25): “Si no ha de subsistir Mi pacto, con el día y con la noche, y si Yo he establecido las leyes de los cielos y de la tierra”, pues presupone el cumplimiento de todas las demás mitzvot a cuyo efecto fueron creados el cielo y la tierra.”
Rabí Akiva formuló el mismo principio en su respuesta a Rufus: ” . . . porque el Santo, alabado sea, no promulgó este precepto con otro propósito que el de acrisolar mediante ellos a los hijos de Israel, respecto de lo cual dijo David: ‘Acrisolada es la palabra del Señor’.”
Benno Jacob, en su comentario al libro del Génesis, después de haber señalado el significado de la circuncisión como sím­bolo, agrega, en el mismo sentido que Rabí Akiva, que la circuncisión es una especie de perfeccionamiento de la Creación; un enaltecimiento de la naturaleza a un nivel supranatural; un ennoblecimiento de la obra divina. Deduce ésto del texto, es decir, de los versículos donde fue enunciado el mandamiento, pues conjuntamente con la circuncisión le fue cambiado el nombre: Abraham en lugar de Abram, nombre con que lo había de­nominado su padre. Un nombre nuevo otorgado por el Señor. Este cambio estuvo acompañado de la exigencia de hacer un cambio también en su cuerpo, y del mismo modo que el primer hombre recibió su nombre del Señor (Bereshit 5, 2) y así como el nombre de Yaacov fue cambiado a Israel, como si cada uno de ellos hubiese sido creado nuevamente, convertidos en una criatura más noble que la primera, la “natural”, del mismo modo debemos concebir la circuncisión, que fue grabada en él por mandato divino y no por la naturaleza, para ennoblecer a ésta. ” (Véase en la sidrá Tetzavé la opinión de B. Jacob que también la vestimenta constituye un ennoblecimiento de la Creación.) Así como esta innovación fue el comienzo de la moral humana, así hay que considerar la circuncisión como la fundamentación de la fe judía. Los maestros de la Mishná también expresaron su opinión en el mismo sentido, al considerar la circuncisión como un “perfeccionamiento” del judío.
Es sabido que el versículo que encabeza esta lección sirve de base para deducir que la circuncisión es permitida en el día sábado. En el tratado Shabat 132a, explican el término “y en el día” de la locución “Y en el día octavo será circuncidado” aún en día sábado.
Para mejor comprender el asunto en estudio, es importante conocer un debate entre los Sabios acerca del principio que “el peligro de muerte suspende las restricciones del día sábado”, ocasión en la que adujeron en apoyo de este principio diversas pruebas. Leemos en el Talmud, tratado Yoma 85a:
Cierta vez les fue planteada la siguiente pregunta a Rabí Ishmael, a Rabí Akiva y a Rabí Eleazar ben Azaria, y con ellos estaba Rabí Ishmael, el hijo de R. Eleazar y Rabí Levi, el ordenador: ¿Cual es el fundamento del principio que el salvar una vida sus­pende la restricciones sabáticas?
Respondió Rabí Eleazar: ¡Mira! Si la circuncisión, que concierne a sólo uno de los miembros del cuerpo humano, es más impor­tante que el sábado, con mayor razón aún podemos decir lo mismo de todo el cuerpo.
Extraño es ésto. ¿Cómo fue planteada una pregunta como ésta? ¿Porqué obtuvo tal respuesta, con argumentos tan forma­les? El autor del comentario Haboné, a la antología Ein Yaacov, formuló su asombro con las siguientes palabras:
Es elemental que se ayuda a salvar una vida en peligro en día sábado, pues el Señor, alabado sea, dijo acerca de Su Ley: “…porque es tu vida y la longitud de tus días” (Devarim 30, 20), es decir, para que vivas y no para causar la muerte debido a su observancia. Más aún, en la Mishná está enunciado explícitamente: “Un asomo de peligro de muerte suspende las restricciones sabáti­cas” (Tratado Yoma 83a). ¿Cómo es entonces que les fue planteada tal pregunta a los Sabios? ¡Cómo si sería algo fuera del sentido común para cuya justificación es necesario mencionar pruebas de las Escrituras!
El mismo comentarista contesta a la pregunta:
Siendo que el vulgo supone que así como rige el principio de “se dejará matar pero no transgredirá”, con respecto a la prohibi­ción de la idolatría, así mismo será correcto ante Dios también con respecto a los demás preceptos, al arriesgarse a morir con tal de cumplir con Sus mandamientos, y con mayor razón aún, de no salvar en día sábado una vida en peligro. Por tal motivo debió el sabio enseñarnos que incluso el asomo de peligro de vida es suficiente para suspender las restricciones del sábado. Y por ser el precepto del Shabat repetido más que ningún otro en la Torá, destacándose su gravedad más que en ningún otro mandamiento, hasta que leemos respecto a él simplemente (Shemot 31, 14): “El que lo profanare será muerto irremisiblemente”. Por ello pregunta­ron estos Sabios: “¿Cuál es el fundamento del principio que el peligro de vida suspende el mandamiento del shabat?” Queriendo significar con su interrogante que se les enseñe una prueba clara de las Escrituras que evidencie tal principio frente a la prescripción clara de la pena de muerte al profanador.
Confirmación a sus palabras, de que las pruebas formales de la inferencia no tuvieron otro objeto que el de presentar una prueba agradable, la encontramos en el hecho que el último en responder en el Talmud a dicha pregunta, Shemuel, no adujo una prueba formal basada en las Escrituras, sino el motivo mismo del principio, a saber, que la Torá es vida para los que la ob­servan, pero no muerte:
Dijo Rav Yehudá en nombre de Shemuel: “Si yo hubiera estado allí, hubiera dicho algo más convincente de lo que ellos dijeron: `Observaréis, pues, Mis leyes y Mis decretos que el hombre que lo practique vivirá en ellos…’ (Vayikrá 18, 5) y que no muera en ellos.” Dijo Rabá: “Todas las respuestas pueden ser discutidas. La de Shemuel, no.”
Con esto comprenderemos bien el motivo de toda esta bús­queda de una prueba textual para este gran principio, que para salvar una vida se suspenden las restricciones sabáticas, princi­pio que cuenta con el testimonio de toda la Torá. Pero aún nos queda por comprender las palabras de R. Eleazar.
¿En qué consiste su demostración del principio que el peligro de vida suspende las restricciones sabáticas? ¿Qué clase de in­ferencia de menor a mayor es ésta? Si el mandamiento de cir­cuncidar al octavo día prevalece sobre el mandamiento del sá­bado, ¿cuál es entonces la conclusión que se puede arribar con respecto al principio de que una vida en peligro suspende las restricciones sabáticas? Pues, no son, aparentemente, argumen­tos del mismo orden. La circuncisión es una exigencia. El salvar la vida es un don; la primera es un sacrificio, la segunda, re­cepción de ayuda. Una hace peligrar la vida del hombre mien­tras la otra prescripción lo zafa del peligro. En el caso de la circuncisión una obligación reemplaza a otra. En el otro caso se anula una obligación. Siendo estos dos asuntos tan diferentes, cabe preguntar, ¿Cómo inferir del uno con respecto del otro?
Pero, todos estos argumentos sobre la diferencia entre ambos preceptos se basan en una comprensión errónea de la circuncisión.
Pues si concebimos el mandamiento de la circuncisión como un perfeccionamiento del hombre, se podrá comprender esta inferencia.
Cuando se rescata a una vida del peligro de la muerte física, se le posibilita setenta u ochenta años de vida que le fueron asignados en este mundo a fin de servir al Señor, pues la vida es el lugar de realización de los preceptos de la Torá. La perfec­ción necesaria y la posibilidad de identificarse con Dios le son otorgadas al hombre por la circuncisión, con la cual pacta con Dios, lo que le da sentido a su vida. Rashí insinuó ésto al agre­gar en su comentario una sola palabra a la respuesta de Rabí Eleazar, la palabra “perfeccionamiento”. Rabí Eleazar dijo: “Y si la circuncisión, que concierne a sólo uno de los 248 miembros del cuerpo humano…”. Rashí explicó así: “Y si la circunsición que es el perfeccionamiento de sólo uno de los 248 miembros del cuerpo humano…”
Según esta explicación, Rabí Eleazar no se propuso inferir la suspensión de la reglamentación sabática para salvar una vida, lo cual parece ser una suavización de la ley, de la suspensión de dichas reglamentaciones por causa de la circuncisión, que es un agravamiento de las obligaciones. Tampoco hay que con­cebir la suspensión de las restricciones sabáticas para salvar una vida, como un sacudir el yugo de un precepto, ni la suspensión de las restricciones sabáticas para efectuar la circuncisión como la imposición de un yugo más pesado.
Lo correcto es ver a ambos como actos de disciplina del mismo orden: La circuncisión es un símbolo del pacto con El y de aceptación de Su autoridad; el salvar una vida es posibilitar con­tinuar cumpliendo el pacto y seguir respetando Su autoridad y Sus mandamientos.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. páginas 144-149.

Parasha Metzora
ESTA SERA LA LEY TOCANTE AL LEPROSO
Por Nejama Leibowitz

Oportunamente demostramos que las normas relativas al leproso no son reglas sanitarias, ya que la Torá no trata dicha enfermedad desde el punto de vista médico. Ella considera esta afección como símbolo de la violación de las relaciones entre Dios y el hombre.
Los Sabios establecieron – principalmente en base a los ejem­plos que citamos – que esa lepra representa el castigo al pecado de la murmuración. Citaremos sus palabras en el Talmud tratado Arajín 15b:
Dijo Rabí Yojanán en nombre de Rabí Yosí ben Zimrá: El que murmura será considerado hereje, como leemos (Tehilim 12, 5): “Los cuales dicen: ‘Con nuestra lengua prevaleceremos nuestros labios están con nosotros; ¿quién es señor de nosotros?. También dijo Rabí Yosí ben Zimrá: El castigo del murmurador es la lepra… Dijo Rabí Shimeón ben Lakish: ¿Como entendemos la expresión: “Esta será la ley tocante al leproso”? Debemos leer: “Esta es la ley tocante al calumniador” (En el original hebreo “calumniador” = motzí shem rá, contiene las letras que forman el vocablo metzo­rá=leproso).
Pero en la presente lección trataremos de comprender el mo­tivo por el cual han visto los Sabios, en el pecado de la mala lengua, la causa del castigo de la lepra. Antes que nada obser­varemos las palabras maravillosamente simples pero a la vez profundas que aparecen en el Midrash Vayikrá Rabá 18 2:
Esta será la ley tocante al leproso – referido a ésto leemos (Tehilim 34, 13-14): “¿Quién es el hombre que desea la vida, que codicia (muchos) días en que vea el bien? ¡Guarda tu lengua de mal, y tus labios de hablar engaño!”
Cuéntase de un vendedor ambulante que visitaba las aldeas cerca­nas a Chipre anunciando: ¿Quién quiere comprar el ungüento de la vida? Todos se apresuraban a comprar lo que ofrecía. R. Yannai estaba en esos momentos estudiando en su residencia, al escuchar le dijo (al vendedor): Por favor, sube y véndeme tu mercancía.
Respondióle: Ni tú ni tus iguales necesitan este producto.
Al insistirle éste mucho, subió (el vendedor a la casa de R. Yan­nai), extrajo el libro Tehilím, y le señaló el versículo: “¿Quién es el hombre que desea la vida … ?” – ¿Que leemos a continua­ción? – “¡Guarda tu lengua de mal …!”
Dijo entonces R. Yannai: Toda mi vida he leído este versículo y no me di cuenta ¡cuán simple es su significado! Hasta que este vendedor ambulante vino y anunció: “Quien es el hombre que desea la vida . . .” Es por ello que Moshé advierte a los israelitas y les dice: “Esta será la ley tocante al leproso”, es decir: la ley tocante al calumniador. (Ver observación entre paréntesis en el trozo citado del tratado Arajín 15b.)
¿Qué nos enseña este Midrash? ¿Cual es lo novedoso que aprendió R. Yannaí de boca del vendedor ambulante? ¿Es po­sible, que en toda su vida no alcanzó a comprender “cuan simple es su significado”? Observaremos con atención lo que nos dicen los versículos con referencia a nuestro tema:
¿Quién es el hombre que desea la vida, que codicia (mu­chos) días en que vea el bien? Tehilim 34, 13
¡Guarda tu lengua de mal, y tus labios de hablar engaño! 34,14
¡Apártate del mal, y obra el bien; busca la paz, y síguela! 34,15
A estos tres versículos consideró R. Yannaí como una unidad. Al interrogante que plantea el verso 13, la esencia de la verda­dera felicidad, de la vida que tiene un sentido, en la cual el hombre podrá “ver el bien”, creyó R. Yannaí encontrar una respuesta en los versos 14 y 15. Creyó que sólo aquél que al­canza el grado descrito en el verso 15, quien cumple en todos los aspectos de la vida el “apártate del mal, y obra el bien”, es decir todas las normas y todos los preceptos ordenados por la Torá, en lo general y en lo particular, sólo aquél alcanzará la pretensión del versículo 13. He aquí que el ambulante le expuso remedio mucho más simple. Le enseñó que con mucho menos puede alcanzar el goce de la “vida”, lograr “(muchos) días en que vea el bien”, y ello con el sólo cumplimiento del verso 14. Con que solamente guarde su lengua de mal, ya se le ha de cumplir lo prometido en el verso 13, ya ha de gozar de la vida y del bien.
¿Realmente debemos considerar el cuidado de la lengua como lo más grave? Debemos responder afirmativamente, ya que el don del habla es lo que distingue al racional del irracional. Fi­lósofos, psicólogos y poetas, describieron, analizaron y explica­ron la característica, valor y belleza de este instrumento con el cual el hombre fué dotado; como medio de expresión, para poder transmitir los valores espirituales a las generaciones pos­teriores, y como instrumento de relación entre el individuo y la sociedad. Pero de servirse de este medio para sembrar la discor­dia entre los individuos (lo que provoca, después de todo, el calumniador y murmurador), éste se excluye de la sociedad.
Quizás ahora comprendamos mejor los detalles de las normas dictadas en nuestra parashá. Rashí que se abstuvo – en los ca­pítulos referentes al Tabernáculo y a las normas que rigen los sacrificios sacros – a ofrecer explicaciones alegóricas, dejando sin explicación el simbolismo de los utensilios del Tabernáculo, y las alusiones de las ofrendas y sacrificios como también de sus ordenamientos, no se abstuvo, sin embargo, en nuestra parashá de considerar la relación causal entre el leproso y el calumnia­dor o murmurador.
Rashí, Vayikrá 14, 4, sobre “puras”:
Por causa que las llagas aparecen en castigo de las conversaciones calumniadoras, producto de la charlatanería, se dispuso la purifi­cación con aves quienes también parletean constantemente con el silbido de su voz.
Sobre “madera de cedro”:
Porque las llagas aparecen en castigo de la arrogancia
Sobre “tela carmesí e hisopo”:
¿Con qué remedio ha de curarse? Que se humille y rebaje su altivez como la culebra (en el original hebreo constituye el homófono de carmesí, por ser la sangre de la culebra de ese color) y el hisopo.
Con mayores pormenores explicaron estos conceptos el autor del Séfer Hajínuj y más tarde R. Shimshón Rafael Hirsch.
Séfer Hajínuj, Precepto 173 (Purificación de la Lepra):
Consideraremos ciertas alusiones que surgen de los pormenores de la purificación del leproso, puesto que los Sabios nos explica­ron – desde el punto de vista de la interpretación simple y llana – que su objeto consiste en inculcar en el alma del leproso, que si fue – antes del padecimiento de esta enfermedad – arro­gante y orgulloso como el cedro, que es un árbol altivo, se humille y rebaje a la altura del hisopo. Explicaron el motivo de las aveci­Ilas diciendo: “él se condujo como un parlote” – se extendió en su palabrerío calumniando y murmurando – “por ello ha de ofrendar avecillas, que constantemente silban”. En cuanto a la tela de carmesí, no tengo conocimiento que los Sabios hayan dado explicación alguna. Posiblemente es una señal de humillación; originándose en la alusión al homófono culebra (en el original hebreo). El motivo del agua, que ha de purificar a todos los im­puros, pienso utilizando la interpretación lisa y llana, que indica que el individuo ha de considerarse después de la sumersión, como si sería creado en ese momento, tal como el mundo que era todo agua, previa la creación del hombre, como leemos (Bereshit 1, 2):” . . . se cernía sobre la faz de las aguas”; y para que medite que de la misma manera que renovó su cuerpo, ha de renovar sus acciones para bien, apropiar sus obras y prestar atención en las sendas divinas … Y el que acepte (este motivo), que lo acepte; y quien prefiera abstenerse de él – que se abstenga.
R. Shimshón Rafael Hirsch (en su comentario a la Torá, es­crito en alemán)
El carácter asocial simbolizado por el pájaro – libre por antono­masia – que no acepta autoridad ni disciplina alguna, se destaca aquí contrastando el carácter social de quien expresa su voluntad de retornar, de volver a ceñirse a la sociedad humana, la cual está edificada sobre fundamentos sociales. Es la antinomia entre el “animal salvaje” y el “hombre civilizado”.
Este retorno a la sociedad está condicionado al cumplimiento del precepto que indica que ha de “degollar una de las avecillas”, lo cual significa que el hombre ha de someter con todo su vigor los instintos irreprimidos al yugo de la voluntad humana, poderosa­mente reprendiente.
Madera de cedro e hisopo – el mayor y el menor en la escala vegetal – simbolizan a todo el reino vegetal. Mientras que la tela de carmesí – lana teñida con la sangre de la culebra – (“el mamífero y el reptil”) el mayor y el menor de su respectiva escala, simbolizan el concepto de la vida orgánica del vegetal y del animal en el campo, precisamente donde le fue decretado al leproso morar hasta ahora, debido a su carácter asocial. Junto a esos símbolos acompañarán la avecilla viva, pájaro de la libertad; el animal irreprimido, que vive de acuerdo a sus instintos (y no a su libre albedrío) debe ocupar su lugar en el seno del reino animal – vegetal de la naturaleza orgánica.
Rociará siete veces, para advertir a quien fue aislado en el campo – con el fin que more solitario entre animales y vegetales – para que se esfuerce repetidas veces, con todo su poder, hasta purificarse finalmente, y poder retornar y ser considerado miembro fiel de la congregación humana.
Hemos estudiado la gravedad de la murmuración y la calum­nia de acuerdo al Pentateuco. Pero si hemos de dirigir nuestra mirada a los Profetas o a las Escrituras, veremos que en ellos se califican los pecados de la lengua con mayor seriedad y gra­vedad, como subvertidotes de la mantención del orden social. Cuando Yirmeyá quiso recalcar la corrupción de su generación, ¿sobre qué insistió más?
Guardaos cada uno de su prójimo, y ninguno confíe en su hermano; porque todo hermano seguramente engañará, y todo prójimo andará chismeando. Yirmeyá 9, 3
Engañan cada cual a su prójimo, y no dicen la verdad:
han avezado sus lenguas a hablar mentiras; han agotado sus
fuerzas con sus iniquitudes. 9, 4
Más aún, considera el autor de Tehilim que son peores los individuos de lengua engañosa (cap. 120), símbolo de la maldad, que los matones y pendencieros.
Cada uno habla mentira con su prójimo; hablan con la­bios lisonjeros y con doblez de corazón. Tehilim 12, 3
Destruya el Señor todos los labios lisonjeros, a la lengua que habla jactancias; 12,4
los cuales dicen: “Con nuestra lengua prevaleceremos; nuestros labios están con nosotros; ¿quién es señor de nosotros?” 12,5
Esa “opresión de los pobres y gemido de los menesterosos” no es sino el resultado y obra de los que “hablan con labios lisonjeros con doblez de corazón”. Es por ellos que cuando el poeta clama angustiado por encontrarse entre mentirosos, com­para a la calumnia y murmuración a la saeta:
(Se te dará) agudas saetas del valiente, con brasas de reta­mas. Tehilim 120, 4
Al igual que Yirmeyá, quien afirma también:
Su lengua es flecha mortífera. Yirmeyá 9, 7
Y ya explicaron los Sabios estas comparaciones en sus diversos y distintos sentidos en el Midrash “Shojer Tov” 120:
Se ha comparado a la lengua cual flecha, ¿por qué?
Pues, si alguien ha de desenvainar su espada para quitar la vida de su compañero, éste le rogará y le suplicará misericordia; quizás el asesino se ha de arrepentir de su intención y terminará por guardar la espada en su vaina. Pero la flecha, una vez tirada, aunque el tirador quiera hacerla volver atrás, ¡no podrá!
De la misma manera no podrá el murmurador hacer retor­nar el mal que ha provocado en el mundo. Las palabras menti­rosas y engañosas circulan de aquí para allí, penetrando en los corazones y cerebros, fermentando su veneno cada vez más. Nuevamente explican los Sabios la semejanza entre la calumnia y la flecha, al decir en el Midrash “Shojer Tov” (idem):
De la misma manera este malvado asesina con su lengua. Tal como la flecha – que se desconoce su existencia hasta el instante en que se recibe su herida – así también la calumnia es ignorada, hasta que las saetas de algún malvado lo hieren a uno.
Así es que hemos advertido con nuestros propios ojos que ni los cañones más poderosos ni los aviones de propulsión a chorro, son los enemigos más peligrosos, sino las palabras de aquellos, sobre quienes leemos:
Cuya boca habla mentira. Tehilim 144, 11
El poeta, encontrándose entre sus enemigos, quiere paz, pero ellos lo rechazan con desdén intentando devorarlo, por lo que finaliza su poema, con desesperación:
Yo (quiero) la paz; mas cuando hablo, ellos quieren gue­rra. 120, 7
El mismo principió suplicando y clamando:
¡Oh Señor, libra mi alma de los labios mentirosos, de una lengua engañosa! 120, 2
Pero parece que más que el peligro que hablen mentiras de ­nosotros, que nos calumnien y acusen falsamente; más peligroso y mayor amenaza para nuestra alma resulta la mentira que ha de emerger de nuestros propios labios. Es por ello que a dife­rencia del poeta en el Salmo 120, finaliza todo judío su Oración en forma muy distinta, siendo su ruego:
¡Oh, Señor mío, guarda mi lengua del mal y mis labios de hablar mentira!

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 77 – 82.

Parasha Ajarei Mot
QUEDAREIS PUROS DELANTE DEL SEÑOR
Por Nejama Leibowitz

Esta parashá, en la que finalizan los preceptos de la pureza y de la impureza ritual, tiene por epílogo los mandamientos con­cernientes al gran día en el que los judíos se purifican de todos sus pecados: el Día del Perdón.
Consideramos en esta lección dos ideas presentes en el capí­tulo que trata del culto de Yom Kipur.
Entonces Aharón presentará el novillo de la ofrenda por el pecado, que es de él; y hará expiación por sí mismo y por su casa. 16, 6
Los Sabios de la Mishná explicaron en el tratado Yomá y en Sifrá, que la expiación a la que se refiere el versículo es una confesión oral.
Sifrá:
Esta es una confesión oral. ¿Cómo solía confesarse? “¡Oh Dios! pervertí, transgredí y pequé ante TI, yo y mi casa. ¡Oh Dios! perdona las iniquidades, las transgresiones y los pecados que per­vertí, que transgredí y que pequé ante TI, yo y mi casa . ..”
Se debe prestar atención a la observación de Rabí S.R. Hirsch que la “confesión” prescripta por la Torá no es un reconoci­miento de sus pecados ante otro hombre, ni tampoco ante Dios – sino, tal como lo indica el reflexivo del verbo: “Vehit’vadú” es el traer los pecados a la conciencia de quien se confiesa; que no ocultemos ante nosotros mismos nuestras faltas, sino que las examinemos objetivamente y no nos excusemos: que reconoz­camos que no sólo debíamos haber obrado diferentemente, sino que también pudimos hacerlo; que está a nuestro alcance obrar y conducirnos diferentemente. De tal modo reconocemos y pro­clamamos nuestro libre albedrío. Al decir “pequé”, de todo corazón, también incluimos la idea de no volver a pecar. (Según el comentario de Hirsch a Vayikrá 16, 4).
En el versículo 11 del mismo capítulo volvemos a leer:
Entonces Aharón presentará el novillo de la ofrenda por el pecado, que es de él, y hará expiación por sí y por su casa… 16, 11
Rashí comentó esta duplicación, conforme a la explicación de nuestros Sabios:
Una segunda confesión, por sí mismo y por sus hermanos, los sacerdotes, lo que son denominados “su casa”, según leemos (Tehi­lim 135, 19): “¡Oh, casa de Aharón, bendecid al Señor!”
También en Sifrá volvemos a leer el texto de la segunda con­fesión:
¿Cómo solía confesarse?” “¡Oh, Dios! Pequé, pervertí y transgredí ante Tí, yo y mi casa y los hijos de Aharón, Tu pueblo santo . . .”
Rabí Eliyahu Mizraji, comentador de Rashí, preguntó ante esta repetición:
¿Por qué era necesaria una segunda confesión? ¿No era suficiente que en la primera confesión incluyera también a sus hermanos?
La respuesta a esta cuestión, tal como fue enunciada por nuestros Sabios, citada por Mizraji, nos acerca a la idea central del culto del Día del Perdón:
Es mejor que el libre de culpa implore por el perdón del culpable; no es aconsejable que el culpable implore perdón por el justo.
Resh Lakish, basándose en el versículo de Tzefania, dice, en el tratado Baba Metzia (107b):
“Recogeos y juntaos. . .” (Tzefania 2, 1); dijo Resh Lakish: Antes bien, critícate tu mismo, primero, y luego censura a otros.
Podemos decir entonces, que la misión del hombre es la de purificarse a sí mismo; una prueba que ésta es la idea central del Día del Perdón, la ofrece el versículo del capítulo en estu­dio, que es pronunciado por el sumo sacerdote cuando entra al Sancta Sanctorum, tres veces en ese día:
Porque en este día hará expiación por vosotros para puri­ficaros; y de todos vuestros pecados quedaréis puros de­lante del Señor. 16,30
La construcción de este versículo es confusa. Se trata de una oración mixta, con dos sujetos distintos: En el primer hemisti­quio el sujeto es el Sumo Sacerdote, el que expía, y al final, el sujeto es “Vosotros” (quedaréis puros). Pero ¿donde termina la primera cláusula y donde comienza la segunda? R. David Hoff­mann explicó este versículo del modo siguiente:
“Porque en este día hará expiación”: El sumo sacerdote obtendrá vuestra expiación, tal como está formulado a continuación: “Para purificaros” indica el propósito de la expiación: la purificación del hombre advendrá mediante la expiación. Por tal motivo no es suficiente con la expiación exterior, concreta. También es necesaria una purificación interna, ante el Señor que lo sabe todo.
Según esta explicación, el segundo hemistiquio, “y de todos vuestros pecados quedaréis puros delante del Señor”, es una ampliación de lo enunciado en el primero de un modo general.
Pero, en el tratado Yomá de la Mishná, cap. VIII, mishná 9, encontramos una explicación diferente a esta segunda cláusula:
Quien dice: “Pecaré y me arrepentiré” no se le da oportunidad de arrepentirse; quien dice: “Pecaré ya que el Día del Perdón hace expiación” – no lo expía el Día del Perdón.
El Día del Perdón expía las faltas del hombre para con el Señor; no expía las faltas del hombre para con su prójimo hasta que obtenga su perdón. Así fue como Rabí Eleazar ben Azaria inter­pretó el verso “y de todos vuestros pecados quedaréis puros de­lante del Señor.” Las faltas del hombre para con su prójimo no las expía el Día del Perdón hasta que obtenga el perdón de su prójimo.
Resulta entonces, que según Hoffmann los períodos del ver­sículo deben ser separados del siguiente modo:
Porque en este día hará expiación por vosotros para pu­rificaros; de todos vuestros pecados quedaréis puros de­lante del Señor.
En cambio, según Rabí Eleazar ben Azaria,
Porque en este día hará expiación por vosotros para puri­ficaros de todos vuestros pecados; ¡Purificaos delante del Señor!
El sacerdote durante el culto del Día del Perdón, y el Día del Perdón con todo lo que implica, podrá obtener el perdón de las faltas cometidas ante Dios, pero, para con los demás pecados que no están incluidos en la categoría de “vuestros pecados de­lante del Señor”, es decir que no son pecados para con Dios, sino que son pecados cometidos contra el prójimo, cabe el tér­mino “¡purificaos!” No son perdonados hasta que el pecador corrija sus actos y obtenga el perdón de su prójimo.
La mishná citada plantea la siguiente dificultad: ¿Qué hay de nuevo en las palabras de Rabí Eleazar que no lo expresen las palabras precedentes de la misma mishná? También allí se habla de faltas para con Dios y de faltas con el prójimo. Si se arguyera que lo expuesto de un modo abstracto por la Mishná volvió a ser expuesto por R. Eleazar de manera fundamentada, en base a las Escrituras (de tal modo debe comprenderse los términos: “Así fue como R. Eleazar ben Azaria interpretó … “), podríase refutar tal argumento. Porque para qué fue necesario volver a repetir: “Las faltas del hombre para su prójimo. . .” habría sido suficiente si la Mishná enunciaría: “Preguntó R. Eleazar ben Azaria: ¿De donde sabemos tal cosa? – de las Escrituras, pues está escrito: `¡Purificaos delante del Señor!’ ”
Acertada, y de profunda moraleja, es la respuesta que R. Yoshiyahu Pinto diera a esta pregunta en su comentario a “Ein Yaacov”:
Opino que R. Eleazar ben Azaria, interpretó el texto y dedujo que el Día del Perdón expía las faltas del hombre para con Dios pero, cuando también incurrió en falta contra su prójimo, depende el perdón del Señor por las faltas cometidas para con El, del perdón previo de su prójimo, por todo lo que pecó contra él. Cuando ha logrado el perdón de su prójimo y su amistad, también accede el Señor a perdonar las faltas cometidas ante El. Esta es la interpretación de Rabí Eleazar ben Azaria, basada en la repetición del concepto de purificación: “… para purificaron”, y “¡Purifi­caos!” ¿Qué necesidad había en la repetición, luego que la primera vez ya anunció que serán purificados? La respuesta es, que en verdad, “este día hará expiación” – el Día del Perdón os expiará de todos vuestros pecados en que incurristeis ante el Señor, con la condición que os purifiquéis antes de los pecados en que hayáis incurrido contra vuestros prójimos. Y si no haréis ésto, tampoco os expiará el Día del Perdón de vuestras faltas ante el Señor. La expresión de la Mishná: “Así fué como Rabí Eleazar interpre­tó . . .” nos hizo comprender que tal fué la deducción de Rabí Eleazar.
La Mishná, al narrar la ceremonia del Templo, en el Día del Perdón, y los poetas cuyas composiciones fueron incluidas en los rezos de este día, nos relatan que tres veces solía confesarse el Sumo Sacerdote – por sí mismo, por su familia, por sus her­manos y por todo el pueblo. Finalizaba su confesión del modo siguiente:
“… está escrito en la Torá de Moshé, Tu servidor, en nombre Tuyo: `Porque en este día hará expiación por vosotros para puri­ficaros de todos vuestros pecados ante el Señor . . .’ ”
No solía terminar el versículo sino que interrumpía allí y en­tonaba el nombre de Dios, y “los sacerdotes y el pueblo pre­sente en el atrio se arrodillaban, se prosternaban y caían de bruces y decían: “Alabado sea el Nombre glorioso de Su reino para la Eternidad.” Sólo después de ésto les decía: “¡Purifi­caos!”, con lo cual terminaba el versículo.
Hay quienes dicen, que su intención era dirigirse a modo de bendición a los que terminaban de pronunciar la alabanza y les decía: ¡Purificaos! Pero otra opinión, que parece ser mas correc­ta, dice que era una voz de censura. Decía al pueblo: “¡Purifi­caos! sólo entonces os perdonará todos vuestros pecados.”
Cabe mencionar aquí un testimonio lingüístico en apoyo de esta última opinión: El comentario “Shem Olam”, a Vayikrá, explicó que el verbo “Purificarse” puede ser conjugado de dos formas en el tiempo futuro. La forma futura inversa expresa solo después que fue expuesta la acción o el fallo en sus detalles.
En cambio, la forma directa, a pesar de estar en el modo “Kal”, su significado tiene el mismo concepto que en el modo “Hitpael”, como si diría: ¡Purifícate tú! ¡Purificaos! El significado del tér­mino en el versículo es, entonces: Este día no os expiará si antes no os purificáis mediante el arrepentimiento.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 157-161.

Parashat Kedoshim
NO TE VENGARAS NI GUARDARAS RENCOR
Por Nejama Leibowitz

Y habló el Señor a Moshé, diciendo: 19, 1
Habla a toda la congregación de los hijos de Israel y diles: “Seréis santos, porque Yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo.” 19, 2
Si comparamos el comienzo de esta sidrá con los comienzos de otras de Vayikrá, donde Moshé recibió la orden de trasmitir enseñanzas a los hijos de Israel, constatamos una diferencia notoria. En todos los demás lugares leemos:
Habla a los hijos de Israel, y diles: 1, 2
o bien
Habla a los hijos de Israel, diciendo: … 12, 2
Sólo en esta parashá encontrarnos la expresión: “Habla a toda la congregación de los hijos de Israel”. Nuestros Sabios comen­taron esta diferencia. Rashí la señala en su comentario, citando un pasaje del Sifrá:
Este versículo nos enseña que el capítulo fue dictado ante la con­gregación en asamblea, porque la mayoría de las leyes fundamen­tales de la Torá derivan del mismo.
La noción de “hakhel”, la asamblea de la congregación, exige una explicación adicional. Nuestros Sabios describieron en el Talmud, Tratado Eruvín 54-b, el orden que Moshé observó gene­ralmente en la enseñanza de la Torá. Rashí lo citó en su co­mentario (Shemot 34, 32):
“Y después de esto se acercaron”: Nuestros Sabios estudiaron: ¿En qué orden era enseñada la Torá? Moshé solía recibir la enseñanza directamente del Todo poderoso. Luego, Aharón entraba y Moshé le enseñaba su capítulo. Aharón se hacía a un lado y se sentaba a la izquierda de Moshé. Entraban los hijos de Aharón y Moshé les enseñaba su capítulo. Se apartaban y volvían a sen­tarse; Eleazar se sentaba a la derecha de Moshé e Itamar a la izquierda de Aharón. Los Ancianos entraban y Moshé les enseñaba su capítulo. Resulta entonces que el pueblo recibía la enseñanza una sola vez, los Ancianos dos veces, los hijos de Aharón tres veces y Aharón cuatro veces.
Leemos aquí, en cambio, que Moshé reunió a todo el pueblo y le enseñó este capítulo de una sola vez y no en grupos sepa­rados. ¿Por qué? Debido a que la mayor parte de las leyes fun­damentales de la Torá derivan del mismo. Aparentemente es difícil comprender por qué enseñó este capítulo a la congregación en pleno. Este capítulo exige del hombre que se eleve a una altura suprema: Imitar a Dios.
Seréis santos, porque Yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo. 19,2
Son planteadas precisamente aquí exigencias de justicia y de derecho; de ayuda al débil, de respeto a los padres y a los an­cianos, de abstención de todo sentimiento de odio, y finalmente como culminación,
No te vengarás, ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo, sino que amarás a tu prójimo como a ti mismo, 19, 18
Exigencia que fue denominada por Rabí Akiva “klal gadol ba­torá” – (principio fundamental de la Torá). Precisamente por contener tales exigencias, ¿no habría sido mejor que fuese ense­ñado en grupos separados? Es decir, a cada grupo se le expli­caría este capítulo según su capacidad.
Las respuestas a esta pregunta son numerosas. Citaremos una de ellas, dada por Alshej, comentarista del siglo XVI:
En lo concerniente a las advertencias hechas al hombre, de vivir piadosa y santamente y de esforzarse en imitar al Creador, se equi­vocan los que suponen que el hombre es incapaz de este esfuerzo, excepción hecha de uno o dos individuos en cada generación, por esta causa es que son negligentes en su obligación de elevarse gradualmente hacia la perfección, mediante el conocimiento de la Torá y la práctica de las mitzvot. Yerran, pues no hay quien no pueda, si lo quiere, elevarse mediante la Torá y la práctica de la piedad hasta la santidad. Por tal razón congregó Moshé al pueblo en pleno, a fin de hacerles saber que todo el pueblo es capaz de responder a estas exigencias. No digas que Moshé habló a la congregación en pleno para que tuviesen ocasión de escuchar su enseñanza aquellos que estaban dispuestos a cumplirla, pues la palabra divina: “Seréis santos”, fue dirigida a todos.
Elegiremos un precepto del conjunto de ordenanzas y leyes fundamentales de este capítulo, a fin de estudiarlo a fondo y precisar su significado.
No te vengarás ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo. . . 19, 18 Rabí David Hoffmann explicó la venganza y el rencor median­te definiciones. La venganza es la satisfacción inmediata del agravio. El rencor es un resentimiento, un odio, que se guarda en el corazón, para revelarlo en el futuro. Nuestros Sabios, en cambio, explicaron estos conceptos mediante ejemplos vivos. En el Sifrá cap. 44 leemos:
“No te vengarás” ¿Cómo ha de ser un acto para que lo califique­mos de vengativo? (Veamos el siguiente ejemplo) : Díjole fulano a mengano: “Préstame tu hoz”. Mengano se negó. Al día siguiente, mengano a fulano: “Préstame tu pala”. Le respondió: “No te prestaré así como no me prestaste tu hoz”.
Con respecto a esta conducta fue dicho: “No te vengarás”.
“No guardarás rencor”: ¿Cómo ha de ser un acto para ser cali­ficado de rencoroso? Díjole uno al otro: “Préstame tu pala”. Contestóle: “No”. Al día siguiente éste le pide a aquél: “Préstame tu hoz”. Contestóle: “Aquí la tienes. No soy como tú, que te negaste a prestarme tu pala”.
Con respecto a esta conducta fue dicho: “No guardaras rencor”.
Rashí interpretó estos dos mandamientos citando la misma escena, pero con ligeras variantes, citada no de la versión del Sifrá, sino del Talmud, tratado Yomá 23a. Agregó que el rencor implica guardar el resentimiento en lo íntimo del corazón, aún cuando no satisface de un modo activo el agravio.
Podemos decir entonces, que tanto la venganza como el rencor son el resultado del odio; el primero se expresa mediante la acción, y el segundo, mediante el sentimiento. Jizkuni, después de citar a Rashí, observó:
Y si preguntaras: “¿Por qué no condenó el Santo, alabado sea, a aquel que sin motivo alguno se negó a prestar sus herramientas al prójimo, y por qué condenó al segundo que tenía motivo sufi­ciente para no prestar?” La explicación es, que al primero, que no le prestó por mezquindad, y que no quería separarse de su hoz,
no lo obliga Dios a prestar sus instrumentos contra su voluntad. Pero éste, que le hubiera prestado de no haber sido por el deseo de venganza que quiere satisfacer, obra movido por el odio. Por lo tanto dijo Dios: “¡Que triunfe el amor que sientes hacia Mi sobre el odio que sientes sobre él, y así se establezca la paz en el mundo!”
Pero, no debemos olvidarnos que la prohibición de la ven­ganza y del rencor debe ser comprendida también con las re­servas que acompañan a tal prohibición. Los ejemplos citados no son de la competencia de un tribunal. Pero la Torá no apela a que perdonemos y seamos indulgentes con injusticias. Pues la indulgencia hacia los perpetuadores de injusticias significa su fortalecimiento. Ser indulgente cuando hay lugar para un recla­mo fundado no es sino confundir los límites de la justicia; un renunciamiento a las exigencias de cumplir escrupulosamente las obligaciones sociales. Rambán hizo hincapié en la obligación de exigir justicia:
La venganza y el rencor fueron clasificados por nuestros maestros como asuntos que no dan lugar a litigios por bienes, pues en asuntos en los que su prójimo es convertido en deudor suyo, por haberle infligido daños, no debe abandonarlo, sino que ha de demandarlo ante un tribunal y cobrarse de él. Esto se deduce del versículo: “Según hizo él así le será hecho” (Vayikrá 24, 19). El deudor mismo debe pagar, de su peculio, lo que prestó o robó. Cuanto más aún en asuntos criminales. Debe guardar rencor y vengar, hasta que redima la sangre de su hermano, pero, obrando siempre según las instrucciones del tribunal, que juzga según las leyes de la Torá.
(Se comprende que con esta última frase expresó su oposición al hacer justicia cada uno por si mismo, lo cual está severamente prohibido, motivo por el cual acentuó lo de: “según las instruc­ciones del tribunal, que juzga de acuerdo con las leyes de la Torá”).
Vemos entonces que la prohibición comprende actos cuyos ejecutores no pueden ser demandados ante un tribunal. El autor del Biur, Naftalí Herz Wessely, amplía las palabras de Najmá­nides:
El motivo es porque no cabe demandar judicialmente por estos y otros asuntos por el estilo, y si se tomaran la libertad de vengar y de cobijar rencor, se multiplicaría el odio hasta el punto de destruir la sociedad. Por tal razón ordenó la Torá abstenerse de tales bajezas, sino que se debe pensar: Este hombre es mezquino y sus cualidades son viles. ¿Acaso he de rebajarme e igualarme a él? Lo trataré con generosidad y por sí mismo aprenderá. De tal modo se incrementarán la paz y el amor.
No es este el caso con los asuntos concernientes al cuerpo humano y a la vida, que generalmente son juzgados por un tribunal, y el explotado, debe demandar a su explotador ante la justicia.
Nos queda aun por precisar el significado de las palabras del Sifrá y considerar lo extraño de los ejemplos citados. Numerosos comentaristas de Rashí y del Sifrá expresaron su extrañeza. ¿Por qué tuvieron que diferenciar en todo a los dos ejemplos citados, salvo, naturalmente, la última respuesta: “No te presto del mismo modo que tu no me prestaste”, en boca del vengativo, y “de aquí tienes porque no soy como tú, sino que te presto”, en boca del rencoroso. ¿Por qué comenzó en el caso de la venganza con “préstame tu hoz” y en el caso del rencoroso con “préstame tu pala”?
Veamos dos de las respuestas que fueron dadas a esta pre­gunta. En primer lugar la del Malbim:
El motivo por el que en el caso de la venganza empleóse “préstame tu hoz” y en el caso del rencor, “préstame tu pala”, es porque los Sabios quisieron enseñarnos que aún cuando se vengó de él, le está prohibido guardarle rencor, cuanto más que está prohibido vengarse.
Según esta explicación, se trata en ambos casos de las mismas personas: fulano dueño de una pala y mengano, dueño de una hoz. El caso del rencor es la continuación del caso de la ven­ganza.
Confrontemos ambos diálogos de un modo claro:
– Reuvén a Shimón: “Préstame tu hoz”.
– Shimón: “No”.
– Shimón a Reuvén: “Préstame tu pala”.
– Reuvén: “No te presto, así como tú no me prestaste”.
Al día siguiente Shimón prueba nuevamente su suerte y se dirige a Reuvén, quizás le prestará:
– Shimón a Reuvén: “Préstame tu pala”.
– Reuvén (nuevamente): “No”.
– Reuvén a Shimón: “Préstame tu hoz”.
– Shimón: “Aquí tienes, sabes que no soy como tú . . .”.
Nuestros Sabios enseñaron algo nuevo mediante la inversión orden: A Shimón le está prohibido guardarle rencor a Reu­vén a pesar que dos veces se negó éste a prestarle transgrediendo con ello dos veces la prohibición de “No te vengarás”. Shimón no tiene derecho a pensar: Reuvén se vengó de mí no una sóla vez, sino dos, – por lo tanto, me está permitido guardarle rencor.
Rabí Wolf Heidenheim nos ofrece un comentario de un estilo completamente diferente. Toma en cuenta la naturaleza de las herramientas en juego. En su obra Havanat Hamikrá, comentario a ­Rashí, cita la versión de éste y del Sifrá, y luego continúa diciendo:
Rashí no citó en este comentario, según es su costumbre, la versión del Sifrá, sino que utilizó la versión del Talmud, tratado Yomá 23a. Aprendemos de paso, que la versión correcta en el caso de la venganza es que el primero pidió una hoz y el segundo una pala. En el caso del rencor, es inverso: el primero pidió una pala y el segundo una hoz.
Esto merece nuestra atención. ¿Por qué invirtieron los Sabios el orden al pasar del caso de la venganza al caso del rencor?
Los Sabios quisieron enseñarnos con esto el límite definitorio de la venganza, es decir, cual es la acción que el hombre hará y que no se podrá adjudicar a mezquindad sino a venganza. Por ello utilizaron en los ejemplos la pala y la hoz. Es sabido, que la hoz es más importante que la pala y que el desgaste por uso de la hoz es muchísimo mayor por ser necesario afilarla, que el desgaste por uso de la pala (ver Bavá Metzia 82b). Por tal motivo, cuando Reuvén se niega a prestarle la pala – represalia a su negativa de prestarle la hoz – lo hace, sin duda, para vengarse, pues el des­gaste de la pala no es como el de la hoz.
Quizás Shimón no le hubiese negado la pala, si se la hubiere pe­dido; no le negó sino la hoz, cuyo desgaste es grande. Por tal razón el acto de Reuvén es vengativo. (Pues no le da algo de poco valor, frente a la negativa del prójimo de prestar algo de gran valor.) Si el incidente habría sido inverso, si Shimón se hubiera negado a prestarle a Reuvén su hoz, después que éste se negó a prestarle su pala, no sería ésto venganza, pues con toda justicia hubiera podido decirle a Reuvén: “‘I’ú, que no me prestaste algo de pequeño valor, ¿quieres que te preste una herramienta importante, de gran valor, cuyo desgaste es grande? ¡¿Cómo no he de cuidar algo de mucho calor, cuando tu mezquinaste algo de poco valor?!”
En el ejemplo del rencor invirtieron los papeles – de las herra­mientas – para demostrar que incluso el hipócrita, que al pagar bien por mal dice: “No soy como tú”, transgrede un precepto negativo: la prohibición de “no guardarás rencor”.
Es deber de cada uno guardarse de ello y borrar en absoluto el rencor del corazón.
(Rambam mencionó una versión distinta en el Tratado de las opiniones e ideas, pero, ello no es de importancia).
Esta respuesta parece más acertada que la de Malbim, pues sólo después de haber estudiado su comentario, se desprende que la definición exacta de los conceptos de venganza y rencor exige la inversión de las herramientas al pasar de un ejemplo al otro.
Hemos aprendido hasta ahora el alcance de las prohibiciones de la venganza y del rencor. Pero, puesto que ambos – tal como lo enunciamos al principio de la lección – son asuntos del corazón, puede plantearse la siguiente pregunta: ¿Cuál es el ca­mino para llegar al cumplimiento de estas exigencias? ¿Cómo puede el hombre alcanzar tal nivel espiritual?
En el tratado Nedarim del Talmud Yerushalmí, halajá 4, lee­mos el siguiente “consejo”:
Estaba cortando carne y se infligió un tajo en la mano con el cuchillo. ¿Acaso la mano cortada se vengará hiriendo a la otra mano, que la hirió?
La moraleja es evidente. Si cada uno se considerara a si mismo junto a su prójimo y a toda la sociedad, como un sólo organismo, ¿podrá acaso un miembro herir al otro para vengarse? El golpe de la venganza le dolerá tal como le dolió el primer golpe que lo hirió. Quien así piense, se abstendrá de tomar venganza. Pero, este consejo no es suficiente para alcanzar el nivel de “no guar­dar rencor”, que concierne sólo a los pensamientos y a los sen­timientos, pues todo acto bueno, si está acompañado de senti­mientos de odio transgrede la prohibición de “guardar rencor”.
También para esto encontramos guía y consejo en nuestras fuentes. Así dice Rambam en, el libro: “De las ideas” reglas 7 y 8 del cáp. 7:
Quien se venga de su prójimo transgrede un precepto prohibitivo pues leemos: “No te vengarás”. Y a pesar que no es pasible de la pena de azotes por ello, es un mal hábito, en grado sumo. Es correcto perdonar en todos los asuntos mundanos, pues para los que comprenden, todo es vanidad y tontería y no merecen ser vengados.
¿En que consiste la venganza?
Díjole su vecino: “Préstame tu pala”.
Contestó: “No te presto”.
Al día siguiente necesitó éste de aquel y le pidió: “Préstame tu pala”.
Contestóle: “No te prestaré así como tú no me prestaste cuando te pedí”. Esto es venganza.
Su reacción debe ser diferente. Cuando venga a pedirle, debe darle de todo corazón y no pagarle con la misma moneda. Así debe proceder en toda situación similar. Dijo David (Tehilim 7, 5): “Si he recompensado con mal al que está en paz conmigo (antes, salvé a quien me hostigaba)”.
Del mismo modo, quien guarda rencor contra su prójimo judío transgrede un precepto prohibitivo, pues está escrito: “No guar­darás rencor contra los hijos de tu pueblo”. ¿En que consiste el guardar rencor? Reuvén le dijo a Shimón: “Alquílame esta casa” o “préstame este toro”, a lo que Shimón se negó. Al cabo de cierto tiempo, pidióle Shimón a Reuvén que le alquilara o le prestara algo, a lo cual le respondió: “Aquí tienes. Te presto lo que pides. No te pagaré con la misma moneda”. Quien así obra transgrede la prohibición de “no guardarás rencor”. Por el con­trario. Debe borrar el agravio de su corazón y no guardarle rencor, pues puede suceder que el rencoroso pase de los sentimientos a los hechos y se vengue. Por tal razón fue estricta la ley en el asunto del rencor y exigió que borrara tal pecado de su corazón y que no recordara en absoluto el agravio. Este es el uso correcto mediante el cual pueden subsistir la sociedad y las relaciones entre los hombres.
De las palabras de Maimónides aprendemos que sólo si se ven las acciones humanas en su justa proporción y se sabe ponderar la transitoriedad de los asuntos mundanos; que sólo la compren­sión filosófica “de los que comprenden” permite ver la vanidad de los asuntos mundanos, nos alejará de la venganza y del rencor, pues, según sus palabras, no merecen la pena.
El autor del Séfer Hajínuj no nos aconseja, tal como hace Rambam, desentendernos de la conducta de los demás hacia nos­otros, por el contrario. “No debe uno pensar: `Todo ésto no me concierne’, sino que debe examinar a conciencia sus acciones tal como debe proceder cuando los males que lo afligen no provie­nen de los hombres. De ningún modo se debe ver en este con­sejo una defensa del ofensor. A su debido tiempo rendirá cuen­tas por su conducta; el ofendido – que se examine. Que medite sobre sus propios defectos, sobre sus culpas, sobre sus actos de soberbia y sobre sus actos involuntarios y que no medite sobre los pecados de su prójimo”.
Con toda seguridad, el autor del Séfer Hajínuj fue influencia­do por las palabras del Talmud, tratado Guitín 36b:
Los Sabios enseñaron: Los que son ofendidos pero no ofenden; los que escuchan su vergüenza y no responden; los que cumplen los preceptos por amor al Señor y aceptan con alegría sus penas, son denominados en las Escrituras: “Sus amantes”, que son “como el sol cuando sale con su fuerza” (Shoftim 5, 31).
Pero, recordemos las reservas de la prohibición de tomar ven­ganza tal como las enunció Najmánides, cuyas palabras citamos al principio de esta lección. “No te vengarás” no significa re­nunciar a las exigencias de la justicia, tanto en asuntos civiles como en asuntos criminales; no significa amar la injusticia y la maldad, actitud que puede tener como consecuencia el fortale­cimiento del mal y la injusticia, todo lo contrario del propósito de los dos preceptos que hemos estudiado, fomentar la paz entre los hombres.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Págs. 162- 170.

Parashat Emor
OJO POR OJO
Por Nejama Leibowitz

Pocos son los versículos cuya errónea interpretación se difun­dió y se arraigó tan profundamente – entre judíos y no-judíos – como sucedió con la interpretación de esta locución. Tal equivo­cada interpretación convirtió a este versículo en un símbolo; en un lema de venganza y de castigo de lo más brutal y cruel; lema que nos impulsa a no perdonar, a no hacer las paces, a no acep­tar compensación ni darla, sino que exige pagar en la misma moneda; a insistir en “la libra de carne”, a golpear del modo más brutal y doloroso posible. “Ojo por ojo” es una fórmula que evoca una visión de miembros hachados y de ojos arrancados de sus órbitas. Incluso los que conocen la interpretación rabínica tradicional: “Ojo por ojo – multa pecuniaria”, no excluyen la posibilidad que esta interpretación es sólo una humanización de las leyes de la Torá efectuada por generaciones posteriores.
Pero, no es tal el caso. Por el contrario, nuestros Sabios y exegetas aducen pruebas que el significado directo del texto no puede ser otro que el de pena pecuniaria. Citaremos algunas de las pruebas. Pero antes, veamos en su contexto esta locución, que aparece dos veces en la Torá:
Cuando riñeren hombres, y el uno hiriere al otro con pie­dra, o con puño, y éste no muriere, pero cayere en cama; Shemot 21, 18
si se levantare y anduviere fuera (apoyado) en su báculo, será libre aquel que lo hirió; le pagará empero el tiempo perdido, y hará que lo curen completamente. 21, 19
Cuando riñeren hombres y dieren un golpe a una mujer preñada, de modo que abortare, sin que haya desgracia, el culpable será ciertamente mul­tado …21, 22
Mas si resultare desgracia, darás vida por vida, 21, 23
ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, 21, 24
quemadura por quemadura, herida por herida, chichón por chichón. 21, 25
Asimismo cualquiera que hiriere mortalmente a persona alguna, será muerto irremisiblemente. Vayikrá 24, 17
Y aquel que hiriere mortalmente una bestia hará restitución por ella, bestia por bestia. 24, 18
También cuando alguno causare lesión a su prójimo, según hizo él, así le será hecho. 24, 19
fractura por fractura, ojo por ojo, diente por diente, de conformidad con la lesión que causare a otro, así será hecho con él mismo. 24, 20
De manera que el que matare a una bestia hará restitución; mas el que matare en hombre será muerto. 24, 21
En el Talmud, tratado Bavá Kama, folios 83b y 84a, se enun­cian toda una serie de argumentos destinados a probar la impo­sibilidad de interpretar esta locución de otro modo que el de pena pecuniaria. He aquí dos de las razones:
Dijo Rabí Shimon Bar Yojaí: “Ojo por ojo” – multa. Dices multa de dinero. ¿O a lo mejor la interpretación debe ser literal, es decir ojo por ojo? He aquí que en el caso en que un ciego encegueció a un vidente, o un inválido lesionó a alguien, ¿cómo puede ser cumplido al pie de la letra lo de ojo por ojo? Y la Torá prescri­bió: ¡Una sola ley habrá para vosotros! Una ley igual para todos ustedes. En la escuela de Jizkiá se estudió lo siguiente: “Ojo por ojo”, “vida por vida”, pero no vida y ojo por ojo. (Pues si se interpretaría literalmente) podría suceder que un ojo y la vida serían tomados a cambio de un ojo, ya que podría morir durante la ejecución del castigo de desojar.
Estas dos razones no se basan en el lenguaje del texto. Son una prueba contra la interpretación literal de “ojo por ojo” por el lado de la imposibilidad de su ejecución – según la opinión de R. Shimon Bar Yojaí, o por la desigualdad que crea ante la ley si se intentara su ejecución – según la opinión de la Escuela de Jizkiá.
El Gaón Saádia utilizó estos argumentos en su controversia con los caraítas que interpretaron literalmente el texto, es decir, que el texto exige la amputación del miembro correspondiente. Rabí Abraham Ibn-Ezra mencionó dos veces esta polémica en su comentario a la Torá en los versículos transcriptos de Shemot y Vayikrá. Estudiemos ambos cuidadosamente.
Shemot 21, 24.
“Ojo por ojo”: R. Saádia dice: No podemos interpretar literal­mente este texto. Si alguien priva a su prójimo de un tercio de su visión normal, ¿cómo podría ser calculado el golpe-castigo para alcanzar el mismo resultado con toda exactitud sin correr el peligro de enceguecerlo totalmente? Más difícil aún de cumplir con los casos de quemadura, de herida o de chichón, pues si fueron infli­gidos en un lugar vital, podríamos ocasionar la muerte del heridor al tratar de castigarlo si siguiéramos al pié de la letra al texto. Ben Zuta – caraíta – le respondió: Está escrito: “¡Según hizo él, así le será hecho!” (Vayikrá 24, 19). “¡De conformidad con la lesión que causare a otro, así será hecho con él mismo! (Vayikrá 24, 20).
Respondióle el Gaón : Está escrito “Bo” en lugar de “Al”. Es decir que debemos interpretar que hay que imponerle un cas­tigo, pero no ejecutarlo en él.
Replicóle el caraíta: Pero está escrito: “¡Según hizo él, así le será hecho!”
Respondióle el Gaón : He aquí que Shimshón dijo: “Según ellos hicieron conmigo, así he hecho con ellos” (Shoftim 15, 11). Mas Shimshón no tomó las mujeres de ellos y las entregó a otros, solo los castigó debidamente.
Ben Zuta : Y si el reo es pobre, ¿cuál será su castigo?
Saádia: Y si un ciego cegara a un vidente, ¿cuál será su castigo? ¡Es posible que el pobre se enriquezca algún día y pague, pero, el ciego no podrá ser castigado nunca!
La regla es: No podemos explicar los preceptos de la Torá si no nos basamos en las palabras de nuestros Sabios; pues así como nuestros antepasados nos legaron la Ley escrita, así también nos legaron la Ley oral. No hay diferencia entre ambas Leyes en cuan­to a autoridad.
El Gaón demuestra que no es necesario interpretar los dos versículos, las dos locuciones ?? ???? ?? (así le será hecho) y ?? ???? ??(así será hecho con él mismo) tal como los interpretó el caraíta. Benno Jacob, en su obra “Aug’um Auge”, Philo Ver­lag, Berlin, 1929, demuestra que las expresiones ????….??indican analogía, mas no indican identidad.
El ejemplo de Shimshón es una prueba concluyente. El caraíta criticó la interpretación rabínica también desde el punto de vista de la posibilidad de su realización. No se apercibió de su desliz, pues salió del marco de la polémica que giraba en torno a la interpretación del versículo y esgrimió un argumento que puede argüirse contra toda pena pecuniaria que impone un tribunal, podría preguntar también: ¿Y si todo demandado que fuese mul­tado – sería pobre … ? El Gaón Saádia vió facilitada su parte en la polémica, pues si argumentó contra la posibilidad de inter­pretar “ojo por ojo” – multa, con mayor razón aún podría ar­gumentarse la imposibilidad de cumplir “ojo por ojo” al pie de la letra. Saádia trajo a colación entonces, el razonamiento de Rabí Shimón Bar Yojaí.
También en la parashá en estudio vuelve R. A. Ibn-Ezra a mencionar el debate entre Rabí Saádia Gaón y Ben Zuta, en su interpretación a Vayikrá 24, 19:
“Así le será hecho”; Y dijo Shimshón (Shoftim 15, 11), “Según ellos hicieron conmigo, así he hecho yo con ellos”. Y el Gaón probó lógicamente la imposibilidad de cumplir al pie de la letra lo de “fractura por fractura” (sino que es pena pecuniaria) pues ha­biendo sido involuntaria la fractura de la víctima, ¿cómo será posible entonces una fractura como la primera? Y si la fractura, como castigo, habría de ser infligida en un lugar vital, podría morir. Lo mismo en el caso del ojo. Aquel cuya visión fue afec­tada en un tercio, ¿cómo podrá infligirse exactamente el mismo castigo en el ojo del heridor?, por tal motivo debemos admitir que la tradición dice la verdad al interpretar estos mandamientos como pena pecuniaria. Y si replicaran: ¿Y si el heridor es pobre? Sería nuestra respuesta que la Ley fue promulgada para la mayo­ría de la sociedad, y también, que el pobre puede enriquecer y adquirir bienes algún día. Esto es respuesta al argumento de si el enceguecedor fuese ciego.
Rabí Saádia Gaón se basó en la enseñanza del tanaíta de la Escuela de Jizkiá: “Ojo por ojo, mas no vida y ojo por ojo”.
El Talmud, en el tratado citado, razona sólo desde el pun­to de vista de la imposibilidad de aplicar el castigo. Entre las diversas razones también las hay de órden lingüístico, una de las cuales mencionaremos. (En la obra de B. Jacob, es la última de una serie de doce.)
Está escrito: “Y no aceptaréis rescate por la vida del homicida que es reo de muerte” – no debes aceptar rescate por la vida del homicida, pero sí debes aceptar rescate por la mutilación de miembros.
La expresión “reo de muerte” indica que hay culpa en la que el reo no es de muerte. Si examinamos el capítulo veremos que si no se trata de una culpa de homicidio, sólo puede tratarse del delito en que incurre el heridor o el mutilador. Y si está escrito, que no se aceptará rescate de quien es reo de muerte, se infiere que se debe aceptarlo de quien no es reo de muerte.
Este razonamiento lo menciona Rambam en las “Leyes del heridor y del dañador” cap. 1, leyes 3, 5, y 6:
Lo escrito en la Torá: “de conformidad con la lesión que causare a otro, así será hecho con él mismo” (Vayikrá 24, 20), no debe interpretarse que el castigo será infligir al culpable la misma herida que causó a su prójimo. Tal modo de formular el castigo del cul­pable nos enseña que realmente merece que se lo mutile o se lo hiera tal como hizo con su prójimo, por ello, se le exige el pago de una multa, pues está escrito: “Y no aceptaréis rescate por la vida del homicida que es reo de muerte”; sólo de un homicida no se aceptará rescate, pero hay rescate por miembros mutilados o heridas.
¿Cómo sabemos que la interpretación de “ojo por ojo” es pena pecuniaria? Pues está escrito: “Chichón por chichón”, luego que fuera enunciado explícitamente: “Cuando riñeren hombres y el uno hiriere al otro con piedra, o con puño, .. . le pagará empero el tiempo perdido y hará que lo curen completamente”, de lo cual se desprende que el término = ???”en lugar de”, que fue empleado con respecto al chichón – significa multa pecuniaria; lo mismo se aplica a los demás “por” empleados en los casos del ojo y de otros miembros.
A pesar que estas interpretaciones parecen estar fundamentadas en la terminología de las Escrituras, ya fueron enunciadas claramente por Moshé en el Monte Sinay. Todas estas reglamentaciones son leyes de aplicación real, confiadas a nosotros. Nuestros antepasados vieron juzgar de tal modo en el tribunal de Yehoshúa, y en todos los tribunales que existieron en nuestro pueblo, desde Moshé hasta ahora.
El primer argumento de Rambam es el mismo que citamos del Talmud, y que está basado en el lenguaje del texto, de Ba­midbar 35, 31, pero, no la considera suficiente, pues inmediata­mente después pregunta, “¿Cómo sabemos que la interpretación de `ojo por ojo’ es pena pecuniaria?”. El comentarista de sus obras, “Lejem Mishné” notó esta búsqueda por parte de Rambam de una nueva razón adicional. Explica ello diciendo que el primer argumento sólo permite inferir que está permitido aceptar rescate – por miembros mutilados, pero no se puede inferir que se debe aceptar rescate y que no está permitido mutilar miembros en represalia. Por tal motivo trajo a colación la segunda argumen­tación, según la cual no existe otra alternativa que la de inter­pretar “ojo por ojo” – como multa. En verdad es ésta una prueba importante de la que volveremos a ocuparnos. Pero, notemos que Rambam no se conformó con ésto sino que esta­bleció como razón decisiva la tradición que recibimos a través de las generaciones desde Moshé.
El Rabíno Kuk escribió en un apéndice al libro de Rabí Moshé Ostrovsky, “Las reglas de interpretación de la Torá”:
. . . el autor escribió, conforme a Rambam, que el heridor paga indemnización, y que no debemos interpretar al pie de la letra lo de “ojo por ojo”, de acuerdo a la ley que nos fue trasmitida desde Moshé en el Sinay. Al respecto es interesante citar a Maharshal, que polemiza en su obra “Yam shel Shelomó” con Rambam. Afirma que tal legislación se basa, principalmente, en la interpre­tación del texto, pues si se interpreta al pie de la letra lo de “ojo por ojo”, debemos interpretar del mismo modo lo de “chichón por chichón”, en contradicción con la explícita enunciación de las Es­crituras: “…le pagará empero el tiempo perdido”. Las mismas Escrituras atestiguan entonces, que el heridor debe indemnizar pecuniariamente a su víctima.
B. Jacob aduce pruebas adicionales basadas en la estructura del capítulo 21 de Shemot donde encontramos por primera vez la famosa locución. Si examinamos el orden de los asuntos, ex­puestos en los versículos 18 al 32, veremos que tratan de los daños infligidos al cuerpo humano. Dichos versículos se dividen en dos grupos volviendo a subdividirse el primero.
Versículos 18-32, daños corporales.
1) Daños causados por un hombre:
a) intencionales: Vers. 18 y 19 (al esclavo: vers 20 y 21)
b) involuntarios: Vers. 22-25 (al esclavo: vers. 26 y 27).
2) Daños causados por una bestia doméstica del prójimo: Vers. 28-31 (al esclavo: vers. 32).
¿En qué parte es mencionada la locución “ojo por ojo”? ¡En las leyes de los daños involuntarios! Y ya hemos visto que en el daño intencional está escrito explícitamente, en el vers. 19: “le pagará empero el tiempo perdido, y hará que lo curen completa­mente”. ¡Si debiéramos observar al pie de la letra lo de “ojo por ojo”, sería el castigo del daño involuntario más severo que el castigo del daño intencional!
Otra razón, más convincente aún en pro de la interpretación “ojo por ojo” = multa, encuentra B. Jacob en el lenguaje del versículo. Dice, en oposición a la mayoría de los comentaristas que opinan que el sentido directo del versículo exige la mutila­ción del culpable y que sólo la lógica o la interpretación forzada nos enseña algo diferente, dice B. Jacob que la palabra “darás”, del versículo 23 indica que el heridor está obligado a dar, siendo el don, en este asunto, dinero. Si la intención del texto habría sido el mutilar al heridor, en el mismo miembro en que mutiló a la víctima, no habría sido empleado de ningún modo el verbo “dar”, pues todo don implica un dador y un recibidor; algo que se da y se recibe; que pasa de mano en mano. Si el texto se ha­bría referido a la mutilación de algun miembro, ¡¿qué habría de recibir la víctima de manos de su heridor?!
La prueba principal que B. Jacob expone está basada en la palabra “tajat” (“por, a causa de, o en lugar de”). Opina que no existe un sólo versículo en la que dicha palabra exprese iden­tidad. Sólo expresa la intención de trueque o cambio. Veamos algunos ejemplos:
Si alguno hiriere el ojo de su siervo o el ojo de su siervo y lo destruyere, lo dejará ir libre a causa de su ojo. Shemot 21, 26
No podrá darse el oro fino por ella, ni se pesará plata por precio suyo. Yob 28, 15
Reuvén debe dar, hacer o sufrir en lugar de Shimón, porque no puede dar, hacer o sufrir aquello. Nunca significa dicha palabra que Reuvén debe dar, hacer o sufrir algo, porque tam­bién, hizo o sufrió aquello. En esto reside, según B. Jacob el error.
El acto de sucesión en las Escrituras es prueba de tal tesis. El rey fulano murió; en su lugar reinó zutano; porque su predecesor ya ­no puede reinar, sube al trono su sucesor. O, cuando tomó Abraham “tomó el carnero y lo ofreció en lugar de su hijo”. Yitzjak no fue ofrendado, en consecuencia, el carnero ocupó su lugar. Quienes interpretan al pie de la letra lo de “ojo por ojo” también deberían haber interpretado que ambos, Yitzjak y el carnero, fueron sacrificados.
También nos ayuda en el mismo sentido la súplica que Yehuda dirige a Yosef su hermano:
Ahora pues, ruégote que tu siervo quede en lugar del
mozo, por siervo de mi Señor. Bereshit 44, 33
Es decir que el joven Binyamin no sea siervo, porque Yehuda se ofrece en su lugar. Más apropiado aún es el versículo:
“Nuestra vida responderá de la vuestra. . .” Yehoshúa 2, 14
cuya interpretación es: Si no revelares nuestra visita; si no nos traicionareis, y si seréis juzgados por este acto, nos ofreceremos para ser ajusticiados en lugar vuestro. Tal es el significado de la problemática palabra. El sufrimiento, o la muerte, de alguien en lugar de, a cambio de la salvación de su prójimo, que no sufrió o para que no sufra. De aquí que la interpretación de “ojo por ojo” no es otra sino ésta: Quien dañó o desojó a su prójimo, que dé algo a quien perdió su ojo , algo que reemplace ese ojo que ya no puede cumplir con su función. Esto es lo que se denomina “multa por su daño”.
Benno Jacob, al interpretar de tal modo esta locución, está en desacuerdo con la mayoría de los intérpretes, tanto antiguos como modernos, judíos o no judíos, que opinan que la interpretación simple de esta locución debe ser al pie de la letra, es decir, desojar al heridor.
Según Jacob, la interpretación simple nos indica que se trata de una pena pecuniaria.
El autor de “Gur Arie” – comentario a Rashí- contesta a una pregunta que es planteada por muchos: ¿Por qué no está escrito en la Torá: ¡Que lo indemnice pecuniariamente por su mano o por su ojo!?
… para que no se le ocurra pensar, que así como indemniza al prójimo por la pérdida de alguna bestia que mató, quedando con ello absuelto y libre de culpa, quedaría asimismo absuelto de toda culpa y cargo si le pagase por la mano que le mutiló. Está equivocado. Pues a pesar que lo indemnizó pecuniariamente, no queda del todo absuelto, sino que debe pedirle perdón, hasta que lo perdone. Por tal causa dijo la Torá que el castigo debe ser cortarle la mano, si fuera posible, pero como esto no es posible, como enseñaron los Sabios del Talmud, que a veces puede ocurrir que un ciego enceguezca a un vidente – caso en el que es imposible aplicar lo de “según hizo él, así le será hecho”. Por tal motivo debe aceptar el pago de la multa.
Rambam nos explica la diferencia fundamental entre quien hiere o mutila a un hombre y quien hiere o mata a una bestia. Dice en su tratado de las Leyes relativas a Daños, cap. V, leyes 9-11.
No es la misma situación del que infligió un daño corporal a su prójimo que la de aquel que le dañó sus bienes, pues en este último caso, luego de indemnizarlo queda absuelto, pero aquel que hirió o mutiló a su prójimo, a pesar que lo indemnizó en las cinco for­mas que la ley exige – multa por la herida o la mutilación; multa por el dolor; pago del tiempo perdido, costos de la curación e indemnización por la vergüenza sufrida por la víctima — no expió totalmente su culpa, aún cuando haya ofrendado “todos los car­neros de Nevayot”, y no tiene perdón hasta que lo requiera de la víctima y lo obtenga.
Le está prohibido a la víctima ser rencorosa y no perdonar, pues no es ésto propio de los hijos de nuestro pueblo, sino que después que el heridor le pidió perdón, una y otra vez, y sabe que se arrepintió de su pecado y del mal en que incurrió, debe perdo­narle. Quien se apresura a perdonar merece ser alabado y los Sa­bios expresan su complacencia por tal conducta.
Hay otra diferencia más entre los daños que se infligen a los bienes y los daños que se infligen al cuerpo humano, pues en el caso que el heridor mutiló ó hirió a pedido o con la aprobación de la víctima, está obligado, no obstante, indemnizarle en las cinco formas mencionadas.
De esto se desprende que el hombre no está autorizado a vender a su prójimo ninguno de sus miembros, del modo como puede vender cualquier parte de sus bienes, pues sus miembros, lo mismo que su cuerpo, no le pertenecen. No es amo de su cuer­po. Señor de su cuerpo es Aquel “a quien pertenece al alma y de Quien es obra el cuerpo”.
Quien pagó el ojo dañado de su prójimo no reparó lo irreparable, ­como el que daña los bienes de su prójimo lo indemniza. El dinero tiene por único objetivo el indemnizarlo de la pérdida de ingresos causada por la mutilación sufrida, pero la pérdida del ojo es un daño irreparable. El daño infligido en el cuerpo humano es un pecado irreparable, que no puede ser reparado y expiado con una pena pecuniaria.
Lo expuesto es la contestación a los que preguntan: ¿Por qué no exigió la Torá de un modo explícito que pague por el daño corporal?
La diferencia entre ambas clases de daños es más notoria aún si releemos los versículos citados al principio de la lección. Des­pués de enunciado el castigo del que hiriera mortalmente a per­sona alguna o que hiriere mortalmente a una bestia, fue enuncia­do el castigo del que mutilare o dañare a un hombre, pero, esta vez, no fue enunciado el castigo del que mutilare a una bestia, pues la diferencia entre el castigo a quien matare o hiriere es fundamental: muerte en un caso, dinero en el otro. En cambio, la diferencia del que matare o hiriere una bestia es cuantitativa: Una multa grande o pequeña según el daño. El párrafo de los daños corporales finaliza con una confrontación significativa:
el que matare una bestia hará restitución,
mas el que matare a un hombre será muerto. (24, 21)
Versículo aparentemente superfluo, pues repite lo que ya sabe­mos, si es que no vemos en el mismo un hincapié en el enseñar al hombre la diferencia entre la responsabilidad por los bienes y la responsabilidad por la vida del prójimo creado a la imagen de Dios.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Págs. Págs. 171- 180)

Parashat Behar
LOS MOTIVOS DEL MANDAMIENTO QUE ORDENA DEJAR LA TIERRA EN BARBECHO
Por Nejama Leibowitz
Seis años sembrarás tu campo, y seis años podarás tu viña y recogerás su producto; Vayikrá 25, 3
mas en el año séptimo la tierra tendrá descanso absoluto, descanso consagrado al Señor; no sembrarás tu campo, ni podarás tu viña. 25, 1
Y servirá el fruto espontáneo del descanso de la tierra como alimento para vosotros; así para ti como para tu siervo, y para tu sierva, y para tu jornalero, y para tu foras­tero que habita contigo. 25, 6
Estudiaremos en esta lección las explicaciones que nuestros Sabios dieron acerca del año sabático, pero antes, veamos dos de las reglamentaciones relativas a este mandamiento. Escribió Rambam en su Tratado de las Leyes de Shemitá y Yovel, cap. I. Regla 1:
“Es un precepto positivo el interrumpir el cultivo de la tierra y el mejoramiento de los árboles.”
Ibídem cap. 4, Regla 24:
Es un precepto positivo el renunciar a la propiedad del producto de la tierra en el año sabático, como leemos (Shemot 23, 11): “Seis años sembrarás tu tierra, y recogerás su producto; mas el séptimo la dejarás libre, para que coman los pobres…”. El que cerca su viñedo o el que cerca su campo en el séptimo año transgrede un precepto positivo, lo mismo, si almacenó todos sus frutos en su casa; por el contrario, debe renunciar a la propiedad de todo el producto de la tierra; y todos tienen el mismo derecho a gozar del producto de la tierra en todo lugar, como leemos: “para que coman los pobres”; puede traer un poco a su casa del mismo modo en que está autorizado a traer de los productos abandona­dos. Dos son las obligaciones que el judío debe cumplir en el año de Shemitá cuyo cumplimiento tiene como consecuencia el estam­par un estilo peculiar a la vida de tal año: La interrupción del trabajo agrícola y el abandono al consumo de todo el producto de la tierra. (No estudiaremos aquí la tercera obligación: de la remisión de los préstamos (Devarim 15, 1-10.)
Quien se propone explicar el propósito de esta institución – el dejar en barbecho las tierras- deberá tomar en cuenta los dos aspectos mencionados del año sabático. No podrá prescindir de ninguno. Veamos a continuación algunas explicaciones. Rambam escribió en la Guía de los Descarriados III, 39:
Los diversos mandamientos que hemos enumerado, relativos al año sabático y al jubileo, tienen por finalidad, ya prescribir la conmiseración y la liberalidad hacia los hombres en general, como está escrito: “. . . para que coman los pobres de tu pueblo; y lo que ellos dejaren lo comerá la bestia del campo” (Shemot 23, 11); o bien, hacer que la tierra aumente su producción y su fertilidad al estar en barbecho.
Rabí Abraham Ibn-Ezra escribió en su comentario a Devarim 31, 10-12 referente al precepto de Hakhel (=asamblea de todo el pueblo con motivo del año sabático).
“Al fin de cada siete años. ..”: Al principio del año.
“Para que aprendan . . .”: Todo el año; incluso los sábados.
La reglamentación del precepto de Hakhel indica que tal asamblea se efectuará después de finalizado el año sabático, en la festividad de Sucot, que sigue a dicho año. Pero, según vemos, Ibn-Ezra opina que el precepto de Hakhel debe cumplirse en el comienzo del año séptimo, en calidad de apertura del año sabá­tico. Aunque sea contradictorio lo hemos mencionado para cono­cer su opinión sobre la finalidad del año sabático.
El autor del “Séfer Hajínuj”, escribió en su interpretación al mandamiento sexagésimo noveno, del año sabático:
“Séfer Hajínuj”:
De los fundamentos del Precepto:
De establecer en nuestros corazones y fijar de manera decisiva en nuestros pensamientos la idea de la creación del mundo a partir de la nada, “pues en seis días creó el Señor el cielo y la tierra, y en el séptimo descansó” pues no creó nada. Determinó el des­canso para Sí mismo para eliminar, extirpar y desarraigar de nues­tra conciencia la doctrina ateísta de la existencia eterna de la ma­teria, destruyendo así todas sus bases … Siendo nuestra obligación ocupar nuestro tiempo, cotidianamente, año tras año, con esta disposición de contar seis años, y descansar al séptimo. Por esa razón no hemos de olvidarnos de ello ni por un instante, de la misma manera como contamos seis días en la semana de los seis días laborales estableciendo luego que el séptimo sea un día de descanso. Por esa razón ordenó el Todopoderoso abandonar todo el producto de la tierra, de ese año – además de su descanso – a fin de que recuerde el individuo, que la tierra, que produce para él, año tras año sus frutos, no lo hace en virtud de su poder y de la naturaleza, pues su dueño posee un señor, que cuando así lo desea ordena abandonarla. Este mandamiento tiene también la vir­tud de que por su intermedio el hombre adquiera la cualidad de la generosidad. Puesto que no hay más generoso que aquél que dona sin esperar ninguna recompensa.
Otra virtud más hemos de encontrar en este mandamiento, que ha de aumentar la fe y abandono en el Señor, alabado sea, pues aquél que encuentra la fuerza necesaria en su corazón, de donar y aban­donar para siempre la producción de sus campos y de sus pose­siones heredadas de sus antepasados, la producción de un año entero, tiene probado él y toda su familia, que no han de padecer nunca del vicio de la avaricia ni de la falta de fe.
“Kli Yakar”:
La Shemitá (del mismo modo que el mandamiento de “asamblea” – “hakhel” una vez cada siete años – ver Devarim 31, 10) pro­mueve el sentido de unión (compañerismo – confraternidad) y paz a través de la suspensión de los cultivos aún para los pobres. Nadie está autorizado a ejercer la propiedad sobre ningún producto del Séptimo Año. Indudablemente éste es un factor primordial en la promoción de la paz; puesto que todos los altercados son provo­cados por la actitud de “lo mío es mío”, cada cual reclama “todo es mío”. Mas, en el séptimo año, todos son iguales, y ésto es real­mente el verdadero y primordial sentido de paz.
El Rabino Kuk en la introducción a su obra: “El sábado de la tierra” se expresa así:
La vida mundana no permite la revelación de las virtudes propias de la nación – la bondad divina impresa en ella; el vivir recta­mente y en armonía con la justicia y la rectitud; la tranquilidad, la gracia y la fortaleza enaltecidas por la contemplación integral de Dios. La vida mundana, con su alboroto utilitario, oculta la ma­jestad espiritual del alma divina (que mora en la nación), y difi­culta la irradiación de su clara luz sobre la realidad laica impe­rante. El impulso de la vida para alcanzar nuevas alturas y para perfeccionarse necesita para poder manifestarse, de intervalos, de un respiro, del desembarazo de la rutina de la vida común. El individuo se sacude de la vida gris a intervalos frecuentes – cada sábado … La misma influencia que el sábado ejerce sobre el individuo, lo ejerce el año sabático sobre la nación toda. Es una necesidad especial de esta nación – en la que está impresa de un modo notorio la creación divina – que de tanto en tanto se ma­nifieste en su seno, en todo su esplendor, su luz divina (sabática), y que no sea empañada por la vida mundana de la sociedad, ca­racterizada por el trajín, las preocupaciones, el enojo y la com­petencia – para que se revele en su seno la pureza de su alma, tal cual es. La dureza de corazón concomitante a toda forma de organización social, causa la minoración de la suavidad de la vida moral. La luz divina se aleja de la conciencia de la nación a causa de la permanente contradicción entre el cumplimiento ideal de las exigencias de la bondad y de la verdad, de la conmiseración y de la piedad, por un lado, y por el otro, la coerción y la presión intransigente de los bienes materiales y de la propiedad, fenó­menos concomitantes también, del mundo práctico y utilitario. En cambio, la interrupción periódica, en determinados aspectos del orden social, enaltece a esta nación (cuando está debidamente establecida en su tierra), y la eleva a las alturas de las cualidades íntimas propias de la vida moral y espiritual, en el aspecto divino de tales virtudes que está por encima de todo ceremonial y de todo orden social, y que elabora y eleva dicho orden, y le otorga integridad … ¡El año sabático es, por tal motivo, una necesidad imprescindible para la nación y para la tierra! Año que sea de quietud y de tranquilidad al no haber coerción ni dominio, pues el hombre “no exigirá de su prójimo o de su hermano, por ha­berse pregonado la remisión del Señor” (Devarim 15, 12). Año que sea de igualdad y de descanso, de expansión del alma hacia la justicia divina, que es la que sustenta la vida con benevolencia. En tal año no hay propiedad privada alguna ni privilegios intran­sigentes sobre el producto de la tierra. Reina la paz divina “sobre todo aquel que tiene aliento de vida en su nariz”, porque “el fruto espontáneo del descanso de la tierra servirá como alimento para vosotros; así para ti como para tu siervo, y para tu sierva, y para tu jornalero y para tu forastero que habita contigo, y también para tus bestias y para los animales que hubiere en tu tierra, servirá todo aquel producto de ella como alimento”. No se manifiesta la profanación que acompaña a la intransigencia de la propiedad privada en todo el producto de este año y la ambición de riquezas que provoca el comercio es olvidada porque la pro­ducción servirá como alimento más no como mercancía. En cam­bio advienen la generosidad y el reconocimiento fiel de la ben­dición de Dios, que se derrama sobre el fruto de la tierra, que debe servir “para alimento – pero no para destruirlo” (Pesajim 52b), pues está prohibido destruir fruto apto para el consumo. El hombre retorna a su modo natural, floreciente, hasta el punto de no necesitar de medicamentos para las enfermedades, causadas, en su mayoría, por la alteración del equilibrio de la vida, cuando ésta se aleja de la naturaleza espiritual y material que le es propia. El fruto será para “alimento y no para remedio”; “para comer y no para apósito” (Sucá 40b).
Un aire de santidad y de nobleza se derramará sobre todo porque la tierra tendrá “descanso absoluto, ¡descanso consagrado al Señor!”
La clasificación de las explicaciones relativas al año sabático nos mostrará que Rambam y el autor de “Kli Yakar” vieron en al precepto un medio para alcanzar un orden social justo. Ram­bam hace hincapié en dos puntos: el económico, mejoramiento de la situación del campesino, propietario de tierras y en el so­cial, ayuda a los indigentes. Lo mismo en “Kli Yakar”, que acentúa el mejoramiento de los desposeídos y el fortalecimien­to de la igualdad.
Rabí A. Ibn-Ezra y el Rabino Kuk, en cambio, vieron en el año sabático un medio para la elevación espiritual del pueblo. R.A. Ibn-Ezra, porque los que laboran la tierra se dedicarán al estudio de la Torá; es decir, que se elevarán mediante la labor espiritual. El Rabino Kuk en cambio, ve en la interrupción del orden social corriente, del trabajo, de la lucha por la subsistencia, del comercio (incluso, se sobrentiende en la remisión de los préstamos), y en la desaparición de la profanación que acompaña a la intran­sigencia de la propiedad privada – uno de los fines del año sa­bático para que pueda tener lugar la purificación del alma y la elevación de la peculiaridad divina de la nación.
El “Séfer Hajínuj” considera que el propósito de este precepto ­es el de educar al individuo: Inculcar opiniones y creencias rectas – la creencia en la novedad del mundo; fortalecer la fe en el señorío de Dios sobre la naturaleza; corregir las costumbres mediante la educación hacia la generosidad y la ayuda a com­batir la tendencia a acumular riquezas.
Luego de examinar el versículo veremos la analogía entre el año sabático y el día sábado, pues es idéntico el objetivo de ambos preceptos, ya que con toda seguridad, el propósito principal del precepto del sábado es que sepamos, que “en seis días hizo el Señor los cielos y la tierra.”
Ya hemos indicado en la primera lección de este libro, que la importancia religiosa de la creencia de la novedad del mundo, de su creación divina, no es su lado histórico sino, tal como lo indicara Julius Gutman en su obra “Dat Umada” (Religión, Ciencia) pág. 263:
“. . . La fe no está interesada en lo que alguna vez ocurrió, sino que tiene por objeto enseñar al hombre su realidad. La signifi­cación religiosa del relato del Génesis es demostrar que ahora el mundo está en manos del Señor; el mundo es creación Suya así como yo soy criatura de Dios.”
La idea de la dependencia, de Su señorío y de nuestra obliga­ción de recibir el yugo de Sus mandamientos, se basa en nuestra creencia que El nos hizo y que a El pertenecemos. Por tal motivo, el sábado y el año sabático son un recuerdo de la creación del mundo.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Págs. Págs. 181-186

Parasha Bejukotay
LOS HABRÉ DESECHADO, NI LOS HABRÉ
DETESTADO… POR CUANTO YO SOY EL SEÑOR, SU DIOS
Por Nejama Leibowitz

De vez en cuando la Torá concluye un grupo de leyes con palabras enmendadoras y promesas de bendiciones que recibirán aquellos que cumplirán esas leyes, y de maldiciones que cabrán a aquellos que las transgredirán. Encontramos palabras admoni­toras a la conclusión del conjunto de preceptos establecidos en la parashá Mishpatim. Bendiciones y maldiciones encontramos al epilogar nuestro Libro, como también al concluir la enunciación de los estatutos y leyes dictados a los israelitas en el Libro De­varim (Cáp. 25).
En nuestro capítulo – aparentemente – las bendiciones y mal­diciones correspondientes aparecen ligados a los preceptos de Shemitá e Yovel exclusivamente, que son enunciados en la parashá seguidamente anterior (consultar 26, 34 y 43). Pero las expresiones generalizadoras que preceden cada bendición y cada maldición (26, 3, 15 y 43) atestiguan que estas bendiciones y maldiciones sirven de epílogo a una compilación mucho más amplia, que abarca todo el Libro de la Santidad, Vayikrá, por lo menos, si es que no a todos los preceptos dictados por la Torá hasta allí. El verso 46 de nuestro capítulo es un fiel testi­monio que el epílogo es de gran envergadura:
Estos son los estatutos, y los juicios, y las leyes que esta­bleció el Señor entre El y los hijos de Israel en el monte del Sinay, por conducto de Moshé. 26, 46
Ya hemos considerado oportunamente a las bendiciones y mal­diciones como elemento pedagógico de gran categoría. Esta vez consideraremos sólo algunos versículos de la Reprensión. En la quinta amenaza, la cual comienza con el verso 27, nos advierte el Capítulo de la Reprensión sobre la pérdida completa del es­tado, destrucción del templo y dispersión del pueblo:
Y reduciré vuestras ciudades a escombros, y arruinaré vuestros santuarios,
y no aspiraré el olor grato (de vuestros sacrificios) 26, 31
Reduciré la tierra también a desolación, de modo que se pasmen de ella vuestros mismos enemigos que en ella habiten; 26, 32
y a vosotros os esparciré entre las naciones, y desenvainaré espada en pos de vosotros, y vuestra tierra quedará asola­da; y vuestras ciudades serán desiertas 26, 33
Todos los sucesos propios de la guerra ya han pasado sobre nosotros: muerte, hambre, invasión de bestias salvajes, epide­mias, etc., llegando los versículos a describir la desolación rei­nante en la posguerra. Sobre el verso 31 anota el autor de “Haa­mek Davar”, la siguiente observación:
Al retirarse la Divinidad de todo el territorio de Eretz Israel, desaparece su esplendor, quedando todas las ciudades desoladas.
Después de la desolación de las ciudades y de los santuarios, nos habla el verso 32 de la desolación de todo el país. Esta tierra que en el preludio de la constitución del pueblo, al apa­recer el Señor a Moshé, fue calificada como “tierra que mana leche y miel”, denominación perpetuada por antonomasia para la eternidad, se convertirá en un desvastado desierto. Nos ad­vierte, más aún, que hasta los enemigos que la han de habitar se han de pasmar de su ruina …
Los exegetas discuten la interpretación de este versículo.
R. Abraham Ibn-Ezra, sobre “de modo que se pasmen de ella” lo interpreta como la descripción de la enormidad de la desolación:
Será tan enorme la ruina, que hasta los enemigos que la habita­rán, quedarán desamparados en ella. Será la antinomia de “rego­cijo de toda tierra”. (Refiriéndose a Ejá 2,15: “Baten las manos contra ti todos los que pasan por el camino, silban y menean su cabeza contra la hija de Yerushalayim: ¿Es ésta la ciudad que apellidaban la perfección de hermosura, el regocijo de toda tie­rra?”.)
Extendiéndose en pormenores al comentar “Reduciré la tierra también a desolación”:
Cuando seais desterrados, la tierra no quedará tras vuestro con su excelencia y poder. Tal como la bendije cuando la habitábais, así la devastaré Yo, hasta quedar convertida en el oprobio de todos los países, de modo que se pasmen de ella vuestros mismos ene­migos que en ella habiten, pues ha de faltarle todo allí, y padecerán flagelos y enfermedades, a fin de que sirva de señal a Mis revol­tosos, y sepais que por culpa de vuestros pecados ha ocurrido ésto, como leemos (Devarim 29, 23-24) : “Más aún, todas las naciones dirán: “¿Por qué ha hecho el Señor así a esta tierra ? . . .” Y se les responderá: “Porque abandonaron el pacto del Señor…”. Y se convertirán así en el oprobio y en el ejemplo de todas las naciones.
Sin embargo Rashí no comprendió de esa manera el sentido de nuestro verso, comentando sobre “Reduciré la tierra también a desolación”:
Es una buena medida para Israel, de que sus enemigos no se encuentren cómodos en su país, el cual quedará desamparado de habitantes.
De resultar asombroso. ¿Qué motivo encontró el gran comen­tarista para interpretar este verso como bondadoso, y en qué basó su interpretación? Sirvámonos aquí con la opinión del gran comentador de Rashí, el eminente Maharal de Praga, en su obra “Gur Arié”:
Dedujo (Rashí) “Reduciré (Yo) la tierra también a desolación”, Yo mismo. Siendo El magnánime y misericordioso, resulta que cuando el Señor realiza algo personalmente, es una buena medida.
Y cuando la acción que “el Señor realiza personalmente” es una obra de destrucción y de ruina, el sólo hecho que la produce El mismo, que es El quien provoca la ruina y la devastación, contiene la garantía y sirve de fianza del pronto renacimiento y reconstrucción.
Las breves palabras de Rashí – lacónico como siempre – son ampliadas por Rambán, quien agrega:
Por lo tanto, lo que leemos: “de modo que se pasmen de ella vuestros enemigos que en ella habiten” es un buen anuncio que pregona a todos los exilios, que nuestra tierra no recibe a nuestros enemigos. Esto mismo es también una prueba eficiente, a la vez que promesa alentadora, pues no has de hallar en ningún con­tinente una tierra tan vasta y tan buena, y que además estuvo tan habitada y que a su vez se encuentre tan desvastada como ésta. Puesto que desde que la hemos abandonado no ha aceptado a ningún pueblo ni nación, a pesar de que muchos la han tratado de habitar, pero sin éxito alguno.
Podernos notar aquí, como en otros trozos de su comentario, que Rambán nos habla con el conocimiento personal de esta tierra. Cuando llegó a ella, encontró a Yerushalayim en ruinas, y a todo el país desvastado, lo cual le sirvió de estímulo y con­suelo. Pues la encontró desamparada, cual esposa que espera ansiosa la vuelta de su marido. De la misma manera, setecientos años más tarde, la vieron los precursores de los “Jovevé Tzión” (“Amantes de Sión”) encontrándola aún desvastada, sus mon­tes peñascosos, sus llanuras convertidas en pantanos que intoxi­can el aire, y al vasto Néguev convertido en un desierto de arena careciente de toda vegetación. Vieron también, que todos los pueblos que pasaron por allí y todos aquellos que intentaron habitarla, no consiguieron revivificar sus ruinas. También ellos se dieron cuenta de la “prueba eficiente a la vez que promesa alentadora … puesto que desde que la hemos abandonado no ha aceptado a ningún pueblo ni nación, a pesar de que muchos la han tratado de habitar, pero sin éxito alguno”.
También el verso contiguo, más grave aún que el precedente: “y a vosotros os esparciré entre las naciones”, hay quienes lo interpretaron como espantosamente terrible, oscuro y sin luz, como Rashí:
Esta es una medida penosa, pues cuando destierran a miembros de un mismo pueblo hacia un mismo lugar, éstos se encuentran uno al otro y se consuelan mutuamente, pero los judíos fueron des­parramados con el bieldo, como uno que aventa cebada con la criba, no tocando un grano al otro.
Mientras que hay quienes vieron en este verso un mal que contiene sin embargo consuelo.
Talmud, tratado Avodá Zará I0b:
Cierto gobernante conocido por su odio a los judíos, dijo en una oportunidad a sus cortesanos: A quien se le produjo un callo en el pie, ¿ha de cortarlo y vivir tranquilo, o lo dejará y sufrirá’? ¡Cor­tarlo y vivir! – respondieron.
Díjoles Ketía bar Shalom: Una sola cosa. .. ¡es que no podrán contra todos!, como leemos (Zejaryá 2, 10) : “… porque os he es­parcido como a los cuatro vientos del cielo…”
Semejante a estos conceptos, comenta Rambán sobre las pala­bras de Yaacob (Bereshit 32, 9): “Si viene Esaw al primer cam­pamento, y lo hiere, el campamento que queda, escapará”:
La intención es, que Yaacob estaba convencido que la totalidad de su descendencia no puede caer en las garras de Esaw, por lo que ha de salvar por lo menos a un grupo. Esto sirve también como alusión que a la descendencia de Esaw no le será permitido exterminarnos por completo, pero sí podrán maltratar a parte de nuestro pueblo en algunos de los países donde reinarán. Mientras que un gobernante decretará en su tierra contra nuestros bienes o contra nuestra integridad personal, otro gobernante se compadecerá de nosotros en su país recibiendo a nuestros refugiados ….
Y nuevamente aparece en nuestro capítulo un versículo que pregona sólo desgracias, angustia y pena:
. . . y los habré traído a la tierra de sus enemigos. 26, 41
Y nuevamente nos alumbrará Rashí en estas oscuras tinieblas, en las oscuras sombras del exilio, por medio del acercamiento a El, de quien emanan los rayos que nos alumbran luz; siendo sus palabras referidas a este versículo, en su comentario sobre: “Y los habré traído”:
Yo mismo los traeré. Es una buena medida para Israel; para que no piensen: Ya que fuimos desterrados y dispersados entre nacio­nes paganas e idólatras, obraremos como ellos. ¡Yo no les permi­tiré! Les enviaré a Mis profetas quienes les harán retornar bajo Mi protección y amparo, como leemos (Yejezkel 20, 32-33) : “No sucederá, empero, de ninguna manera el pensamiento que surge en vuestra mente, cuando decís: Nosotros seremos como las (otras) naciones, como las (demás) familias de la tierra, sirviendo a palo y a piedra. ¡Vivo Yo!, dice el Señor Dios, que con mano fuerte, y con brazo extendido, y con indignación derramada, Yo mismo reinaré sobre vosotros”.
Sin embargo, R. Eliyahu Mizraji, el fiel comentarista de Rashí, objeta estos conceptos:
No comprendo porque el Rav (Rashí) no interpreta el verso en su acepción simple, que los traerá al país de sus enemigos, como leemos (Devarim 28, 36) : “El Señor te hará ir, a ti y al rey que habrás puesto sobre ti, a nación que no ha conocido, ni tú ni tus padres”.
Pero el autor de “Gur Arié” aclara esta dificultad, mediante la observación detenida del texto del verso:
Pues no debía expresar la acción con el verbo traer, ya que ello implica que el que trae se preocupa por el que es traído, mientras que el destierro es una acción de abandono. Por ello no correspon­de el verbo traer que implica que se ocupa y dedica con ellos.
Del que haya usado la expresión “traer” en lugar de “aban­donar”; y de la expresión “a la tierra de sus enemigos” en lugar de “hacia la tierra de sus enemigos” y de la misma forma del sujeto del verso que está en primera persona en lugar de ex­presarse en tercera persona “. . . hayan traído”, podemos deducir la proximidad de Dios quien nos acompaña a todos los países de nuestro exilio, el que se encuentre junto a nosotros en todos los destierros.
Si bien hemos visto en todos estos versículos pensamientos de consuelo y promesas de que El estará cerca nuestro, sólo en forma de alusión y mediante la deducción de lo recóndito del verso, mientras que nos revela en su acepción sencilla sólo males y desgracias, vendrá el epílogo de la Reprensión a testimoniar sobre esto con palabras claras, que obvian las interpretaciones de los exegetas:
Mas ni aún por todo esto, estando ellos en la tierra de sus enemigos,
los habré desechado, ni los habré detestado, de manera que los destruyera, anulando Mi pacto con ellos; por cuanto Yo soy el Señor, su Dios. 26,44

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Págs. Págs. 187-192

Bamidbar	Naso	Behaalotejá	Shelaj Lejá	Koraj
Jukat	Balak	Pinjás	Matot	Masei

Parashat Bamidvar
EL TABERNACULO EN EL DESIERTO DE SINAY
Por Nejama Leibowitz
Rara y extraña nos resulta esta parashá. El estudioso difícil­mente logrará percibir su beneficio. No se registra en ella relatos de acontecimientos, ni tampoco la descripción del carácter de algún héroe nacional, ni virtudes, ni preceptos, ni decretos divi­nos, ni leyes. Tan sólo material estadístico fruto de un censo, números, nombres, detalle minucioso de la disposición del cam­pamento y de la distribución de acuerdo a las banderas, y nue­vamente números. ¿Qué enseñanza y qué provecho obtendremos de todo ésto?

Algunos exegetas ven en la distribución del campamento en divisiones identificables por banderas, y en el censo nacional que le precedió, parte de los preparativos militares para la conquista de la tierra de Israel. Y es así como se expresa Rashbam, intér­prete conciso y literal en todos sus comentarios, (Capítulo 1, 2 sobre “Formad el censo de toda la congregación de los hijos de Israel”):

Dado que se aprontaban a entrar a la tierra de Israel, y los ma­yores de veinte años estaban en condiciones de integrar el ejército militar, y (Bamidbar 10, 11): “en el mes segundo, a los veinte del mes, se alzó la nube” y leemos (ibíd. 29) : “Estamos de partida para el lugar, del cual el Señor ha dicho: Yo os lo daré”, por ello ordenó el Señor, a comienzos de ese mes, la formación del censo.

En esta misma forma explica también el motivo por el que los levitas no fueron censados junto a los hijos de Israel (1, 49), ya que ellos no integraron el ejército, limitándose sus funciones a la asistencia del Tabernáculo del Testimonio, con todos sus utensilios, y todo lo que le pertenece (1, 50). Siguiendo este concepto otros comentaristas explican también la división y dis­tribución del campamento por banderas, desde el punto de vista estratégico-militar. Muy interesantes son al respecto las palabras de Shadal (Shemuel David Luzzatto):
Luego que el Tabernáculo fue edificado y se dispusieron a prose­guir el viaje y emprender la conquista de la Tierra de Israel, guiados por el Señor, y con Su Tabernáculo entre ellos, se divi­dieron en ejércitos y divisiones, a fin de que cada cual conociese su lugar, y estuviese ordenado el campamento como corresponde, y no aparentasen ser una horda de esclavos fugitivos, sino un pueblo organizado y alistado para la guerra. Y por esa razón fueron tensados, persiguiendo la perfección del orden. Y tuvieron razón nuestros Sabios, de bendita memoria, al decir: “Al hacer descender sobre ellos Su Divinidad (Shejiná) – los censó”.

Mas, ¿es acaso posible que Shadal no haya comprendido, que al citar las palabras de los Sabios, a la postre de su comentario, la concepción estratégica-militar-defensiva resulta inadecuada, o al menos parcial, para la comprensión de nuestra parashá y de sus intenciones al ordenar y distribuir de esta forma el campamento, al tensar al pueblo, y al tensar por separado a los levitas; y al disponer al pueblo a los cuatro flancos del Tabernáculo, “Cada cual junto a su propia bandera”?

Ciertamente no nos acercamos un ápice a la verdadera com­prensión de nuestro problema, si olvidamos que el centro del campamento estaba ocupado por el Tabernáculo, y por la tribu de Leví que moraba a su rededor; aquel Tabernáculo, en el cual Rambán ve la imagen del Monte Sinay que acompañaba al pueblo. He aquí sus palabras en la Introducción a Libro Bamid­bar, relacionadas con nuestro tema:
Luego de haber explicado las normas de los sacrificios en el Ter­cer Libro, comienza ahora a ordenar los preceptos relacionados con el Tabernáculo, situado en el desierto, de la misma manera como cercó al Monte Sinay, cuando la Santidad del Señor descen­dió sobre él. Aquí leemos (Bamidbar 1, 51) : “Y el extraño que se acercare, será muerto”, de la misma forma como está escrito allí, (Shemot 19, 12) : “Y señalarás límites al pueblo en derredor diciendo: Guardaos de subir al Monte, y aún de tocar su término. Todo aquel que tocare el Monte será muerto irremisiblemente”. Ordenó aquí (Bamidbar 4, 20) : “Pero ellos no han de entrar para ver cuando cubrieren las cosas santas, no sea que mueran”, al igual como fue prescripto allí (Shernot 19, 21) : “ . . . no sea que irrumpa hacia el Señor para ver, y caigan muchos de ellos”. Fue ordenado aquí (Bamidbar 18, 5): “Mas vosotros solos tendréis a vuestro cargo el santuario, y el altar para que no haya más ex­plosión de ira contra los hijos de Israel”, como paralelamente está ordenado allí (Shemot 19, 22): “Y también los sacerdotes allega­dos al Señor, se santifiquen, no sea que el Señor los hiera”, y (ibid. 24): “Pero los sacerdotes y el pueblo no traspasen los límites para subir a donde está el Señor, no sea que haga estrago en medio de ellos”.
He aquí que ordenó como ha de estar dispuesta la guardia del Santuario y sus instrumentos, y como han de acampar a su rede­dor, debiendo el pueblo quedar a distancia; como deberán com­portarse los sacerdotes que se acercarán a la Divinidad; como se ha de proceder al acampar y al trasladarlo, y corno se lo guar­dará. Todo esto para honrar el Santuario, tal como se expresa el adagio: “El palacio real con guardias, no es el palacio real sin guardias”.

En concordancia con los conceptos de Rambán, escribe Benno Jacob, en su obra “Der Pentateuch”:
Llevó el Señor Su Shejiná (Divinidad) del Monte Sinay al San­tuario, del Santuario del Señor que forjaron Sus manos, al Templo que construyó Israel. En adelante el Señor hablará a Moshé desde el Tabernáculo, y a través de la nube indicará a Israel si acampar o partir. El Santuario es un Sinay que marcha con ellos. Es el Cielo y el Cielo de los Cielos (El Santuario y el Sanctasanctórum) que fueron desplazados y descendidos a la tierra.

Ahora será comprensible toda la minuciosa atención que la Torá presta en la primera parashá del libro de Bamidbar, al campamento, su disposición y su distribución, puesto que ese campamento es el marco que rodea cual tabique, al Tabernáculo que marcha en él. Esta es la forma bajo la cual Rabí Yehuda Ha-Leví concibió el Tabernáculo, en su Kuzarí (Sección 2, 26), según el cual el campamento con sus diferentes órganos, exterio­res e interiores, junto con el Tabernáculo que marcha dentro de él, cual corazón que dirige al cuerpo. De aquí la importancia de los detalles con los que la Torá describe las distintas clases de funciones que debían cumplir los que portaban el Tabernáculo. Veamos las palabras de R. Yehudá Ha-Leví:
Y fueron necesarias personas que portasen todo esto, siendo esco­gidos los hijos de Leví, ya que ellos eran los más cercanos al Señor, máxime luego de la construcción del becerro, como leemos (Shemot 32, 26): “Y se le reunieron todos los hijos de Leví”. Eligió al más honorable de todos ellos, Elazar el sacerdote, para la más honorable y sutil de las tareas, como leemos (Bamidbar 4, 16): “Y el cargo especial de Elazar hijo de Aharón el sacerdote, será el aceite para el alumbrado y el incienso aromático, la ofrenda vegetal contigua y el aceite de la unción”. De todo ésto pendía el sutil fuego, y la luz de la sabiduría y del conocimiento, y la luz de la profecía. Al más destacado de los grupos de levitas que le seguía, a los hijos de Kehat, correspondía portar los órganos in­teriores, como ser el Arca, la Mesa, el Candelabro, los Altares, y los utensilios sagrados con los cuales servirán. Sobre ellos está escrito (Bamidbar 7, 9): “Porque el servicio de las cosas santas tocaba a ellos; por lo tanto las habían de llevar sobre sus hom­bros”.

Ahora que hemos visto al Santuario que marcha en el cam­pamento levita, centro a su vez del campamento de Israel, cual corazón que es centro de la actividad corpórea, comprendemos que hay otras intenciones y significados en el censo y en la dis­tribución del campamento y el de sus banderas. Significados más profundos que aquellos que vieron los exegetas literales, que citamos al comienzo de nuestro análisis. Y responderemos a los apegados al sentido literal y a los estrategas, con las palabras con las cuales el rey de los Kuzares respondió al filósofo – cuyas palabras, producto exclusivo de la razón, no llegaron al corazón del rey – “Hay en las palabras divinas más misterios que los que descubres, ¡oh! Filósofo”.
Ahora podremos comprender las líneas que con tanto fervor escribe el Midrash, refiriéndose a nuestro versículo: “Cada cual junto a su propia bandera, bajo el estandarte de sus casas pa­ternas”.
Bamidbar Rabá, cap. 2, párr. 5:
Por ello está escrito (Devarim 32, 10) : “Le halló en una tierra desierta, entre la desolación de una horrorosa soledad”. Magno ha sido el hallazgo que ha encontrado el Señor con Israel, como lee­mos (Oshea 9, 10): “Como uvas en el desierto, Yo hallé a Israel”. De esta forma debemos interpretar “Le halló en una tierra de­sierta”, desierto estaba el Universo hasta que Israel salió de Egip­to; “entre la desolación de una horrorosa soledad”, desolación y oscuridad imperaban en el mundo hasta que Israel salió de Egipto y recibió la Torá … Pero cuando Israel salió de Egipto y recibió la Torá, ¿que nos dice el versículo? (Devarim 32, 10) : “Le tendió en derredor Su protección, le instruía, le guardaba, como a la niña de Su mismo ojo”.
“Le tendió en derredor Su protección”, con las columnas de nubes de Su honor. “Le instruía”, las palabras de la Torá. “Le guarda­ba”, ¡loados sean los oídos que escucharon en qué medida los cuidaba, y en qué medida los amaba, y en qué medida los guardaba! – “¡Como a la niña de Su mismo ojo!” – Observa como los guardaba, como los cuidaba, que el Todopoderoso dijo a Moshé: “Moshé, diles que edifiquen un Santuario dentro de su campamento, y Yo abandonaré las alturas y descenderé para morar entre ellos”. Y no sólo ésto, más aún, hizo de ellos emblemas para Su nombre. Díjole el Señor a Moshé: “¡Haz de ellos emblemas para Mi nombre!, pues son Mis hijos”, como leemos (Devarim 14, 1) : “Hijos sois del Señor”.
Ellos constituyen Mi ejército, como leemos (Shemot 7, 4): “Y sacaré Mis ejércitos, Mi pueblo, los hijos de Israel, de la tierra de Egipto”. Y como leemos también (Bamidbar 2, 10): “Los de la bandera del campamento de Reubén, estarán al sur según sus escuadrones”. Ya que ellos son Mis ejércitos, haré con ellos em­blemas para Mi nombre.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 193-197

Parashat Naso
LA BENDICION DE LOS SACERDOTES
Por Nejama Leibowitz

Estos versículos son conocidos no sólo por los estudiosos, sino también, por todos aquellos que concurren a las Sinagogas, ya que se ven agraciados por estas bendiciones, de boca de los ko­hanim, hasta el día de hoy. De ahí, que debido al gran conoci­miento de estos versículos, lleguemos a olvidar su verdadero con­tenido, o a obviar sus dificultades. La senda por la cual la per­sona transita, hollada por sus pies día tras día, aún cuando estu­viese empedrada con mármol y piedras preciosas, dejará de despertar en él admiración. Y aún cuando estuviese sembrada de escollos y tropiezos, no advertirá, aquella persona, las dificul­tades que ocasiona el transitar por ella.
Muchas son las dificultades en la comprensión de estos versí­culos. El autor del libro Akédat Yitzjak, formula en la siguiente forma la cuestión principal:
¿Qué beneficio persigue este mandamiento, según el cual los kohanim recitan al pueblo estas bendiciones, puesto que es El, ensalzado sea, quien bendice? ¿Qué es lo que se agrega y suma, al bendecir los kohanim al pueblo, o al dejar de hacerlo? ¿Acaso ellos han de ayudar al Señor?
Esta fundamental cuestión está ya incluida en las palabras que los versículos usan. Comienzan con “de esta manera habéis de bendecir”, palabras éstas dirigidas a los sacerdotes, y terminan con las palabras del Señor “Y Yo los bendeciré”.
Sin embargo existe una solución muy simple para esta situa­ción. Si se afirma que el pronombre “los” no denota a los hijos de Israel bendecidos por los kohanim, sino a los propios kohanim que bendicen al pueblo. En esta forma se expresa en el Talmud (tratado Julín 49a), Rabí Yishmael:
Hemos aprendido la bendición a Israel pero no hemos aprendido la bendición a los propios kohanim. Más cuando el versículo dice “Y Yo los bendeciré” debemos interpretar: los kohanim bendicen a Israel y el Todopoderoso bendice a los kohanim.
Sin embargo, la mayoría de los comentaristas, no aceptaron esta solución. Y así encontramos a Rashbam que dice (en el comentario al hemistiquio “De esta manera habéis de bendecir”.):
Esto significa: no bendeciréis vuestra propia bendición, como una persona que dice “que le alcance a aquel, ésto o aquello”, mas rezaréis a Mi para que Yo los bendiga, como leemos expresa­mente: “El Señor te bendiga”. Y Yo escucharé vuestras palabras y bendeciré a Israel, como leemos: “Así ellos pondrán Mi nombre sobre los hijos de Israel” – al bendecir los kohanim en Mi nom­bre y no en el de ellos – “Y los bendeciré” a Israel; tal como los sacerdotes rogaron: “El Señor te bendiga . . “
De este mismo modo explicaron el versículo los Sabios del Talmud. Y éstas son sus palabras en el Midrash Tanjuma:
Dijo la Congregación de Israel, (Kneset Yisrael), ante el Todopo­deroso: “Señor de los Cielos ¿Ordenas a los kohanim que nos bendigan? Tenemos menester sólo de Tu propia bendición, `Mira desde Tu santa morada, desde el cielo, y bendice a Tu pueblo Israel’.” Respondióles el Todopoderoso: “A pesar que ordené a los kohanim que os bendigan ¡Yo estaré con ellos y os bendeciré!”
Vemos en los conceptos de los Sabios, que el papel desem­peñado por los kohanim es sólo secundario, y en modo alguno decisivo.
Más esta idea se ve expresada con mucho mayor vigor y cla­ridad en los siguientes fragmentos, donde la importancia de los kohanim se ve más aún disminuida, y el poder de emitir bendi­ciones por su propia autoridad les es negado completamente:
Sifrí:
¿De dónde aprendimos que los hijos de Israel no deben decir: “Nosotros bendeciremos a Israel”? Pues leemos “y Yo los bende­ciré”.
Sifrí Zuta:
Podríamos pensar que si los kohanim aceptan bendecir a Israel – serán benditos, y si no – no lo serán. Por ello está escrito: “Y Yo los bendeciré”. Quieran los kohanim, o no hacerlo, “Yo los bendeciré”, desde los cielos.
Todos estos fragmentos de los Sabios, tratan de desarraigar de nosotros toda posible interpretación mágica. Mas, aún no hemos encontrado en ellos respuesta a la pregunta que pusieron en boca de la Congregación de Israel.
“¿Ordenas a los kohanirn que nos bendigan? Tenemos menester sólo de Tu bendición”.
Para solucionar este problema, debemos investigar la correcta acepción del verbo “barej” = bendecir, que aparece aquí dos veces, la primera vez como acción de los sacerdotes, y la segunda del Señor, “habéis de bendecir” y “Yo los bendeciré”. Quizás el Texto Sagrado use esta palabra en dos acepciones distintas, y la “bendición” en boca de los sacerdotes, no es equivalente a la “bendición” del Señor.
Precisamente en esta forma explica Abravanel el concepto “Bendición”.
El vocablo “Berajá” = bendición es homófono, puesto que expresa el prodigar el bienestar, como leemos: “Y el Señor habrá bendeci­do a Abraham en todo” (Bereshit 24, 1).
Pero también corresponde a la expresada por las criaturas al Señor. Esta es alabanza y loa, como leemos: “Luego David ben­dijo al Señor” (Divré Hayamim 1, 29, 10). Y existen además bendiciones de las criaturas entre ellas. No es la concesión de bienestar como la del Señor, ni alabanza o loa como la de las criaturas al Señor, sino oración y pedido de misericordia, para que el Señor conceda el bienestar al bendecido. Este es el sentido de los versículos “Habla a Aharón y a sus hijos, y diles: De esta manera habéis de bendecir diciéndoles . . .”
Ellos sólo ruegan por la bendición. Este es el sentido de las palabras “diciéndoles . . .”, el contenido de sus palabras debe ser sólo oración y plegaria … Nada más.
La bendición, como cesión de bienestar al bendecido se ve re­flejada sólo en el final de las últimas oraciones: “Y Yo los ben­deciré”, como también al principio de la primera: “¡El Señor te bendiga!”. Sólo cuando el sujeto gramatical es el Señor expresa la real entrega y prodigación del bien. (Sentido éste que ya R. Abraham Ibn-Ezra reconoció en su comentario al versículo en el que el Creador bendice al séptimo día [Bereshit 2, 3]. La berajá es para él, “aumento de bondad”). En la otra acepción del vo­cablo, cuando el sujeto es hombre – ella no es sino oración y plegaria, más no entrega. Continuando esta idea, hace R. Shim­shon Rafael Hirsch varias observaciones, para corregir a todos aquellos que erróneamente tratan de buscar aquí asociaciones o reminiscencias de clericalismo, como institución religiosa, en ma­nos de cuyos funcionarios se encuentran las llaves de las bendi­ciones, y que poseen el poder de abrir o cerrar los manantiales del bienestar. Así se expresa Rav Hirsch:
“De esta manera habéis de bendecir a los hijos de Israel”: El sacerdote que bendice no es sino un instrumento, que expresa la bendición. La muerte de los hijos de Aharón (Vayikrá 10) los primeros novicios en el sacerdocio, determinó como ley inflexible que sólo el ritual “que el Señor mandó” es considerado ritual, y un ritual “que no les había mandado”, producto del hombre y de su inventiva – es abyecto y contrario al servicio aceptable del Señor.
Esta ley es aplicable a la bendición de los kohanirn “De esta ma­nera habéis de bendecir . . .”. Exactamente, de esta manera, sin ninguna modificación, ésta es la ley … De acuerdo a ésto, los kohanim y sus bendiciones son sólo instrumentos pasivos, sólo luego de haber sido invitados por la congregación, dicen la ben­dición que el representante de la grey les dicta. De esta forma por boca de los kohanim, la comunidad bendícese a sí misma con la bendición que el Señor les prescribió.
Más con todo ésto, aún no nos hemos apaciguado. Si ésto es así, ¿para qué necesitamos al Kohen que bendice? Esta asociación entre el hombre y Dios, esta “ayuda” que Dios nos ha prescripto que le otorguemos, la encontramos repetidas veces en la Torá y en los Profetas en la forma de versículos paralelos que exigen alguna acción humana y luego prometen que esta misma acción será realizada por el Todopoderoso.
Un versículo exige de nosotros:
Devarim 10, 16: Circuncidad, pues, vuestros corazones.
Y otro nos promete:
ibid. 30, 6: Y el Señor, tu Dios, circundará tu corazón.
De la misma manera:
Yejesquél 18, 31: Y hacéos un corazón nuevo y un nuevo espíritu.
ibid 36, 26: También os daré un nuevo corazón y pondré un espíritu nuevo en medio de vosotros.
Esta cooperación encuentra vigorosa y certera expresión en el tratado Shabat (89b) del Talmud que dice en un lenguaje sím­bolo-metafórico:
Cuando Moshé subió a las alturas, encontró al Todopoderoso colocando ornamentos a las letras de la Torá. Preguntóle (el Todopoderoso) : “¿Moshé, no hay shalom en tu ciudad?”. Dijo ante El (Moshé) : “Señor del Universo, ¿Puede acaso el esclavo saludar a su amo?” Díjole: “¡De todos modos, debiste haberme ayudado!”
Estas críticas y raras palabras fueron explicadas por uno de los comentaristas, Rabí Jaim Yosef Polak.
“Preguntóle el Señor: ¿Haz tratado tú también como conductor de tu pueblo, buscar la paz (shalom) de la sociedad en la que te encuentras, y su existencia y perfección moral a través de una correcta dirección y guía espiritual? Más Moshé creyó que el hombre no es suficientemente capaz para conseguirlo (de dar shalom = paz a su ciudad), ya que la disolución y la corrupción son ya inherentes a la naturaleza humana hasta tal punto que aún cuando logre la sociedad corregir su senda y mejorar sus acciones, no logrará con ello subsistir más tiempo de lo que Dios, Creador, Conductor y Preservador del universo, ha puesto para el hombre y la sociedad según la naturaleza. A ésto respondió: “¿Puede acaso el siervo saludar a su amo?”. Por ello es que el Señor le indicó: Es cierto que todo depende de El y su Voluntad, más a pesar de todo, es deber del hombre purificarse a sí mismo y a la sociedad humana en la cual mora por medio de sus vir­tudes, ya que solamente de esta forma estarán adecuadamente pre­parados para recibir la influencia divina, al igual que la parcela de tierra que mientras no sea arada y sembrada, ni la lluvia y el rocío podrán volcar en ella su acción benéfica. Esto es lo que el Señor le contestó: “¡De todos modos, debiste haberme ayudado!”
Esta ayuda es el significado del “De esta manera habéis de bendecir . . .”, y se halla expresamente incluida en el mandamien­to “Así ellos pondrán Mi nombre” – que significa abrir los corazones de Israel ante el Padre Celestial, al igual que el arado y la siembra abren la tierra para recibir la bendición de las lluvias.
Esta bendición no es formulada por los sacerdotes mismos, no sale de sus bocas o sus corazones, la formulación fue dada por la Torá, y los sacerdotes sólo cumplirán el “de esta manera habéis de bendecir . . .”. La bendición que es tríada, encontramos en cada una de ellas dos verbos, entre los cuales se encuentra el Nombre de Dios.
La primera: “¡El Señor te bendiga, y te guarde!”
Dos verbos aparentemente sinónimos, pero que no lo son.
Rashí. (sobre “te bendiga”):
Que se bendigan tus propiedades.
Rashí: (sobre “Y te guarde”):
Que no caigan sobre ti asaltantes a quitar tu dinero. Aquel que otorga un presente a su siervo, no puede guardarlo de los hom­bres, y si caen sobre él bandoleros, y le quitan el presente, ¿qué provecho tiene de él? más, no así el Todopoderoso, El otorga, y El guarda.
Haamek Davar (sobre “te bendiga”):
Se incluye aquí a toda persona que será bendecida de acuerdo a lo que le es apropiado. Al estudioso de la Torá – en su estudio, al que se dedica a los negocios – en sus negocios, a cada uno un acrecentamiento de lo que posee.
Haamek Davar (sobre “Y te guarde”):
Ya que la bendición necesita de la vigilancia, para que no se vuelva contraproducente, líbrenos Dios. El estudioso necesita cui­dado del orgullo, y de la profanación del Sacro Nombre, etc., y en el concepto llano, del olvido. El propietario debe estar cuidado, no sea que las riquezas se vuelvan contra él, como el caso de Koraj y el de Navot, y en el concepto llano de pérdidas y robo.
De cualquiera de las dos formas que expliquemos, el conte­nido de la primera bendición es material.
La Segunda: “¡Haga el Señor resplandecer Su rostro sobre ti, y tenga de ti compasión!”
El resplandecer de Su rostro es explicado en Bamidbar Rabá (11, 6):
En la luminaria de la Torá, como leemos “Los mandamientos son luminarias, y la Torá es luz”.
Podemos unir a ésto el segundo verbo “Y tenga de ti com­pasión”, es decir simpatía y merced a los ojos de todos. De esa simpatía que emana de la luz de la Torá, como lo expresa Resh Lakish: “Todo aquel que se dedica al estudio de la Torá de noche, el Todopoderoso le otorga una fibra de simpatía durante día”. Vemos así, como la segunda de las bendiciones se encuentra íntegramente en el mundo del alma y del espíritu
En el primer hemistiquio de la tercera bendición, ve Rabí Shimshon Rafael Hirsch el punto culminante de todas ellas: “¡Alce el Señor Su rostro sobre ti! . . .”
Los bienes terrenos y espirituales son solamente medios, mien­tras que la tercera bendición no está dedicada a la adquisición de medios materiales o espirituales. La vida entera con su exu­berancia y su bullicio, con su riqueza material y logros espiri­tuales, no es sino un medio para acercarnos al servicio del Señor.
La tercera bendición habla de la meta misma, del bien supremo por encima del cual nada hay ya, como dice el salmista:
Pero yo hallo mi bien en acercarme a Dios. Tehilim 73, 28
El segundo hemistiquio de la tercera bendición, debe ser comprendido de acuerdo a lo que los Sabios dijeron en Sifrá Bejuko­tai 7, (sobre el verso: “Y comeréis vuestro pan … y Yo estableceré la paz en el país”.):
Diréis quizás: Hemos aquí la comida, la bebida, más si no reina la paz, ¡de nada vale! Por ello está escrito: “Y Yo estableceré la paz en el país”. De allí deducimos que la paz equivale a todo.
Es realmente ésta una perfecta conclusión, que concuerda con todas las otras bendiciones. Puesto que “no hay un recipiente que contenga más bendiciones, que la paz”.
Si observamos ahora la forma exterior de las tres bendiciones, veremos que hasta en este aspecto nos encontramos frente a una progresión creciente, que surge y crece cual manantial vivo:

¡El Señor te bendiga y te guarde!

¡Haga el Señor resplandecer Su rostro sobre ti
y tenga de ti compasión!

¡Alce el Señor Su rostro sobre ti
y te conceda la paz!

De tres palabras llegamos a cinco, y a siete (en el original hebreo).
Cada bendición, en su contenido y en su forma – que no es sino expresión de su idea interna – se eleva, en poder y alcance, por sobre la que la precede.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 198-204

Parashat Behaalotja
EL PESCADO QUE EN EGIPTO COMIAMOS DE BALDE
Por Nejama Leibowitz

Concluyeron todos los preparativos para la travesía (para­shot Bamidbar, Nasó y comienzos de Behaalotjá). Se establecie­ron ya las normas que debían regir el acampar y el partir (9, 15-22). Se prescribió la fabricación de las trompetas (10, 1–10), como la forma de usarlas, los sones de Tekiá y Teruá. “Y acon­teció que en el año segundo en el mes segundo, a los veinte del mes, se alzó la nube de encima del Tabernáculo del Testimonio. Entonces los hijos de Israel se pusieron en marcha conforme a sus jornadas” (10, 11-12).

Toda la travesía en el desierto fue conducida y vigilada por la Divina Providencia, que cual Rey iba frente a ellos. “Por orden del Señor acampaban, y por orden del Señor se ponían en marcha”, y toda la travesía por el “desierto grande y espantoso, de serpientes ardientes y escorpiones, y de sequía en donde no hay agua…” (Devarim 8-15) no es sino un continuo avance hacia la meta, la tierra prometida, ¡avance realizado con medios sobre­naturales y acompañado de grandes milagros!
Y aquí, esta generación se revela en su impotencia de subsistir en esta situación sobrehumana, de vivir una vida de verdadera libertad, emancipados de la esclavitud externa e interna, comien­do “el grano celestial… el pan de los poderosos” (Salmos 78, 24-25), que de acuerdo a la interpretación de Rashí es el “pan de los ángeles” otorgado directamente por Su rebosante, abierta y amplia mano. Y aquí aparecen y se entremezclan las añoran­zas, y las ansias hacia una vida más simple, de esclavitud, subyu­gada a los hábitos, los deseos y las pasiones.

Estas añoranzas se revelan por primera vez inmediatamente después del éxodo de Egipto, a la vista del primer peligro (She­mot 14, 10-12), de “los egipcios que marchaban a la pos de ellos”; inmediatamente olvidáronse de todos los grandes milagros que vieron con sus propios ojos, y que se renovaban ante cada nueva dificultad que aparecía en su ruta. (Ver parashat Beshalaj, Shemot cap. 16 y 17.) Estas añoranzas desbordan ahora en nues­tra parashá, y se vuelcan como un siniestro torrente en las parshiot Shelaj, Koraj y Jukat; turbio torrente de estrecha fe, ausencia de fe, ingratitud, huída de la libertad a la servidumbre. He aquí que tropiezan vez tras vez, al caer de las alturas, de sobre “alas de águilas”, a las profundidades de las tiendas de los descontentos y de la comida del “grano celestial”, al grito de deseo de cebolla y ajo.
Y todo ocurrió tal cual lo describe el poeta divino en Los Salmos (Tehilim 106, 7 y vs. sig.):
Nuestros padres no entendieron Tus maravillas en Egipto; no se acordaron de la muchedumbre de Tus misericordias, sino se rebelaron junto al mar, el mar Rojo. 106, 7
El empero los salvó por amor de Su nombre para dar a conocer Su poder. 106,8
Reprendió, pues, al mar Rojo, y (éste) se secó, e hízolos pasar por los abismos, como por tierra seca. 106,9
Y salvóles de la mano de quien los aborrecía, y los redimió de la mano del enemigo. 106, 10
Y cubrieron las aguas a sus adversarios, no quedó ni uno de ellos. 106, 11
Entonces creyeron a Sus palabras, y cantaron Su alabanza. 106, 12
Pero diéronse prisa a echar en olvido Sus obras; no esperaron a Su consejo. 106, 13
Sino entregáronse a un deseo desordenado en el desierto, y tentaron a Dios en el yermo. 106, 14
Y El les envió lo que pidieron, mas envióles una epidemia. 106, 15
También tuvieron envidia a Moshé en el campamento, y a Aharón, el santo del Señor. 106, 16
Entonces abrióse la tierra y tragó a Datán, y cubrió el séquito a Avirám. 106, 17
El fuego también se encendió en la junta de ellos, la llama abrasó a (aquellos) inicuos. 106, 18
También despreciaron la tierra deleitable, no creyeron a Su palabra. 106, 24
Sino murmuraron en sus tiendas, no escucharon la voz del Señor. 106, 25
Este descontento en las tiendas encuentra su clara y detallada expresión en nuestra parashá:
Y la chusma (que de Egipto venía en medio) del pueblo, se dejó llevar de una codicia vehementísima; y también los hijos de Israel tornaron y lloraron, diciendo: “¿Quién nos dará de comer carne? 11,4
¡Nos acordamos del pescado que en Egipto comíamos de balde, de los cohombros, y de los melones, y de los pue­rros, y de las cebollas, y de los ajos! 11,5
¡Más ahora, nuestra alma se seca; no hay nada; no tenemos ante nuestra vista sino este maná!” 11,6
Quien lea estas líneas quedará indudablemente desconcertado. ¿Es acaso ésta la imagen que se forjó en nuestra mente sobre la vida en Egipto? ¿Dónde quedó el trabajo de “arcilla y ladrillos, y todas las tareas del campo”? ¿Dónde está la amargura de su vida por el trabajo duro, y las tareas demoledoras? ¿Dónde que­daron los niños arrojados a las aguas? ¿Dónde los guardias, los opresores, los torturadores?

Acaso el mismo Egipto llamado por la Torá “casa de escla­vitud”, acaso ese “crisol de hierro” ¿se refleja en su memoria como un lugar de veraneo, un hogar hospitalario, en el que los huéspedes reciben de comer y beber gratuitamente, sin dinero?
Los Sabios ya quedaron perplejos antes estas añoranzas a Egip­to, “dónde comían pescado de balde”, y dicen en Sifrí 5:
“Nos acordamos del pescado”: ¿Es acaso posible que los egipcios les proporcionasen pescado gratis? Está escrito (Shemot 5, 18): “Y ahora, id, trabajad, y no se os dará paja”. Paja no les daban gratuitamente, ¿pescado acaso sí? ¿Cuál es entonces el significado de la palabra “gratuitamente”?: gratuitamente, sin mandamientos.

Esta respuesta, “gratuitamente, sin mandamientos” parece ex­traña y alejada del tema central de sus quejas. A pesar de todo, precisamente esta versión no-literal (derash) se encuentra mucho más cercana al verdadero y profundo sentido del versículo, que los comentarios aferrados al sentido estricto (peshat). Más, antes de entrar a analizar el comentario de los Sabios, observemos cual es la respuesta que con gran asombro nuestro ofrecen los diver­sos comentaristas que tratan de adherirse al auténtico sentido del texto, alejándose de los midrashím. Comenzaremos con un comentarista que se identifica a sí mismo con esta corriente, R. Abraham Ibn-Ezra, que escribe:
“De balde”: barato, como si fuese gratuito.

Esta es una forma demasiado simple para sobreponerse a las dificultades. Substraemos a la palabra de su sentido restringido, dándole un significado más amplio. No debemos pensar que es un descubrimiento exclusivo de Ibn-Ezra. Ya afirmaron sobre cierto número de versículos – los Sabios – que: “la Torá habló en forma exagerada”.[1] La cuestión no es si un comentario tal es lícito sino, si con­cuerda aquí con el texto y con el tema central. Si bajo este aspecto, estudiamos su comentario, veremos que no concuerda, en absoluto, con el espíritu de los versículos. ¿Acaso los israelitas se quejaban del alto precio, con el cual se vendían estos artículos, y añoraban la baratura con que era posible conseguirlos en Egip­to’? ¡Indudablemente, no!

Otros comentaristas tratan de resolver la dificultad presentada por el Sifrí, pero quedando fiel al significado literal de “de bal­de”: Comencemos citando a Rambán:
De acuerdo a su sentido literal (peshat), el significado de la ex­presión “que en Egipto comíamos de balde” sería: Los pescadores egipcios se servían de ellos para recoger los peces de las redes, y les entregaban parte de los pescados, como es costumbre de todos los que tienden las redes. Los cohombros, los melones, los puerros y la cebolla y el ajo, eran en Egipto muy abundantes, ya que éste era país fértil cual vergel, y al trabajar en las huertas y en el campo, comían de las hortalizas.
Es también posible, que siendo los israelitas esclavos reales que trabajaban en sus obras, dábanles de comer pan magro y agua medida, y ellos se esparcían en la ciudad y entraban a las huertas y a los campos y comían de las hortalizas, sin que nadie podía protestar, como es habitual que ésto ocurra en los siervos del rey, y a la orilla del Nilo les proporcionaban pequeños peces, que no tenían valor en Egipto, tal cual expliqué en la parashá Shemot.

El lugar al cual corresponde esta cita, es el fragmento de su comentario a Shemot (1, 11) donde describe la vida de pobreza y sufrimiento en Egipto:
“Comisarías de tributos, a fin de reprimirlo”. Además decretaron trabajo duros de ladrillos y arcilla, ya que. en un comienzo los comisarios les proporcionaban los ladrillos y los siervos construían los edificios, mas ahora convirtieron a todo el pueblo a la ser­vidumbre obligándoles a proveerse del material y fabricarlo con sus manos y pies, sin que se le sea entregado del palacio real nada, salvo la paja para los ladrillos (Rambán describe aquí la situación del pueblo antes del decreto de la paja, referido en el Cap. V.). Los siervos recibían de las otras personas del pueblo los ladrillos para hacer los edificios.
Además les fueron encomendados todas clases de trabajos arduos que el Faraón y los egipcios necesitaban ejecutar, como las exca­vaciones y la limpieza de basuras, todo les fue encargado, y a todo ésto eran azotados, para apurarles, y evitar que descansen y eran golpeados y maldecidos. Este es también el significado del versí­culo que dice (Shemot 1, 14): “Todo el trabajo con que se servían de ellos, era con rigor”.
Y el rey los alimentaba a pan magro, como es costumbre en los siervos reales, y los “deseosos” del desierto dijeron (Bamidbar 11, 5) : “Nos acordamos del pescado que en Egipto, comíamos de balde, de los cohombros. “. . . ya que los pescados de Egipto eran muy numerosos y ellos los pescaban por mandato real, y lleva­ban de las huertas melones y puerros, sin que nadie protestase, ya que ésta era orden real.

En forma similar explica Abravanel la expresión “de balde”, en su sentido literal, sin paga. Salvo, que él agrega a nuestra pregunta, la pregunta del Sifrí – “¿Paja no les proporcionaban gratuitamente, pescados acaso sí?” – una segunda pregunta:
¿Qué es lo que dijeron? “¿Quien nos dará de comer carne ? . . . nos acordarnos del pescado. . .” Si ellos deseaban carne, ¿acaso el pescado podía servirles de substituto? Realmente los que desea­ban carne en la parashá Beshalaj (Shemot 16, 3) dijeron allí: “Ojalá hubiéramos muerto a manos del Señor en la tierra de Egipto, cuando estábamos sentados junto a la olla de carne”. Mas, éstos no hablan correctamente, ya que comenzaron con la cuestión de la carne y pasaron inmediatamente al pescado y a otras cosas que no son ni carne ni pescado.
Y responde a las dos dificultades conjuntamente:
Lo que dijeron “Nos acordamos del pescado que en Egipto co­míamos de balde” era la respuesta a lo que el oyente podía haberles replicado: “¿Porque os enojáis al no haber comido carne, acaso habéis comido carne en Egipto? Indudablemente no, ya que erais pobres, y la carne de Egipto es muy cara”.
A ésto respondieron, “Ciertamente, si en Egipto no comimos carne, comimos pescado que era numeroso como las aguas del Nilo. Y no necesitamos dinero para comprarlo, ya que lo recibíamos de balde, y sin paga”. Y ésto era posible ya que el Nilo desbordaba y cada egipcio cavaba un pozo que se llenaba de las aguas del Nilo, y al retirarse el río quedaba lleno de peces, y en esta forma lo comían de balde.

Ya sea de acuerdo a Abravanel, que afirma que todo egipcio podía comer gratuitamente pescado, o sea de acuerdo a Rambán que afirmaba que éste era un privilegio de los siervos del rey – podemos deducir de aquí, cuán poderoso es el poder selectivo de la memoria. El horroroso precio con el que debían pagar estos pescados gratuitos, quedó completamente borrado de la mente. La esclavitud, la servidumbre, los suplicios, los golpes, los niños arrojados, todo este tremendo precio pagado, quedó borrado de la memoria. Lo único que quedó – allí por lo menos, se comía pescado gratuitamente.
El sentido oculto de la entrega de pescados gratuitamente por parte del Faraón y su gobierno, es destacado más aún en el libro “Midrashé Hatorá” de Anselmo Astruc[2]:
Rashí escribió: “Que en Egipto comíamos de balde” – gra­tuitamente, sin los mandamientos. A este comentario le llevó la pregunta: Si paja no le daban gratuitamente, ¿pescado acaso sí? Mas, es posible que paja no les suministraban para marti­rizarlos en el trabajo, pero comida recibían en abundancia y gratuitamente, de lo contrario, ¿cómo les hacían trabajar con tanto rigor de faltarle el alimento? Indudablemente les abaste­cían de alimentos para obtener mayores posibilidades de ha­cerles trabajar con mayor rigor.

Es lo que está escrito: (Mishlei 12, 10): “El justo mira por las necesidades de su bestia, pero las compasiones de los inicuos son crueles”. Con ésto quiere decir, que el bienintencionado conoce las necesidades de su bestia, y le limita su trabajo hasta lo razonable, proveyéndole la cantidad de comida que necesita para ese esfuerzo, mientras que el malvado le da de comer el doble para exigir de ella después mucho más. Y ésta es la ver­dadera causa del que se apiade de ella dándole de comer más; en realidad su intención es cruel, ya que quiere hacerla trabajar más de su capacidad y costumbre, con rigor y sin compasión.
Y siendo ésto cierto – no veían los que se quejaban, la amar­ga ironía que sus palabras encerraban. Ciertamente, es verdad, recibían pescado en abundancia y gratuitamente, pero ¿acaso no comprendían ellos cual era la causa de tanta magnanimidad y prodigalidad? La verdadera intención era como lo expresaron los Sabios: “Le dicen al asno: toma este Kur (antigua medida de
capacidad) de centeno, y te cortaremos la cabeza” (Citado por Rashí, Bamidbar, 11, 22, sobre: “Acaso degollarán para ellos de ganado menor y mayor”).
Hasta aquí todos aquellos que tratan de explicar nuestro ver­sículo en forma literal, y que tratan de responder al asombro de los Sabios exponiendo la amplia capacidad de desfigurar el pa­sado con la que nuestra memoria está dotada. Los “codiciosos” olvidaron la enorme injusticia a la que se hallaban sometidos, olvidaron los sufrimientos y las penas; quedaron en su memoria únicamente algunos favores, algunas comodidades, los placeres de la comida que gozaban – sin preguntarse por qué y para qué se les daba – y por ellos, por estos placeres, se desvivían.[3] Sin embargo nos parece que los Sabios lograron observar con mayor profundidad en sus corazones. ¿Acaso sólo por pescado y cohombros hicieron los israelitas todo ese escándalo? ¿Acaso solamente ésto los sublevaba? ¿No debemos buscar tras sus pala­bras que hablan de pescado, cohombros y melones, otros deseos más ocultos, pero más poderosos? Sabemos que una multitud puede soportar sufrimiento, pobreza y privaciones – con buena voluntad y hasta con fervor – sólo si la meta por la cual sufre es la suya y se identifica con ella. A veces desprecia su propie­dad, su comodidad, su salud y aún su vida y la de sus hijos por aquella meta excelsa o sagrada. Mas, sabemos también, que cuan­do el descontento carcome el corazón del individuo o de la multitud, éste brotará y explotará luego, apareciendo en forma de crítica, protesta, despecho y aún difamación ante la más pequeña e insignificante causa. Toda pequeña dificultad a la que con un mínimo esfuerzo podría sobreponerse, aparecerá como una imponente montaña, y toda pequeña renuncia que le fuese exigida, le parecerá tremenda injusticia y pillaje que contra él se comete. El verdadero descontento, que anilla profundamente en el cora­zón no encuentra expresión abierta y clara – ya sea debido a que él mismo lo desconoce, o por tratarse de deseos deshonrosos, incalificables, inaceptables, que deben ser ocultados, “reprimi­dos” – en su lugar aparecen en boca de los que se rebelan pre­textos pequeños pero constantes sobre cosas menudas, sin im­portancia. El que observa ésto de afuera, se asombrará ¿Acaso por éstas pequeñeces es menester levantar tanto alboroto? ¿Aca­so por una nimiedad tal es posible que estalle una rebelión? El ojo del simple observador no logra percibir y distinguir la diferencia entre el pretexto, que dice la boca, y la causa real interna que carcome el corazón.
Esta diferenciación, es la que destacaron los Sabios, al decir: ¿Qué es “de balde”? – gratuitamente, sin los mandamientos. No fue la comida ni la bebida, ni el pescado, ni los pepinos ni si eran entregados gratuitamente o a bajo precio ni si eran fres­cos y comestibles, o si estaban enmohecidos; no era ésto lo que deseaban, sino toda aquella libertad, de no tener que estar some­tidos a las exigencias de la cultura y de la auto-restricción, en la que vivían siendo esclavos en Egipto. “El esclavo es feliz en su vida licenciosa”. El amo que gobierna a sus esclavos no se entromete en la vida privada de sus siervos, sólo le interesa sus horas de trabajo y servidumbre; no le preocupa su educación y sus represiones. Por el contrario, cuanto más esté el esclavo so­metido a su sensualidad, mejor será ésto para el amo. Se embo­rrachará, golpeará a su compañero, se dedicará a la prostitución, al libertinaje, gastará todas las energías que le restan, “y no harán caso de palabras mentirosas” de libertad, de redención de las ligaduras de la esclavitud. Dejará así de pensar en el honor del hombre creado a imagen divina que se ve profanado día tras día por los opresores que lo maltratan. El amo no le dará saber ni moral, serán sólo bestias de trabajo, y al esclavo le place esta situación.
Con el Éxodo de Egipto, de la esclavitud a la libertad, some­tiéronse los israelitas a otra servidumbre; en el Sinay les fue im­puesto el yugo de la Torá y los mandamientos. Y esta ley consti­tuye una auto limitación en la vida del individuo y de la comu­nidad, en las relaciones entre vecinos, en la vida familiar, en los días de trabajo y en los de reposo, en el comer y en el beber, en la vestimenta y especialmente: en la vida sexual, se exige la auto restricción de los instintos sexuales. Y todo este yugo, deseado por todo aquél que lo acepta voluntariamente — es a los ojos de los que están acostumbrados a la esclavitud — un yugo que oprime y molesta. Y esta es la causa – a los ojos de los Sabios de todas aquellas quejas sobre el agua y el pan, la carne y el pescado que en Egipto comíamos gratuitamente. ¿Gratuitamen­te? Ciertamente – allí comíamos pescado gratis, sin manda­mientos, libres del yugo de la Torá y sus mandamientos.
El Midrash, en Sifrí 10, describe la conducta de los quejosos:
“Y oyó Moshé al pueblo; como familias enteras lloraban” (Bamidbar 11, 10). Rabí Nehoraí decía: De aquí, que los israelitas la­mentábanse, al serles ordenado abstenerse de las relaciones sexuales prohibidas. De aquí, que en aquella época desposaba el hombre a su hermana y a su tía, y cuando Moshé les ordenó separarse de las relaciones prohibidas, se lamentaron.
“Como familias enteras lloraban”: Ya que su corazón se enor­gullecía por causa del pecado, se unieron familias, familias, y difundían ésto en público. (Cada persona se quejaba y lamentaba y difundía su queja en público.)
Rashí sintetiza las palabras del Sifrí y cita los dos comenta­rios:
“Familias enteras lloraban”: familias-familias, se reunían y llora­ban expresando abiertamente su queja. Y nuestros Sabios dijeron: “Familias” – sobre los asuntos de su familia, sobre las relaciones sexuales que les fueron prohibidas.
Vemos pues, que también este versículo, al igual que el an­terior “Que en Egipto comíamos de balde” explica en forma su­perficial la faz de la situación, lo aparente, que se ve con los ojos, mientras que el “derash” ve lo oculto, le profundo, lo que se encuentra entre las líneas de los versículos y revela la profunda capa del sentido de las palabras. El “peshat” se ve con los ojos, el “derash” se observa con el corazón.[4] Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 205- 215.

[1] Rambam llamó la atención sobre esta forma, considerándola en detalle, y previniéndonos de la comprensión demasiada estrecha de determinados versículos, cuya verdadera intención es metafórica o están escritos en forma exagerada. He aquí sus palabras en su obra “Moré Nevujim” (Sección 2, Cap. 47):
Es necesario que hagamos conocer un poco el tema de la metáfora, hipérbole y la exageración, que encontramos en los libros de los Profetas, y de ser comprendidos en un sentido rigurosamente literal, sin tomar en cuenta el hecho que se trata de hipérbole o exageración, o de ser compren­didos en su sentido original, sin tomar en cuenta que es una metáfora, podrán producir temas lejanos (de lo razonable­mente aceptable). Ya explicaron los Sabios que “la Torá habló en forma exagerada”, y como prueba presentaron el versículo (Devarim 1, 28) : “Las ciudades grandes y amu­ralladas hasta el cielo” (ver Rashí allí). Esto es verdad. Utilizando la forma de la hipérbole dijeron (Kohelet 10, 20): “Porque el pájaro del cielo llevará la voz”. Esta clase de expresiones es muy numerosa en los libros de los Pro­fetas; con lo que quiero aseverar que estos asuntos son dichos en forma exagerada e hiperbólica, no en forma res­tringida y exacta.
Comparar también con R. A. Ibn-Ezra que escribe sobre Shemot 9, 6: “De manera que murió todo el ganado de los egipcios”: Su mayoría, ya que luego leemos (ibid. 19): “Ahora, pues, envía y haz que se ponga a cubierto tu ganado”. Lo mismo encontrarás en la plaga del granizo (Shemot 9, 25): “El granizo hirió también toda hierba del campo”, sin embargo nos presta testimonio la plaga de la langosta, donde leemos (Shemot 10, 5): “Y comerán el residuo de lo que se escapó, lo que os quedó del granizo”.
[2] Este comentario fue desconocido durante mucho tiempo, y no fue publicado, hasta que lo editó Eppenstein por medio de la Sociedad “Mekitzei Nirdamim”, Berlin 1899. El autor, denominado “el Santo Anselmo Astruc”, vivió en la segunda mitad del siglo XIV, en Barcelona, condado de Cataluña. Abravanel como el autor de “Akédat Yitzjak” se sirvieron ampliamente de él en sus comentarios.
[3] Sin embargo hay comentaristas que no pueden creer ni aceptar que la memoria pueda desvirtuar la realidad hasta tal punto, transformando la oscuridad en luz; por lo que quieren disminuir el “esplendor” con el cual describen la vida en Egipto. Con esta intención transcribe el autor de “Haktav Ve-hakabalá” las palabras de R. Bajié:
“Nos acordamos del pescado”: No recordaron aquí frutos de importancia, que no se les proporcionaba, mas sí seña­laron el pescado, pues se lo daban pero en estado de putre­facción, cuatro o cinco días después de recogido. De aquí que el texto hebreo use para denotar pescado, no el vocablo “dag” ni su plural “daguim”, sino la palabra “dagá”, usada exclusivamente para el caso de pescados ya descompuestos, como leemos (Shemot 7, 21) : “Y los peces (dagá) que había en el río murieron”.
“Mas ahora, nuestra alma se seca; no hay nada (ein kol)”: Es posible explicar esta palabra en otra forma, ya que la palabra “kol” puede interpretarse alimento y sustento, sien­do la misma raíz del vocablo “ve-kilkalti” utilizado en el verso (Bereshit 45, 11): “Y yo te sustentaré allí”; raíz uti­lizada por los codificadores del Libro de Oraciones, que en la Oración Posterior a las Comidas se expresaron: Alimento y subsistencia (“parnasá ve-kalkalá”) … Por ello dijeron: nuestra alma se seca, no hay subsistencia ni alimento que pueda hacer revivir nuestro resecado cuerpo.
De acuerdo a ésto no añoraban los manjares reales, y la cuestión planteada por los Sabios -“Si no les daban paja gratuitamente, ¿acaso, pescado si?” – desaparece por completo, Evidentemente, les propor­cionaban pescados, pero malolientes y putrefactos, incomestibles y repugnantes. Sin embargo, no nos parece convincente esta opinión, ya que del espíritu de sus palabras, de toda su conversación, surge que no añoraban una situación deplorable, sino un paraíso del cual fueron expulsados. Por ello no nos parece aceptable la opinión del autor de “Haktav Ve-hakabalá”, ni creemos que ésa sea la interpretación llana del texto.
[4] Consultar el derash citado en nuestra lección de parashat Shelaj, pág. 219, citado también por Rashí en Bamidbar 13, 31 sobre: “Porque es más fuerte que nosotros”, como también nuestro comentario, al respecto.

Parashat Shelaj

ES MAS FUERTE QUE NOSOTROS
Por Nejama Leibowitz

Ya hemos visto en la Parashá anterior, Behaalotjá, la situación espiritual en la que se encuentra la generación del desierto: fe estrecha, ausencia de fe. La fe fue vencida por lo vano, hueco y vacío, por las vanas esperanzas. Tal como entonces la genera­ción del desierto no quiso alimentarse con el cereal celestial, de­seando cebollas y ajos, de la misma forma aquí, prefirieron a ser conducidos a la tierra prometida Israel sobre alas de águila, el ser guiados por exploradores, guías y espías.
La pedagogía Divina no fuerza al hombre a cambiar su ruta, aun cuando ésta fuese errada. Los Sabios dijeron: “Por la senda, por la cual el hombre quiere ir, es conducido”. Por ello fue pres­cripto: “Envía (para ti) hombres”. La expresión “para ti” signi­fica: según tu voluntad y criterio. “Yo no te ordeno, si quieres – envía”. Yo he dicho (Shemot 3, 17) : “Os sacaré de la opre­sión de Egipto a la tierra del Kenaanita y del Hitita . . . tierra que mana leche y miel”, mas vosotros no quisisteis ir por esta senda solo os fiáis de las informaciones que esperáis de los espías que os merecen más fe que Mis palabras. Entonces si quieres – en­vía. Mas a pesar que el hombre es conducido por el camino que eligió, le es ofrecida ayuda para que no tropiece, se le concede la oportunidad de corregir sus acciones, y por ello son elegidos para tal oportunidad, para explorar la tierra, los mejores de entre ellos, y por ello leemos al comenzar el fragmento de los Merag­lim (espías): “Por mandamiento del Señor, todos ellos eran hom­bres, principales de los hijos de Israel”. Los interrogantes que Moshé sometió ante ellos, a los que debían proporcionar res­puestas exactas y claras – eran seis:
“… y ved la tierra, que tal es;
y el pueblo que habita en ella, si es fuerte o débil,
si es escaso o numeroso. 13, 18
Y que tal es la tierra en donde él habita,
si es buena o mala;
y que tal son las ciudades en que habita,
si vive en campamentos o en plazas fuertes, 13, 19
y que tal es el suelo, si es feraz o es estéril;
y si hay allí árboles o no” 13, 20
La misión de los Meraglim era pues específica y clara. Los hombres van, y vuelven con respuestas en su boca. ¿Mas cuál es la respuesta? En tres distintas oportunidades encontramos a los Meraglim haciendo uso de la palabra en nuestro capítulo. De­tengámonos sobre sus palabras. En la primera oportunidad, inmediatamente después de su regreso:
¨. . . llegamos a la tierra adonde nos enviaste, la cual cier­tamente mana leche y miel; y éste es el fruto de ella. 13, 27
Empero es muy fuerte el pueblo que habita en aquella tierra;
y las ciudades están fortificadas y son muy grandes. Y tam­bién a los hijos de Anak (el gigante) hemos visto allí 13,28
Amalek habita en la tierra del mediodía (neguev) … 13, 29
En la segunda oportunidad después de las palabras de Kalev, tranquilizadoras y alentadoras:
“¡Subamos de una vez, y tomemos posesión de ella, por­que muy bien podemos conquistarla!” 13,30
dicen los espías:
“No podremos subir contra esta gente, porque es más fuer­te que nosotros”. 13, 21
Y nuevamente, por tercera vez, dirigen su palabra, no a Moshé quien los envió, ni a Kalev su colega participante en la delega­ción, sino a todo el pueblo.
Y trajeron a los hijos de Israel noticia infamatoria contra la tierra que habían explorado, diciendo:
“La tierra por donde hemos pasado para explorarla, es tierra que consume a sus moradores; y todo el pueblo que vimos en ella son hombres de (enor­me) estatura.” 13,32
¿Cuál es la diferencia entre estas tres alocuciones, y en qué forma convergen hacia la misma dirección hasta llegar al punto culminante del pecado, crimen y traición? Aparentemente la primera parte es la respuesta precisa a las preguntas de Moshé, y constituyen un informe objetivo. Les oímos decir aquello que les fue encomendado: así es la tierra y estos son sus frutos, así son sus habitantes y así sus ciudades. Ya Rambán pregunta ¿qué se puede objetar a estas palabras? (13, 2):
¿Que hicieron los Meraglim? Pues Moshé les dijo: “Y ved la tierra, que tal es; y el pueblo que habita en ella … y que tal son las ciudades . . .”, de todo modo debían responderle lo que les fue encomendado, ¿cuál es entonces su pecado al responder: “Empero es muy fuerte el pueblo que habita en aquella tierra?” ¿acaso los envió con la condición de que mientan?
Mas si prestamos atención a esas palabras, veremos que la ob­jetividad de la respuesta no es sino aparente y que ya aquí en su respuesta aluden a la idea de que todas las ventajas de esa tierra de nada valdrán, ya que es “muy fuerte” el pueblo que mora en ella, y su poderío y sus fortalezas impedirán que nosotros la gocemos. A veces una palabra, una sola palabra que parece no tener importancia, revela abismos en el corazón humano. De esta forma explica Rabí Yitzjak Arama en su libro “Akedat Yitzjak” aquellas palabras:
Por su propia voluntad dejaron de ser espías para convertirse en consejeros. Y éste es el motivo por el que pecaron … ésto es simi­lar al caso del hombre que dice a su enviado: “Ve a la casa del comerciante y observarás allí una túnica que él posee, observarás la calidad de su lana, su largo, su ancho, su aspecto y su precio, y me informarás ya que deseo comprarla. “Si el hombre volviese diciendo: “La he visto y he aquí que su lana es pura, su tamaño grande y ancho, su color es verdoso y rojo, y su costo es de 1.000 zuzim” (moneda antigua), cumplió con su misión ateniéndose a ella. Mas si dice: “La he visto y he aquí que es buena y amplia y su lana es buena y pura, pero su precio es elevado, 1.000 mo­nedas”, dejó de ser enviado, para convertirse en consejero, al poner énfasis en la palabra “pero”.
La conclusión es obvia, la palabra “efes” (empero) revela sus intenciones, es como si dijeran: “¿De que nos sirve esa tierra con toda su fertilidad si el pueblo que mora en ella es fuerte?” Mas al escuchar la oposición de Kalev y al temer que quizás sus palabras influyan más que las de ellos, en la segunda vez hablan claramente y en lugar de exponer su informe, expresan abierta­mente su opinión “No podremos subir contra esa gente porque es más fuerte que nosotros”.
Es interesante comparar dos distintas interpretaciones de nues­tro versículo, del “peshat” (interpretación lisa y llana) y del “derash” (interpretación amplia). La palabra “mimenu”, que se encuentra en el versículo citado (13, 31) tiene dos acepciones. La primera: de nosotros, primera persona del plural; la segunda: tercera persona de singular, de él. En una primera lectura, pa­rece ser la primera acepción la correcta; no podremos vencer a los habitantes de la tierra pues son más fuertes que nosotros. Mas el Midrash, transcripto en el comentario de Rashí, comenta el versículo de otra manera. “Se refirieron a la Divinidad”, es decir la segunda acepción en tercera persona: son más poderosos que El, Bendito sea.
¿Qué movió al Midrash a cambiar la aparente y más simple acepción de esta palabra en este caso? Nos parece que el Midrash aguzó aquí su oído para escuchar, no lo que dijeron con su boca, mas lo que pensaron con el corazón. Sobre las ciudades inexpug­nables ya se refirieron con anterioridad, en los versículos 28-29. El mismo Kalev no negó sus palabras, por el contrario, las afir­mó, pues a pesar de todo, a pesar de la fiereza del pueblo y de sus amuralladas ciudades – “Subamos . . . porque muy bien po­demos conquistarla”. No explicó aquí Kalev con qué poder, pero al no discutir la fortaleza de los moradores de la tierra, parece indudable que quería decir que no en ello reside nuestra fuerza, mas en algo completamente distinto. Y esta fe es la que los Meraglim quisieron demoler al decir: “Pues es más fuerte ‘mi­menu’, si queréis es más fuerte que ‘nosotros’, que los hijos de Israel que vienen del desierto, mas si queréis saber la verdad: es más fuerte que ‘El’, en el que vosotros, Moshé y Aharón, Kalev y Yehoshúa depositáis vuestra fe”.
El sentido llano- peshat, y el derash, la interpretación amplia, no se contradicen, mas como en muchas otras partes nos revelan el significado del versículo en dos niveles; en el superficial -­visible a simple vista – “es más fuerte que nosotros”; en el pro­fundo – oculto – “es más fuerte que el Todopoderoso”, como si ésto fuese posible, es más fuerte que aquel que es más poderoso que todos los fuertes.
Ahora, cuando deben hablar por tercera vez, ya darán rienda suelta a sus pensamientos, y ya no tratarán siquiera de darles un aspecto de verdad objetiva, sino que dirán simplemente: Y tra­jeron a los hijos de Israel noticia infamatoria contra la tierra que habían explorado, diciendo: “La tierra por donde hemos pasado para explorarla, es tierra que consume a sus moradores; y todo el pueblo que vimos en ella son hombres de (enorme) estatura”. ¿Como es ésto posible? ¿Si es una tierra que consume a sus pobladores, como es posible que la gente que en ella mora sea tan poderosa? Hallamos dos distintas explicaciones a esta dificultad. Una – de Sforno – que explica:
A pesar que el pueblo que mora en ella es poderoso, no es ésto alabanza de la tierra; ya que ésto se debe al hecho que sólo so­brevivieron en ello los fuertes, de poderosa constitución, mientras que los demás murieron por su clima malo.
En otras palabras imperaba aquí el principio de la “selección natural”. Mas hay quienes comentan, que los Meraglim, como todos los exageradores y mentirosos se contradijeron, y en su de­seo de acumular acusaciones sobre acusaciones, no advirtieron que ésas se contradecían mutuamente.
En pocas palabras: No desearon la tierra, la prometida aborrecieron. Y el autor del libro “Akedat Yitzjak” los critica:
Pues no fue ésto producto exclusivo de la cobardía sino del aborrecimiento, como dice el versículo (14, 31), “Más en cuanto a vuestros pequeñitos, de los cuales dijisteis que iban a ser una presa, a éstos introduciré, y ellos conocerán la tierra que vosotros habéis despreciado”. Y este desprecio es la causa que provocó nuestra perdición durante generaciones, y por él hemos sido expulsados de nuestra tierra, alejados de nuestro suelo y hemos sido convertidos en vergüenza ante nuestros vecinos, burla escarnio ante quienes nos rodean. No existe forma de volver a nuestra perfección sino a través de la vuelta a ella.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 216- 220

Parashat Koraj
LA CONTROVERSIA DE KORAJ Y SU GREY
Por Nejama Leibowitz

Mas Koraj, hijo de Yitzhar, hijo de Kehat, hijo de Leví, con Datan y Aviram, hijos de Eliav, y On, hijo de Peleth, de la tribu de Reubén, tomaron (gente),16,1
y presentáronse delante de Moshé y Aharón, con doscien­tos cincuenta hombres de los hijos de Israel, príncipes de la congregación, personas escogidas de la asamblea, va­rones de renombre; 16, 2
y juntándose contra Moshé y Aharón, les dijeron: “¡Bás­teos, ya que toda la congregación, todos ellos son santos y el Señor está en medio de ellos! ¿Por qué, pues, os ensal­záis sobre la asamblea del Señor?” 16, 3

Doscientos cincuenta personas siguiendo a sus dirigentes Kora­j, Datán y Aviram, subleváronse contra Moshé, quien los sacó de Egipto y los os condujo en el desierto; contra Moshé, el Profeta de Dios que recibió Su ley en el Sinay. ¿Quiénes eran estas personas, y cuales fueron los móviles de su resentimiento? Según la opinión de R. Abraham Ibin-Ezra había entre ellos disgustados, descontentos y rezongadores de todas las especies. Levitas que se veían discriminados en su condición de siervos de los sacer­dotes, miembros de la tribu de Reubén, disconformes por ha­berles sido quitada la primogenitura de su tribu y transferida a los de Yosef, y que -en opinión de Ibin-Ezra – sospechaban que la intervención y la personal influencia de Yehoshúa (de la tribu de Efraím ) siervo de Moshé, fue la que motivó la supre­macía de esta tribu por sobre las otras. En general todos los primogénitos de las distintas tribus, se vieron también lesionados en sus derechos cuando fueron anuladas sus funciones en el culto y en los sacrificios y transferidas a otra tribu, cuyos miem­bros no participaron en la adoración del becerro de oro. Fue seguramente fácil convertir las brasas de la protesta y el des­contento en avivado fuego de rebelión abierta.

Comprenderemos ésto con mayor facilidad si aceptamos la opinión de Rambán, según el cual la controversia de Koraj se produjo inmediatamente después del retorno de los espías-ex­ploradores:
Si alguien se hubiese rebelado contra Moshé en otra oportunidad (anterior), el pueblo lo hubiese lapidado (a ese rebelde), ya que amaban a Moshé como a sí mismos y acataban incondicionalmente su orden. Por ello Koraj se mantuvo indulgente frente a todos los honores rendidos a Aharón, los primogénitos toleraron la jerar­quía de los levitas, aceptando todos los actos de Moshé. Mas cuando llegaron al desierto de Parán, y fueron consumidos por el fuego en Taverá, (11, 1-3) y murieron en Kivrot Ha-Taavá (ibid. 34); cuando pecaron por los espías. Y Moshé no rogó por ellos, ni revocó la sentencia dictada, muriendo los dirigentes de las tribus en la pestilencia enviada por Dios, siendo todo el pueblo sentenciado a morir en el desierto, amargóse el alma del pueblo y dijeron en sus corazones que los actos de Moshé les causaba tribulaciones. Esta es la oportunidad que eligió Koraj para rebe­larse, pensando que el pueblo iba a escucharle, siendo éste el significado de sus palabras admonitoras (16, 13) : “Para hacernos morir en este desierto”. Esto significa: nos has traído a este lugar, más no has cumplido con lo prometido, de darnos la tierra que mana leche y miel, no nos has dado posesión alguna, y estamos condenados a morir en el desierto y consumirnos allí nosotros y nuestros descendientes, que tampoco saldrán de aquí, jamás. Tu promesa no se cumplirá con los hijos, de la misma manera como no se ha cumplido con los padres. Esta es la causa de que la controversia se haya producido entonces, inmediatamente después de la pena dictada por el pecado de los espías-exploradores.

He aquí que de esta manera las palabras de Koraj encontra­ron eco en amplios sectores, ya que la oportunidad era propicia. Empero, el texto de la Torá no describe su obra de agitación, ni la forma en la que indujo a sus hombres y al pueblo a rebe­larse contra su guía y maestro, el Profeta de Dios, que entregó la Ley a su pueblo. Sin embargo, en las palabras de los Sabios encontramos una pintoresca descripción.

En el Midrash “Shojér Tov” al Tehilim (1, 1) leemos:
” . . . Ni se sienta con los escarnecedores . Este es Koraj, que se burlaba de Moshé y de Aharón.
¿Qué es lo que hizo Koraj? Reunió a toda la congregación, como leemos: “Y Koraj juntó contra ellos toda la congregación y comenzó a hablar a ellos en son de burla, diciéndoles: Una viuda moraba en mi barrio, junto a sus dos hijas huérfanas. Poseía un campo. Quiso ararlo. Entonces le dijo Moshé (Devarim 22, 10) “No ararás con buey y asno junto”. Quiso sembrarlo. Entonces le dijo (Vayikrá 19, 19): “No sembrarás tu campo con mezcla de dos clases de semillas”. Quiso cosecharlo y emparvar la cosecha. Pero él le dijo: “Abandona para el pobre las espigas olvidadas, las gavillas olvidadas y el rincón del campo”. Fue a reunir el cereal en el granero, díjole: “Separa la terumá (para el kohén), el primer diezmo y el segundo diezmo.” La pobre mujer aceptó la sentencia e hizo todo lo requerido.
¿Qué hizo finalmente la pobre? Vendió el campo y con el importe adquirió dos ovejas para vestirse con su lana y gozar de sus pro­ductos. Al parir vino Aharón y le dijo: “¡Entrégame los primo­génitos!, pues así lo ordenó el Señor, como leemos (Devarim 15, 19): `Todo primogénito, siendo macho, que naciere en tu ganado mayor o menor, le santificarás al Señor, tu Dios´.” Aceptó la sentencia y le entregó la cría. Llegó el tiempo de la esquila, vino Aharón y le dijo: “Dame las primicias de la esquila, ya que así lo ordenó el Señor (Devarim 18, 4): `Le darás también (al sacerdote) los primicias de tu trigo, de tu mosto y de tu aceite puro, como también las primicias del esquileo de tus ovejas’.” Dijo: “No tengo fuerza para oponerme a este hombre, degollaré a los animales y me los comeré”. Apenas que fueron degollados, vino Aharón y le dijo: “Dame las partes que me corresponden, las extremidades inferiores, la quijada y el vientre”. Pensó la mujer, “aún después de haberlos degollados no me salvé de sus manos, ¡que queden consagrados!” Entonces le dijo Aharón: “En tal caso me corresponde todo para mí, pues así lo mandó el Señor (Bamidbar 18, 14) : `Toda cosa consagrada irrevocablemente para el Señor en Israel, será tuya’.” Lo tomó y se fue, dejándola llo­rando junto a sus dos hijas. ¡Este fue el destino de la pobre! ¡Esto es lo que ellos hacen, pretendiendo que es todo por orden divina!

Este discurso se halla condimentado con todos los ingredientes de la demagogia, que los agitadores de masa usaron desde aquella época hasta nuestros días para sublevarla contra la ley.
Primero: la crítica la de la ley no se basa en objeciones de fondo, sino en el relato particular de un individuo que pudo ser lesionado en su vida por el rigor de la ley. Naturalmente, el héroe del relato -perseguido y humillado – debe ser alguien que por naturaleza despierte misericordia, que el sólo nombrarlo pueda arrancar lágrimas: una viuda; ¿qué corazón no se derretirá al ver el sufrimiento de una viuda junto a sus huérfanas? Mas, sólo la ley de Torá no conoce misericordia.
Segundo: el relato olvida premeditadamente que esa misma viuda oprimida y despojada por la ley, es la que junto al ex­tranjero y el huérfano, constituyen uno de las principales objeti­vos de las preocupaciones de la Torá, y se hallan amparados por muchos y diversos preceptos:
Ni tomarás en prenda la ropa de la viuda. Devarim 24, 17
A ninguna viuda ni huérfano habéis de afligir. Y muchí­simos más, que sería muy largo detallar. Shemot 22, 21
También a ella le fueron concedidos privilegios especiales; sólo que esta viuda por poseer propiedades estaba obligada a abandonar las espigas olvidadas, las gavillas olvidadas y el rin­cón del campo, pero ella misma podía gozar de ello en caso de carecer de patrimonio, como leemos:
Cuando segares tu mies en tu campo, y olvidares alguna gavilla en el campo, no volverás atrás a cogerla; será para el extranjero, para el huérfano, y para la viuda. Devarim 24, 19
Cuando vareares tus olivos, no recorrerás las ramas que hayas dejado tras de ti; será para el extranjero, para el huérfano, y para la viuda. 24,20
Pero, lógicamente, corno todo demagogo experto recuerda solamente los deberes, mas nunca los derechos; como todo in­dividuo que abona los impuestos, y ve sólo la pesada carga que aumenta constantemente – impuesto a los réditos, a las ganan­cias eventuales, gravámenes aduaneros de protección, tasas mu­nicipales y provinciales – pero no ve los servicios que le prestan a cambio de estos tributos, en salubridad y educación, en caminos y parques, en economía y comunicaciones, como también en los servicios de seguridad que protegen su vida y sus bienes; de la misma forma el demagogo muestra la Torá – a los amargados y disconformes – como pidiendo, exigiendo, tomando y expri­miendo al pueblo, pero que nunca concede nada.
Y tercero: no falta en el discurso de Koraj la fibra personal, un poco de difamación que siempre – aunque fuese refutada en el acto – cumple con eficiencia su ponzoñosa misión. Haciendo caer la sospecha sobre el encargado de hacer cumplir la ley, a la larga la misma ley se torna sospechosa a los ojos del pueblo, ya que el legislador y la ley son desacreditados.
“¡Esto es lo que ellos hacen, pretendiendo que es todo por orden divina!”
De acuerdo a ésto, no es la verdadera ley de la Torá, la culpa­ble, sólo lo son Moshé y Aharón quienes la distorsionaron y fal­searon, para beneficiar a sus hijos, empleados, subordinados, cuñados y descendientes.
Así – según la descripción de los Sabios – conquistó Koraj a su grupo, “los tomó (conquistó), con sus palabras”, según la expresión de Rashí; de esa manera se exteriorizó la instigación. ¿Es posible? – se preguntarán muchos – quienes salieron de Egipto, de la oscuridad a la luz, de la esclavitud a la libertad; quienes vieron la tremenda derrota de los egipcios en la travesía del Mar Rojo; personas cuyos pies estuvieron ante el monte Si­nay, donde recibieron la Torá del Todopoderoso, siguieron a Moshé y a Aharón guiados por el pilar de humo durante el día, y por el pilar de fuego durante la noche, que comieron el pan celestial, el maná, que milagrosamente descendía para ellos, ¿pueden ser atrapados por las palabras de un incitador y difa­mador?
Sin embargo, así fue. Y aunque sólo doscientos cincuenta hom­bres siguieron abiertamente a Koraj, debemos pensar, que mu­chos más aceptaron sus palabras, lo cual los próximos capítulos prueban.

Desde aquél entonces, hasta hoy en día, frases como éstas y similares, penetran en los corazones de los que la escuchan. Mas digamos:
Los preceptos del Señor son rectos, alegran el corazón; el mandamiento del Señor es claro, alumbra los ojos. Tehilim 19, 9
Mas torcido es el corazón del hombre, y no hay luz, que el hombre, con la necedad de su corazón y la ponzoña de su len­gua, no pueda empañar, enturbiando su esplendor.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 221- 225)

LOS PRECEPTOS NO FUERON ORDENADOS SINO PARA PURIFICAR CON ELLOS A LOS HOMBRES
Por Nejama Leibowitz

El capítulo referente a “Pará Adumá” (“la vaca roja”) con lo cual comienza nuestra parashá, es uno de los asuntos más enigmáticos de la Torá. Nuestros Sabios ya lo afirmaron repeti­das veces – en el Midrash – que esto pertenece a los temas que ni la sabiduría del Sabio de los Sabios, logró comprender.
Veamos el “Yalkut Shimoní” párr. 759:
“Este es el estatuto de la ley”. Rabí Yitzjak prologó: “Todo ésto lo he probado por medio de la sabiduría. Dije: ¡Yo seré sabio!, pero ella (la sabiduría) se alejó de mí” (Kohelet 7, 23). Con estas palabras quiso decir Shelomó: Toda la Torá he comprendido, pero cuando llego al fragmento de la “pará”, lo estudio, medito, inves­tigo e interrogo, mas dije: “Yo seré sabio, pero ella se alejó de mí”.

Tampoco nosotros pretendemos llegar a la comprensión total de la cuestión. Sólo citaremos escasos fragmentos de lo mucho que los distintos sabios afirmaron. Rabí Yosef Bejor Shor, uno de los Tosafistas, trata de explicar este precepto por medio de un método absolutamente racional:
La Torá impuso con mucho rigor “tumah” (=impureza) al cadáver humano, en mayor medida que a las otras cosas impuras – con­virtiéndola en la principal fuente de la impureza, capaz de trans­mitirla a seres humanos, utensilios y también a la morada – con el propósito de alejar a los hombres de un contacto abusivo con los cadáveres ya sea por sentimientos de cariño o dolor desme­surados, ya sea con fines de adivinación y espiritismo. Estas pre­scripciones (de la impureza del cadáver humano) tienen también como fin el que se respete a la criatura humana y no se haga uso de su piel o de sus huesos para convertirlos en utensilios, alfombras o alforjas, tal como se hace con la piel y los huesos de los animales; ésto sería una aberración del honor humano. Así afirmaron nuestros Sabios (Tratado Julín 122a) : “¿Por qué se impuso impureza a la piel humana? Para que el hombre no utilice para la confección de alfombras la piel de su padre y madre; el grado de impureza está en función de lo amado”, (cuanto más amado, mayor grado de impureza). Lo mismo ocurre con el procedimiento de purificación, que la Torá aplicó toda la severidad y rigor al exigir la ceniza de una vaca roja, que es muy cara.

Sin embargo, nos parece todo ésto – como interpretación pri­vada del motivo del asunto de la “pará adumá” – demasiado simple, por demás racional, inapropiado e incongruente con lo misterioso de este asunto. Tampoco explica esta teoría – con toda seguridad – los detalles curiosos del procedimiento de preparación.

Una senda distinta, la de la alegoría, eligieron otros. Citaremos aquí algunos trozos de las extensas palabras que escribió sobre nuestro asunto R. Ovadia Seforno:
“Este es el estatuto de la ley”. El principal misterio es, que ella impurifica a los puros y purifica a los impuros. Pero, si lograríamos comprender el precepto en su integridad, quizás de la palabra que nos llegue en secreto, capten nuestros oídos un murmullo, ya que uno de los principales detalles es que el animal debía estar cubierto de un pelaje absolutamente rojo. Y el profeta ya arguyó que el pecado ha de compararse al color rojo, como leemos (Yeshayá 1, 18) : “. . . aunque fuesen rojos como el carmesí, como la lana quedarán emblanquecidos”.

Debemos comprender que la Torá encausa nuestras obras hacia la senda media, ya que cada uno de los extremos es malo … y no hay método más eficiente para enderezar al descarriado y para hacerle retornar a la senda del bien, que el hacerle tender hacia el otro extremo … La madera de cedro simboliza la soberbia, y el hisopo lo contrario. Al juntarles a ellos la lana carmesí, alu­dimos al hecho que ambos caminos son pecaminosos. Con esa intención han aseverado nuestros Sabios que el rey Shaúl fue castigado por su indulgencia en el cuidado de su honor. De aquí que a pesar de ser este precepto decreto real y no podemos llegar a su comprensión total … ya que posee indudablemente una causa superior, que sólo el Rey que la ha legislado conoce; tiene sin embargo esta ley alusiones al camino del retorno, que todo pe­cador debe seguir, que tienda hacia el otro extremo de sus obras para llegar así a la senda recta y poder purificarse. Por lo que este camino a pesar de ser bueno y purificador para el pecador, es malo e impuro para todo corazón puro.

Tomando otro método distinto, alejado de toda explicación alegórica, nos ofrece Rabí Yojanán ben Zacay una explicación que nos ha de ser muy aleccionadora. Sus palabras se repiten en Pesikta (14), Tanjuma y Bamidbar Rabá:
Preguntó un pagano a Rabán Yojanán ben Zacay: “¡Estos actos que vosotros efectuáis (con la vaca roja) parecen obra de hechi­cería! Traéis una vaca, la quemáis, la reducid a polvo, luego tomáis ese polvo y cuando alguno de los vuestros queda impuro salpicáis sobre él dos o tres gotas y le decís: ¡eres puro!”
Contestóle Rabí Yojanán ben Zacay: “¿Nunca ha penetrado en ti el espíritu maligno?” “No” – le respondió.
Volvió a inquirirle: – “¿Has visto algún hombre en quien haya entrado el espíritu maligno?” “Sí” – fue la respuesta.
“Pues ¿qué le hacéis?” — siguió preguntando. Contestóle: -­”Traemos raíces que fumigamos delante de él, echamos agua y el espíritu huye”.
Díjole entonces Rabí Yojanán: “Escuchen tus oídos lo que tu boca dice. De la misma forma, este espíritu que es impuro … al derramar delante de él el líquido de la purificación, huye. Cuando se retiró el pagano, le dijeron sus discípulos: – “Rabí, a él le has refutado rechazándolo con una paja (argumento frágil) mas, ¿qué nos respondes a nosotros?”
Díjoles: “Por vuestra vida, ni el cadáver impurifica, ni las aguas purifican, sólo que el Señor ha dicho: Un estatuto he estatuido, un decreto he decretado, no debéis transgredirlo”.

El pagano necesitaba una explicación “racional”: una especie de enfermedad que la Torá denomina “tumáh” y para la cual las cenizas son el remedio. Mas, ante sus alumnos, que estudia­ban la Torá y aceptaban su autoridad, podía decir la verdad. La “tumáh” no se halla en la naturaleza, ni en el cadáver, ni en la persona que lo toca. No es una fuerza demoníaca o dañina con­creta que emana de la esencia del muerto; tampoco las cenizas del animal o las aguas de la purificación son algo que por natu­raleza pueden purificar, ni su materia contiene dones purifica­dores. Sólo el precepto divino, y sólo él es el que determina la impureza del cadáver humano y el poder purificador de las cenizas, ya que son los preceptos los que purifican al hombre.
Ojalá no nos hallemos entre aquellos que buscan motivos ra­cionales sobre asuntos que la razón no tiene vigencia, y sí entre los discípulos de Rabán Yojanán ben Zacay que aceptan la au­toridad de los “jukim” (=estatutos divinos incomprensibles) al igual que todos los otros preceptos.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 226- 228

Parashat Balak
¿PROFETA O HECHICERO?
Por Nejama Leibowitz

¿QUIEN era este Bilam que se propuso maldecir a Israel, pero “el Señor, tu Dios, te convirtió la maldición en bendición”‘?
¿Era un profeta tal como atestiguó sobre sí mismo (24, 4):
“El que oye las palabras de Dios”, o era uno de los adivinos de su época, como fue denominado en el libro de Yehoshua (13, 22):
“Bilam, hijo de Beor el advino”? Comenzaremos comparando la inspiración profética de los profetas de Israel, y la revelación de la palabra de Dios a Bilam, en su primera expresión.

¿Qué leemos con respecto a los profetas de Israel?:
Tuve pues, revelación del Señor, que decía: Yirmeyahu 1, 4
El sacerdote Yejezquel hijo de Buzi, tuvo revelación del Señor. Yejezquel 1, 3 Palabra del Señor que fue a Hoshea hijo de Beerí. Hoshea 1, 1
Palabra del Señor que fue a Yoel hijo de Petuel. Yoel 1, 1
Mas aún sobresale la expresión que se repite constantemente en Yejezquel:
Y estuvo allí sobre él la mano de Dios.

Contrastaremos estas citas con los primeros versículos que hablan de las preparaciones preliminares de Bilam para percibir la palabra de Dios:
Entonces dijo Bilam a Balak:
“Edifícame aquí siete altares y tenme prevenidos aquí siete toros y siete carneros”. 23, 1
E hizo Balak como había dicho Bilam,
y ofrecieron Balak y Bilam un toro y un carnero sobre cada altar. 23,2
Luego Bilam dijo a Balak:
“Ponte junto a tu holocausto, en tanto yo me vaya; por si acaso el Señor se me apareciere; y cualquier cosa que El me revelare, te lo avisaré”; se fue, pues, al páramo 23, 3
Similares son las disposiciones con las que se preparó para percibir la revelación de Dios en la segunda oportunidad.
. . . y ofreció un toro y un carnero sobre cada altar. 23, 11
Y él dijo a Balak: “Ponte aquí junto a tu holocausto, mien­tras yo procuro encontrarme (con El) allá”. 23, 15
Y vino el Señor a encontrar a Bilam. 23, 16

¿Qué sobresale de esta comparación? Los profetas de Israel no persiguen la profecía. Por el contrario, si observásemos dete­nidamente los capítulos 3 y 4 del libro de Shemot, y el primero del libro de Yirmeyahu, veremos, que ellos huyen de la profecía, que tratan de rebelarse contra este yugo, contra la profecía que les fue impuesta de improviso desde el cielo, que no fue buscada ni solicitada por ellos, y que los poseyó a pesar suyo, en contra de su voluntad. Lucharon contra aquella mano que se apoderó de ellos, lanzándolos en esa empresa descomunal, mas todo fue inútil.

Por el contrario, Bilam busca la profecía, la persigue, trata por medios mágicos de hacerla venir a él, forzándola, con siete altares y siete sacrificios, usando sortilegios, y reclusión solitaria. Ya notó Rambán en su comentario a Vayikrá, que el sacrificio aceptado por el Señor, es aquel que se ofrece con intención de elevarse, y con él el hombre desea “merecer la aproximación de Dios”. Por el contrario, Bilam deseaba forzar a través de los sacrificios que la revelación de Dios se pose sobre él. “Deseaba unir a él la voluntad divina”. ¿Tuvieron éxitos los medios má­gicos empleados por Bilam? ¿Qué significa “y el Señor puso pa­labra en boca de Bilam” (23, 5)? Los Sabios ya discutieron el tema.
Leemos en Sanhedrin 106, b.:
“Y el Señor puso palabra en boca de Bilam” – Rabí Eliezer dice “un ángel”, Rabí Yonatán dice: “un anzuelo”.
Es evidente que en opinión de Rabí Eliezer, Bilam fue guiado desde el Cielo para bendecir y no para maldecir, su entendimiento fue iluminado para poder ver correctamente. Mas, a opinión de Rabí Yonatán, se vio llevado a pesar suyo a bendecir, mien­tras él mismo sufría y se angustiaba cual pez atrapado por el anzuelo, que trata de volver a su medio y vivir cual su deseo; mas he aquí que la voluntad ajena – del pescador – se impone. Esta es también la opinión de los Sabios en Bamidbar Rabá (20, 16):
Torció su boca. Torcióla como el hombre que fija un clavo en una tabla.

Según esta opinión Bilam no tuvo ninguna participación en las bendiciones. No las recitó, ni entonó, ni siquiera actuó como instrumento musical que cuando se ejecuta con él, agrega un eco y resonancia, y acompaña con sus notas, a las que el instru­mentista ejecuta. Empero, menos extremista es la opinión de Rambán, que explica la expresión “puso palabra en boca de Bilam”, no como compulsión externa, no como violación en la que Bilam no tomó parte, sino como una enseñanza de Dios, para que éste no olvide, ni pierda palabra. Mas, Rambam en su “Guía de los Descarriados”, luego de explicar una de las más inferiores categorías de profecía, el poder que lleva a las personas a decir cosas sabias, o consejos razonables, sobre quienes “se dice que hablan con inspiración divina”, agrega que también Bilam pertenecía a esta categoría “en su buena época”. Esto es lo que leemos: “Y el Señor puso palabra en boca de Bilam”.

Sea como fuese, notamos que Bilam sabía muy bien que sus preparativos y sus intenciones no eran gratos a los ojos de Dios. Observación ésta que fue hecha por los Sabios en Bamidbar Rabá (20, 16):
“Y el Señor apareció a Bilam”. Díjole: ¡malvado! ¿que haces? Contéstole: “He arreglado los siete altares”. Esto es similar al caso del cambista que falsea las pesas, con las cuales pesa las monedas. Apareció el mercader y lo notó. Dijole: “Falseas las pesas”. Respondióle: “Ya he enviado un presente a tu casa”. De esta forma se comportó Bilam. El Espíritu Divino le dijo: ¡Mal­vado! ¿Qué es lo que haces?. Y él respondióle: “He arreglado los siete altares”.

Los comentaristas destacaron otra diferencia entre Bilam y los profetas de Israel. Estos basan sus palabras repetidas veces sobre la expresión: “Dijo Dios”. Sólo ésto – el origen divino de sus profecías – les da la autoridad y la posibilidad de profetizar, y sólo sobre esta fuente divina basa sus pretensiones de ser es­cuchados – “pues la boca de Dios ha hablado”.
Mas Bilam, en sus dos últimas parábolas, comienza:
Esta es la palabra de Bilam hijo de Beor, y ésta es la pala­bra del varón, cuyos ojos están abiertos … 24, 3
y en el mismo tenor nuevamente (verso 15), él, su nombre, el nombre de su padre, y el calificativo de su propio carácter, al cual se refieren sus palabras.

De todos modos, tanto si interpretamos la locución “y el Señor puso palabra en boca de Bilam” refiriéndose a un ángel, tanto lo referimos a un anzuelo, en las dos primeras oportunidades (23, 5; 23, 16), sin embargo en la tercera oportunidad está claro que se produjo un cambio, en sus preparativos, en su aprehensión de la palabra de Dios, y en la forma como le apareció la palabra divina.

Empero como hubiese ya visto Bilam que era el agrado del Señor bendecir a Israel, no se fue, como las otras, veces, a buscar maleficios, sino que se dirigió hacia el desierto. 24,1
Luego alzó Bilam los ojos, y vio a Israel acampado con­forme a sus tribus;
y estuvo sobre él el espíritu de Dios. 24,2
Y así lo explicó ésto Rashbam:
“Y no se fue como las otras veces a buscar maleficios”, probando distintos lugares y tratando de maldecirlos, mas ahora, decidió bendecirlos con todo el corazón. Y por ello está escrito: “Y es­tuvo sobre él el espíritu de Dios”, que posó sobre él, con amor y cariño.

Con mayor amplitud explica este cambio R. Shimshón Rafael Hirsch:
“Como hubiese ya visto Bilam”: Mas ahora cuando su fe en las brujerías quedó demolida, y dejó de creer que artificios mágicos pueden cambiar la voluntad divina, las palabras que dijo en los versículos 9 y 20 del capítulo 23 se convirtieron en este momento en verdad y merecían fe en su corazón. De aquí que se “dirigió hacia el desierto” y esperó para ver si nuevamente se convertiría en instrumento de la voluntad divina. – “Luego alzó sus ojos y vio a Israel acampando conforme a sus tribus” – ordenados de acuerdo a sus casas y sus familias – inmediatamente . . . “Y es­tuvo sobre él el espíritu de Dios”. En adelante no fue más instru­mento forzoso de lo que el Señor puso en su boca como lo fue hasta ahora, vez tras vez. En adelante el espíritu de profecía pal­pitaría en su corazón y hablaría por su garganta.

Mas, aún en estas palabras vieron varios Sabios profecías de castigo, ocultas entre las palabras de bendición, y así se expresan en el famoso fragmento:
Taanit 20 a:
¿Cuál es el significado de lo que leemos en (Mishlé 27, 6) “Fieles son las heridas del que ama, mas profusos los besos del enemigo”? Es mejor la maldición que maldijo Ajía el Shilonita a Israel, que la bendición con que los bendijo Bilam, el malvado. Ajía el Shi­lonita los maldijo con una caña, diciéndoles (Melajim I, 14, 15): “El Señor batirá a Israel como se bate una caña en el agua”. Al igual que esta caña permanece en el agua en su lugar y su tallo continuamente se repone y sus raíces son numerosas y aún cuando todos los vientos del mundo soplen sobre ella – no lograrán de­sarraigarla, mas se mercerá con ellos, y al silenciarse éstos, quedará en su lugar. Bilam, el malvado, los bendijo comparando con el cedro, como leemos (Bamidbar 24, 6): “Como los cedros”, al igual que este cedro … que todos los vientos del mundo que soplan sobre él no logran desarraigarlo, mas sí el sureño, al soplar sobre él, lo arranca, arrojándole de su lugar.
A pesar de todo, un espíritu de pureza, un espíritu de ver­dadera bendición palpita en estas palabras suyas, y por ello me­reció Bilam que sus palabras fuesen fijadas al comienzo de nues­tras plegarias.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 229-233

Parashat Pinjas

POR CUANTO ARDIO EN CELO POR MI CAUSA
Por Nejama Leibowitz

El comienzo de nuestra sidrá está relacionado directamente con los últimos versículos de la precedente (Cap. 25, 1-9), que rela­tan la puesta en práctica del pérfido consejo de Bilam: Emplear contra Israel el arma más poderosa que existe — la desmoralización. Nuestros Sabios enseñaron, Sanhedrin 106a;
Díjole Bilam: “El Dios de Israel odia la inmoralidad. Ellos, por otra parte, ansían poseer vestimentas de lino”. He aquí lo que le aconsejó: “Hazles tiendas … y pon allí prostitutas que les vendan vestimentas de lino … y cuando el israelita se haya hartado de comida, saciado de bebida y se halle alegre disponiéndose a reco­rrer el mundo, ella le dirá: “Pero si eres como de la familia, siéntate y elige algo”. Ella tendrá consigo odres de vino amonita. Le preguntará: “¿Quieres tomar un vaso de vino?”
Después de tomar el vino arderá el israelita en deseo; ella sacará el ídolo que portará en su seno y le dirá: “¡Adóralo!” Mas él responderá: “¡Pero si soy judío!” “¡Qué te importa!”, le replica­rá; “no sólo ésto, sino que no te dejaré en paz hasta que renie­gues de la enseñanza de Moshé tu maestro”. Esta es la interpre­tación de lo escrito (Oshea 9, 10): “. . . Mas ellos acudieron a Baal-Peor, y se apartaron para la vergüenza; y se hicieron asque­rosos como aquello que amaban”.

El final de la sidrá precedente nos mostró a Pinjas, poseído por un celo ardiente por el honor del Eterno; interviniendo para apla­car la cólera divina sin que fuera precedido por pronunciamiento alguno de un tribunal ni por el procedimiento prescripto por la Torá, de inquirir, averiguar e investigar; procedimiento que im­posibilita en la práctica la pena de muerte; realizó un acto pro­pio de un celote, ejemplo de los más peligrosos desde el punto de vista social y moral.
¿Qué leemos en nuestra parashá respecto a Pinjas y a su actuación?
Entonces el Señor habló a Mosteé diciendo: 25, 10
“Pinjas, hijo de Elazar, hijo del sacerdote Aharón, ha hecho volver Mi ardiente indignación de sobre los hijos de Israel, por cuanto ardió en cielo por Mi causa en medio de ellos, de manera que Yo no acabe con los hijos de Israel, (en el ardor) de Mis celos”. 25, 11
Puede parecer curioso que un acto así fuera seguido por tal premio.
Vemos en efecto que los Sabios del Talmud Yerushalmi opinan que Pinjas actuó sin el consentimiento de los jueces del tribunal de Moshé. Rabí Yehudá ben Pazi supone que lo hubieran exco­mulgado de no haber sido por la Divinidad, que, adelantándose a su decisión, les hizo saber:
“El cual será para él, y para sus descendientes después de él, pacto de sacerdocio perdurable: por cuanto él fue celoso por su Dios. 25, 3
Rabí Baruj Epstein, en su comentario al Pentateuco “Torá Temimá”, explica la opinión de Rabí Yehudá ben Pazi:
Un acto de tal naturaleza debe estar inspirado por un celo autén­tico a Dios, pues sino, ¿cómo podemos estar seguros de la pureza absoluta de sus móviles? ¿cómo podemos saber si el celote no obra impulsado por algún interés egoísta mientras dice que actúa en honor de Dios y mientras tanto quite la vida a alguien injusta­mente? Esta es la intención de los Sabios cuando dicen que los jueces de la época de Moshé quisieron excomulgarlo de no haber sido por Dios que se les adelantó y dijo: “El cual será para él, y para sus descendientes después de él, pacto de sacerdocio per­durable . . .”, y atestiguó de esa manera que sus celos fueron pu­ros, por lo que lo absolvieron.
Consideraciones del mismo orden inspiraron el comentario del Rabino Kuk al párrafo de la Shemoné Esré concerniente a los delatores y a los traidores, que comienza con las palabras: “Que los calumniadores no tengan esperanza”. Esta oración fue redactada por el Sabio Shemuel Hakatán famoso por su amor a la humanidad y que según el testimonio del Tratado de los Padres (4, 14) solía repetir con predilección la siguiente sentencia del libro de los Proverbios: (Mishlé 24, 17): “Cuando cae tu enemigo, no te alegres; cuando tropieza, no se regocije tu corazón”.

Dijo el Rabino Kuk:
No cabe duda que las bendiciones de la Shemoné Esré no pudie­ron haber sido redactadas sino por hombres de un elevado nivel espiritual. Pero esta bendición, que encierra odio y rencor, sólo pudo ser redactada por alguien íntegramente puro y consagrado al Señor, en cuyo corazón no anidaba en absoluto la cualidad del odio natural, que existe en todo hombre, por ser tal, contra sus enemigos mortales y contra los perseguidores de su pueblo. Por tal motivo Shemuel Hakatán se ofreció a redactarla. Sólo él, que logró apartar de su corazón todo sentimiento de odio incluso con­tra sus enemigos pudo haber redactado el párrafo referente a los traidores, con pureza de sentimientos, teniendo presente sólo el verdadero bien común.

Puede ser que lo expuesto hasta ahora nos ayude a comprender mejor la relación entre el acto de Pinjas, terrible en sí, y la re­compensa que el Eterno le prometió diciendo: “He aquí que Yo le doy a él, Mi pacto de paz” (vers. 12). No interpretaremos el precioso don de esta alianza como lo hizo Abravanel, que la vio corno una suerte de garantía otorgada a Pinjas para pro­tegerlo de sus enemigos, de la venganza que no dejarían de eje­cutar los principales, familiares de la víctima, ya que Zimri era príncipe y patriarca de la tribu de Shimeón. No se trata de una garantía de seguridad otorgada contra sus enemigos. Así lo com­prendió Rabí Tzví Yehuda Berlín. En su obra ” Haamek Davar” dice que el “pacto de paz” no fue una defensa contra un peligro exterior, sino contra un peligro interno que podría prender en su alma de celote; fue una seguridad otorgada contra la mácula que podría mancillar su alma como consecuencia del acto de ejecutar a un hombre sin que medie el fallo formal de un tribunal. He aquí las reflexiones del Natziv:

Para compensarlo por haber aplacado Su indignación, el Santo, bendito Sea, lo bendijo con la cualidad de la paz interior, que no se convierta en un irascible ni en un colérico, pues la naturaleza del acto que cometió Pinjas, el matar a un hombre con sus propias manos podía haber dejado en él una profunda impresión para siempre, pero, porque actuó por el honor de Dios, recibió la ben­dición que siempre sea calmo y agraciado con la cualidad de la paz interior; y que no tenga escrúpulos de conciencia por ese asunto.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 234-236)

Parshat Matot
ERAN RICOS, AMABAN SU DINERO Y MORARON FUERA DE LA TIERRA DE ISRAEL
Por Nejama Leibowitz

Carrera o misión, el dilema ante el cual se encuentra ac­tualmente la primera generación de ciudadanos del Estado de Israel, se considera en nuestra parashá, en el capítulo 32. Signifi­cativas negociaciones se desarrollan entre las dos tribus y media, pertenecientes a la primera generación que llegó a la Tierra, y Moshé patriarca de los profetas, que los sacó de Egipto y los condujo en el desierto durante 40 años. Negociaciones entre quien tiene ante sus ojos solamente su provecho, vive sólo de su pan, no espera la palabra de Dios y llega a la tierra fértil, pensando sólo en su ganado, y entre quien se ve traído a la tierra prome­tida y se considera poseedor de un destino y una misión.

La Transjordania ya fue conquistada, Israel se encuentra en las estepas de Moab, y debe cruzar el Yardén para conquistar la tierra que el Señor prometió concederles como morada. Y he aquí que un nuevo obstáculo aparece. Esta vez no se trata de los espías que deberían hacer desistir al pueblo de su marcha a la tierra, ni de añoranzas que despiertan en el desierto recor­dando la tierra civilizada en la que se podía comer pescado “gratis”; nos hallamos ya después del primer encuentro con tierra civilizada, y he aquí que aparece un nuevo deseo de re­nunciar a la marcha hacia la tierra prometida, para establecerse en el lugar, comer de sus frutos y saciarse de sus bienes. Esta vez, no son reminiscencias del pasado que los seducen, sino la realidad circundante, “éste es el lugar que ansío, y aquí me esta­bleceré”, “ubi bene, ibi patria”.

Mas, inmensa muchedumbre de ganado tenían los hijos de Reubén y los hijos de Gad; y al mirar la tierra de Yazer y la tierra de Guilad, vieron que el lugar era un lugar pro­pio para ganado. 32, 1
Debemos tomar nota que este versículo al describir el mundo de los protagonistas de nuestra parashá, comienza y concluye en el original hebreo con la misma palabra: ganado.[1] E inmediatamente después se dirigen a Moshé con su solici­tud, o más exactamente, no solicitud sino solicitudes, pues eran dos.
Entonces vinieron los hijos de Gad y los hijos de Reubén y dijeron a Moshé, y al sacerdote Elazar, y a los príncipes de la congregación diciendo: 32,2
“Atarot y Divón, y Yazer, y Nimrá… 32, 3
la tierra que atacó el Señor delante de la congregación de Israel, es tierra propia para ganado, y tus siervos tienen ganado”. 32, 4
Dijeron pues: “Si hemos hallado gracia en tus ojos, dése esta tierra a tus siervos por posesión, y no nos hagas pasar el Yardén”. 32, 5

¿Cuál es la explicación de la repetición de este “dijeron”? Si escuchásemos con atención, los oiríamos decir sus primeras pala­bras, recalcar luego que la tierra es “tierra propia para ganado”, y que “tus siervos tienen ganado”, los veríamos detener el torren­te de las palabras de su discurso por unos momentos, escrutar la reacción de Moshé. Es ésta una interrupción muy significativa e insinuante. Aún no formularon ninguna solicitud, no se atre­vieron hacerla, sólo dejaron constancia de un hecho: de la cali­dad de la tierra y de su riqueza económica, lo que no fue sino una evidente insinuación, invitación, una sugerencia a una propuesta que quizás venga de boca del mismo Moshé, ahorrándoles que lo tengan que formular ellos mismos. Ellos insinúan mas él no se da por aludido. Y como lo describe uno de los comentadores, está ante ellos, con hosco semblante, esperando. ¿Se atreverán a ha­blar abiertamente, a descubrir sus ansias? Y he aquí que ellos se animan y hablan claramente sin insinuaciones:
Dijeron pues: “Si hemos hallado gracia en tus ojos, dése esta tierra a tus siervos por posesión,
y no nos hagas pasar el Yardén . 32, 5

Aquí estalla Moshé con un poderoso torrente de censuras, que se extiende en los próximos 10 versículos. Son palabras de cen­sura, de comparación con los pecados pasados de los cuales nada han aprendido, de temor por el futuro del pueblo y su destino, de reprensión y reproche, y de demanda y pregunta: “¿Por ventura vuestros hermanos irán a la guerra, y vosotros permane­ceréis aquí?”

Y luego que las dos tribus deliberan aparecen con la nueva proposición que posteriormente se haría famosa, la de conver­tirse en la vanguardia del pueblo en la conquista de la tierra pro­metida, a cambio de la tierra del ganado que se daría inmedia­tamente a sus rebaños, sus hijos y sus mujeres. Moshé acepta esta proposición y la repite. Compararemos ahora estas dos for­mulaciones entre sí.
Propuesta de las tribus Respuesta de Moshé
(vers. 16-19): (vers. 20-24)
Entonces ellos se acercaron a Entonces les dijo Moshé:
él, y le dijeron: “Si hiciereis esto, si os arma­reis
“Edificaremos aquí rediles para marchar delante del
para nuestro ganado, Señor, a la guerra,
y ciudades para nuestras y todo hombre armado de
familias; vosotros pasare el Yardén
pero nosotros nos armaremos delante del Señor,
para marchar con diligencia hasta que El haya expulsado
al frente de los hijos de Israel, a Sus enemigos delante de Sí,
hasta que nos hayamos y la tierra esté sojuzgada
introducido en su lugar; delante del Señor,
en el entretanto habitarán entonces después de esto
nuestras familias en las podréis volver, y estaréis sin
ciudades fortificadas, a causa de culpa para con el Señor y para
los moradores del país. con Israel;
No nos volveremos a nuestras y será esta tierra posesión
casas hasta que los demás vuestra delante del Señor.
hijos de Israel tengan en Mas si no lo hiciereis así, he
posesión cada uno su propia aquí que habréis pecado con­tra el
heredad. Señor;
Porque nosotros no tendremos y tened por cierto que vues­tro
heredad con ellos de la pecado os alcanzará.
otra parte del Yardén y más Edificaos, pues, ciudades
allá, para vuestras familias
pues que nos ha tocado ya y rediles para vuestros rebaños;
nuestra heredad de esta parte y haced lo que habéis
del Yardén hacia donde nace ” el sol”. prometido.”

Todo el abismo que separa a dos concepciones se abre aquí ante nosotros. Según el criterio de las tribus, éste era un acuerdo firmado entre tribus. A cambio de su heredad en la Transjordania, deberán luchar a la vanguardia de Israel, traerlos a su lugar y darles su tierra como heredad.

Según el criterio de Moshé, es éste un compromiso ante el Señor, el Creador de todo, el Único, que expulsa pueblos y otorga heredades. Rashí se detiene sobre otro detalle, exiguo, pero que caracteriza todo. Ellos antepusieron su ganado a su niños, mas Moshé les corrigió este error.

Rashí sobre “Edificaremos aquí rediles para nuestro ganado (32, 16):
Se compadecían más de su dinero que de sus hijos e hijas, ya que antepusieron el ganado a sus niños. Díjoles Moshé: “¡No! considerad lo fundamental, fundamental; y lo secundario, secundario. Construid primero las ciudades para vuestros niños, y luego los rediles para vuestro ganado”.

Mas Moshé no les corrige discutiendo y reprimiéndolos. Sólo lo hace al repetir sus mismas palabras pero con otro tenor, como diciendo: Esto es lo que seguramente habéis querido decir, ésta fue indudablemente vuestra intención.
¿Comprendieron ellos la insinuación? ¿Comprendieron la corrección que Moshé introdujo en sus palabras? Veamos su respuesta:
Y respondieron los hijos de Gad y los hijos de Reubén a Moshé, diciendo: “Tus siervos harán del modo que nuestro señor manda. 32, 25
Nuestros niños, nuestras mujeres, nuestro ganado y todas nuestras bestias se quedarán ahí, en las ciudades de Guilad 32, 21
mas tus siervos, todos los hombres armados del ejército pasarán delante del Señor a la guerra, conforme a lo que dice nuestro señor”. 32, 27

Son de destacar las últimas palabras: “Conforme a lo que dice nuestro señor”, y no como lo hemos dicho nosotros. A su pesar, pero aceptaron. Y de la siguiente manera se refleja la imagen de estas dos tribus y media en las palabras de los Sabios, imagen que se transformó en símbolo del materialismo.
Bamidbar Rabá 32, 6-7:
Esta es la regla (Halajá) : Tres presentes fueron creados en el mundo. Quien recibió uno de ellos recibió todos los tesoros del mundo. Quien logró sabiduría – logró todo, quien logró valen­tía – logró todo, quien logró riqueza – logró todo. ¿Cuándo es esto verdad? Cuando son regalos del Cielo y vienen por poder de la Torá, mas la valentía y la riqueza del ser humano carecen de valor. Ya lo dijo Shelomó (Kohelet 9, 11) : “Volvíme, y observé que debajo del sol (la victoria en) la carrera no es de los ligeros ni (la victoria en) la batalla de los fuertes; ni tampoco de los sabios el pan, ni de los entendidos la riqueza, ni de los inteligen­tes la gracia; sino que el tiempo y la casualidad les tocan a todos ellos”.
Asimismo dijo Yirmeyahu (9, 22-23): “Así dice el Señor: No se gloríe el sabio en su sabiduría, ni se gloríe el poderoso en su poder, ni se gloríe el rico en su riqueza; mas el que se gloría gloríese en esto: en que Me entiende y Me conoce a Mí, que Yo soy el Señor, que hago misericordia, juicio y justicia en la tierra; porque en estas cosas Me complazco, dice el Señor”.
Y estos presentes cuando no vienen de Dios, quedarán interrum­pidos.
Enseñaron nuestros Maestros:
Dos sabios hubo en el mundo, uno israelita, el otro gentil, Aji­tofel y Bilam, y los dos se perdieron. De la misma forma dos hombres fuertes hubo en el mundo, uno israelita y el otro gentil, Shimshón y Goliat, y los dos se perdieron. De la misma forma, dos hombres ricos hubo en el mundo, uno israelita y el otro gentil, Koraj y Hamán, y los dos se perdieron. ¿Por qué? Porque su presente no provenía de Dios, sino que fue arrebatado por ellos. De la misma forma hallas, que los hijos de Gad y los hijos de Reubén, que eran ricos, y tenían numeroso ganado y amaban su dinero, y moraban fuera de Eretz Israel, por ello, ellos fueron las primeras tribus en ser desterradas, como está escrito (Divré Haya­mim 1, 5, 26) : “Y excitó el Dios de Israel el espíritu de Pul, rey de Asiria y el espíritu de Tilgat-Pilnéser rey de Asiria; y éste des­terró a los Reubenitas y a los Gaditas y a la media tribu de Menashé, llevándolos a Jalaj y a Javor . . .” ¿Quién causó todo esto? el haberse separado de los hermanos por culpa de sus propiedades. ¿De donde lo sabemos? Pues está escrito en la Torá (Bamidbar 32, 1): “Mas inmensa muchedumbre de ganado tenían los hijos de Reubén y los hijos de Gad”. Esto es lo que el versí­culo dice (Tehilim 75, 7-8): “Pues ni del oriente, ni del occidente, ni del desierto, ni de las montañas, sino que Dios es el juez, a éste abate y a aquel ensalza”. ¿Cuál es el significado de la ex­presión “Pues ni del oriente ni del occidente”? La fuente de la riqueza no reside en lo que el hombre sale y se ocupa en su co­mercio, viaje de oriente a occidente. Aún cuando navegase en su barca y fuese de oriente a occidente y recorriese los desiertos y las montañas, no por ello enriquecerá. ¿Qué significa “ni del desierto, ni de las montañas”‘? Dijo Rabí Aba de Romania: Todo lugar en la Torá donde aparece el vocablo montaña, se refiere realmente a montañas, con excepción de éste que significan “ele­vaciones”, pues el hombre no se eleva de estas cosas. ¿Qué es lo que hace el Todopoderoso? ¡Toma los bienes de éste y se los da a aquel! como está escrito (ibid.) “sino que Dios es juez, a éste abate y a aquél ensalza”. Y por ello llamamos a los bienes: “neja­sim” (utiliza un juego de palabras entre “vejes” = bien patrimonial y “nijsé” = oculto) pues están ocultos de éste, pero revelados a aquel. ¿Y porqué llamamos al dinero: “zuzí”? (aquí utiliza las palabras “zuzí” = dinero y “zaz” = se mueve). Porque se mueve y se traslada de éste a aquel; ¿también llamamos “mamón”? (aquí utiliza “moné” = cuenta). Porque ¿qué es lo que cuentas?: ¡Nada!

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 pág. 237-242.

[1] El traductor inglés en la versión del Rey James no logró expresar este hecho, y esto no fue corregido en la “Revised Versión”. Sólo Buber-Rosenzweig en su cuidadosa traducción dieron cuenta de esto, abriendo y finalizando el versículo con la palabra “ganado”.

Parashat Masei
Y TOMAREIS POSESION DE LA TIERRA Y HABITAREIS EN ELLA
Por Nejama Leibowitz

Y el Señor habló a Moshé en los llanos de Moav, junto al Yardén,
frente a Yerejó, diciendo: 33, 50
“Habla a los hijos dé Israel y diles:
Cuando hubiereis pasado el Yardén, a la tierra ele Kenaán, 33, 51
entonces arrojaréis a todos los habitantes de la tierra
de delante, de vosotros,
y destruiréis todas sus piedras pintadas;
y todas sus imágenes fundidas destruiréis;
y arruinaréis todos sus altares (de culto). 33, 52
Y tomaréis posesión de la tierra y habitaréis en ella, porque
a vosotros os he dado la tierra para poseerla”. 33, 53
Cuanto más se acerca a su fin la lectura anual de la Torá, más se aproxima el suceso de la entrada a Eretz fsrael, y son más frecuentes e inmediatos los preparativos para abordar el país, conquistarlo, repartirlo y posesionarlo. En la parashá anterior se habla de la designación de quien “salga delante de ellos, y que entre delante de ellos, y que los haga a ellos salir y entrar” (28, 17), y ahora ya fueron dictadas las disposiciones y las pri­meras operaciones a realizar una vez, traspuesto el Yardén. Esa tierra a la cual penetran apenas traspuesto el Yardén, no está deshabitada, por el contrario está poblada. La habitan pueblos, que contra ellos y contra sus costumbres y hábitos la Torá advierte constantemente sin tregua. Estos pueblos fueron recor­dados por primera vez en el Pacto de los Trozos (Brit bein Habetarim – Bereshit 15), y ya podemos leer allí (verso 16) algo sobre los pecados de los moradores de esa tierra: “Y a la cuarta generación ellos volverán acá; porque hasta entonces no habrá llegado a su colmo la iniquidad del Emorita”. Lo cual sirve también de prueba que se le había concedido cierto plazo para corregirse. Efectivamente Rambán agrega allí, que “de corregirse no se los exterminaría” y los judíos no los vencerían “hasta que rebosen la medida”. Otra vez fueron nombrados los habitantes de esta tierra, en una especial advertencia del texto en un lugar central:
Ni obrarereis conforme al uso de la tierra de Kenaán, adonde Yo os llevo. Vayikrá 18, 3
Y a continuación de haber sido prohibidos las abominaciones, leemos la siguiente conclusión:
Porque todas estas abominaciones cometían los hombres de aquella tierra, los que la ocupaban antes de vosotros;
y fue contaminada la tierra; 18, 27
no sea que la tierra os vomite a vosotros, cuando la hubiereis contaminado, como vomitó a la nación que la ocupaba antes de vosotros. 18, 28
Ahora, al encontrarse ante la inminencia de atravesar el Yar­dén, fueron dictadas disposiciones detalladas respecto a las posi­ciones que se han de adoptar frente a estos pueblos, y como debe obrarse con ellos y con sus ídolos, sus estatuillas y piedras pin­tadas, sus imágenes pintadas y sus altares.
Por dos veces consecutivas se cita el vocablo homófono “ve-horashtem” = y arrojaréis, y “ve-horashtem” = y tomaréis pose­sión. Aparentemente, en primera intención, el verso 53 no es más que la repetición del verso inmediatamente anterior, pero no es así. Préstese atención:
entonces arrojaréis a todos los habitantes de la tierra 33, 52
Y tomaréis posesión de la tierra y habitaréis en ella. 33,53
Rashí considera al segundo “ve-horashtem” como una condi­ción necesaria para el cumplimiento del “y habitaréis en ella”, pero no como un mandamiento por separado, y por ello comenta (33, 53 sobre “ve-horashtem”):
Y cuando arrojéis de ella a sus habitantes, entonces “habitaréis en ella'”, pudiendo subsistir esa tierra, pero de lo contrario, no han de perdurar allí.
Es decir: no es un mandamiento repetido, sino una condición necesaria para poder subsistir y perdurar.
Sin embargo, Rambán ha de comentar este versículo en forma completamente distinta. Citaremos dos distintos trozos, teniendo en cuenta la magnífica importancia del tema. En primer lugar su comentario a nuestro versículo (53):
Según mi opinión se trata de un precepto positivo, el cual nos ordena habitar el país y posesionarlo, debido a que El nos lo ha cedido, y no debemos menospreciar la posesión divina. Pero de ocurrírseles ir en conquista de Asiria u otros países, con intención de habitarlos, quebrantarían el mandamiento divino.
Debemos leer sus palabras con gran atención y meditación. No traduce como Rashí el vocablo “ve-horashtem” – y arrojaréis, si­no que lo incluye en la otra acepción del vocablo que implica herencia, heredar, tomar posesión de una sucesión. El motivo no es la necesidad de subsistencia, sino exclusivamente porque “El nos lo ha cedido” y “no debemos menospreciar la posesión divi­na”. De la misma forma como el estar con vida no es una deci­sión librada a nuestro albedrío, siendo una imposición, y aquel que renuncia a ella quitándose la vida, transgrede la voluntad de su Creador quien le ordenó la vida; de esa misma manera el lugar geográfico que ha de habitar no está librado a su elección voluntaria, le ha sido impuesta con carácter obligatorio. El ha­bitar Eretz Israel, es pues un mandamiento, y de sobrevenirles apetitos imperialistas de conquistar “Babilonia” o “Asiria”, paí­ses que no les fueron prometidos ni destinados, transgrederían con ello el mandato de su Creador.
Pero con mayor amplitud y detalle desarrolla Rambán estos conceptos en sus objeciones al “Sefer Ha-mitzvot” (Libro de los Preceptos) de Rambam. Como es bien sabido existen diferencias de opinión entre Rambán y Rambam en el cómputo de los 613 preceptos, habiendo algunos mandamientos que según Rambam no forman parte de ese cómputo, mientras que en opinión de Rambán corresponde computarlos, por lo que citaremos sus pa­labras:
Mandamientos que no fueron computados por el Rab (Ram­bam) que son computables en opinión de Rambán:
Mandamiento 4: Según el cual fuimos ordenados conquistar la tierra que cedió el Todopoderoso, enaltecido sea, a nuestros ante­pasados, Abraham, Yitzjak e Yaakov, y no hemos de abandonarla en manos de ningún pueblo, ni dejarla desamparada, como leemos (Bamidbar 33, 53): “Y tomaréis posesión de la tierra y habitaréis en ella, porque a vosotros os he dado la tierra para poseerla. Y os repartiréis la tierra . . .” Les detalló también este mandamiento indicando los límites y fronteras, como leemos (Devarim 1, 7): “Y marchad a la montaña de los emoritas y a todos sus lugares vecinos, situados en la Aravá, en la serranía, en la llanura, en el mediodía, y en la ribera del mar . . .” a fin de que no descuiden de ningún lugar ni paraje. Y la prueba que se trata de un man­damiento obligatorio, consiste en lo que leemos en la cuestión de los espías (Devarim 1, 21) : “. . . sube, toma posesión, como te ha dicho el Señor, Dios de tus padres; no temas, ni te amedrentes”. También leemos (ib. 9, 23): “Y cuando os envió el Señor desde Kadesh-Barnea, diciendo: “Subid, poseed la tierra que os he dado . . .”, y leemos respecto al incumplimiento de la orden (ibid.): “. . . os rebelasteis contra el mandamiento del Señor … ni escuchas­teis Su voz”. Todas expresiones que denotan mandamiento y no en tono que denote sólo promesas o destino, etc.
Y yo afirmo que el precepto que los Sabios tanto han magni­ficado – el de morar en Eretz Israel – hasta el punto de haber aseverado (Talmud, tratado Ketuvot 110b): “Quien emigra de ella (de Eretz Israel) y mora en el extranjero, considéralo un idólatra, como leemos (Shemuel I, 26, 19): “…porque ellos me han expatriado el día de hoy, para que no tenga parte en la herencia del Señor, diciendo: “¡Vete, sirve a otros dioses!”; como también otras tantas magnificencias que han expresado los Sabios; todo ello ha de incluirse en el mandamiento que fuimos ordena­dos de tomar posesión de la tierra y habitarla.
Por lo tanto es un precepto positivo para todas las generaciones, que obliga a cada uno, y rige aún en la época del exilio, como puede comprobarse de los distintos dictámenes del Talmud. Vea­mos el texto del Sifrí (Devarim 13, 29): “Cuéntase que Rabí Yehuda ben Beteira, Rabí Matia ben Jeresh, Rabí Janina sobrino de Rabí Yeoshúa y Rabí Natán viajaban al exterior. Al llegar a Palatia (ya en el extranjero) recordaron a Eretz Israel, levantaron sus ojos y comenzaron a derramar lágrimas rasgándose sus vesti­mentas y leyeron este versículo (Devarim 12, 29): “…y las hu­biereis desposeído, y habitareis en su tierra”. Luego de lo cual volvieron y llegaron al lugar de origen y dictaminaron: El (pre­cepto de) morar en Eretz Israel, equivale al cumplimiento de todos los preceptos de la Torá.
Préstese pues, atención: Tal como se cumple un mandamiento al conquistar la tierra de manos de sus habitantes paganos que la impurificaron con sus actos ignominiosos, tal como está pro­hibido abandonar el país, así también está prohibido dejar la tierra desamparada y desértica, como bien lo afirma Rambán:
Y no hemos de abandonarla en manos de ninguna nación, ni dejarla desvastada.
Puesto que ya al principio de la Torá, refiriéndose a la crea­ción del mundo le fue ordenado al hombre, estableciéndose ello como su deber primordial sobre la tierra (Bereshit 1, 28): “…llenad la tierra y sometedla”, comentando allí Rambán:
Le dio (al hombre) el poder y la fuerza para actuar de acuerdo a su voluntad, sobre la tierra … construir y extirpar lo plantado, extraer el cobre de la roca . . . etc.
Resulta entonces, que no sólo la conquista de la tierra que se encuentra en manos inapropiadas, se considera cumplimiento del mandato divino; también ha de ser considerado cumplimiento de precepto la conquista del desierto, todo acto civilizador y toda técnica que ayude a poblar el mundo.
Sin embargo deformaríamos las intenciones de toda nuestra Torá, de no destacar lo que ella recalca constantemente: De la misma manera como fueron arrojados estos habitantes cuando llegaron al colmo sus pecados, cuando rebosaban toda medida; de la misma forma como la tierra los vomitó a éstos porque la impurificaron con sus actos, tampoco fue cedida a Israel en forma incondicional en cesión absoluta, irrevocable. La unión existente entre la tierra y sus nuevos vecinos, no es de ninguna manera algo mecánico y eterno, sino que depende de la obra de los moradores, tal como leemos a la postre de todas las dis­tintas prevenciones y prohibiciones que nos fueron formuladas:
no sea que la tierra os vomite a vosotros, cuando la hu­bieres contaminado, como vomitó a la nación que la ocu­paba antes de vosotros. Vayikrá 18, 28
y con mayor claridad y profundidad en nuestro mismo capítulo:
No amancilléis, pues, la tierra en donde moráis . . . 35, 33
Por lo cual no contaminéis la tierra en donde moráis, en medio del cual Yo habito,
porque Yo, el Señor, habito en medio de los hijos de Israel. 35, 34

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 pág. 243-247

Devarim	Vaetjanán	Ekev	Reé
Shoftim	Ki-Tetzé	Ki Tavó	Nitzavim
Vayelej	Haazinu	Vezot Habrajá

Parashat Devarim

DESPRECIARON LA TIERRA DELEITABLE

Por Nejama Leibowitz

Los Sabios se asombraron de la estructura del primer capítulo de nuestro Libro. Puesto que resulta curioso, que nos relaten respecto al pecado del envío de los espías-exploradores. ¿Es el comienzo de las palabras de Moshé el lugar oportuno para este relato? Si bien el Libro Devarim siendo “Mishné-Torá” – Su­mario de la Torá – no comienza inmediatamente con el repaso de los preceptos y su repetición a los hijos de Israel, y Moshé consideró congruente prologar los preceptos con el relato de los sucesos del desierto. ¿Por qué entonces, no relatar los acontecimientos a partir del día que salieron de Egipto? Abravanel plan­teó formidablemente esta cuestión con su habitual estilo:

Si es que la intención de Moshé fue el de amonestarlos por sus pecados, resulta muy difícil comprender, porque no comenzó con el asunto del becerro, que fue el primer pecado, el cual llegó hasta la profundidad del alma.

No es posible argüir que lo olvidó (a este pecado), puesto que en la parashá Ekev lo refiere, extendiéndose en su relato (cap. 9). Siendo así, es muy dificultoso el que haya referido en primer lugar el pecado de los espías – ulterior en el orden cronológico – y posteriormente el pecado del becerro, que le precedió. Lo mismo el pecado de los que se lamentaron, “de modo que ardió en medio de ellos el fuego del Señor” (Bamidbar 11, 1); y el pecado de “Kivrot Ha-taavá” (lugar denominado así porque “allí enterraron al pueblo codicioso”) ; ambos precedieron al asunto de los espías. Entonces, ¿porqué no los refirió aquí, haciéndolo más adelante en la parashá Ekev (Devarim 9, 22)? ¡Resulta entonces que los pecados están referidos sin orden!

Y si argumentase que su relato no convergía al objeto esencial de la reprensión, sino que fueron referidos en forma de simple narración de sucesos, como las historias de los reyes, ¿porqué entonces no fueron dispuestos según su orden cronológico, y de acuerdo como sucedieron, en primer lugar el primero y luego el ulterior?

Muchos comentaristas trataron de resolver esta incomprensión. R. David Hoffmann en su comentario a Devarim (aparecido en alemán a fines del siglo pasado) explica muy bien el orden de los acontecimientos referidos en nuestra parashá. Las palabras de Moshé son explicadas considerando la oportunidad y la circunstancia en que fueron dichas.

Moshé se dirige aquí a la generación de los que estaban dispuestos a entrar a la tierra prometida y se aprestaban a atravesar el Yardén para tomar posesión de esa tierra. Su situación era muy similar a la de sus padres – los que salieron de Egipto – con treinta y ocho años antes. En aquél entonces, un año y meses después del éxodo de Egipto, se encontraban los hijos de Israel – que eran los padres de éstos, a quienes Moshé dirigía su palabra, y que a la sazón eran todos menores de veinte años – en Kadesh Barnéa, después de ser censados y haber sido ordenados en el campamento “cada cual junto a su propia bandera”, ha­biéndoseles dicho:

“Habéis llegado a la montaña del Emorita, que el Señor, nuestro Dios, nos va a dar.” 1, 20

“Mira que el Señor, tu Dios, ha puesto ante ti la tierra, sube, toma posesión, como te ha dicho el Señor, Dios de tus padres, no temas, ni te amedrentes.” 1,21

Entonces, en ese momento decisivo, vísperas del comienzo de las conquistas, cometieron los judíos ese acto que trabó la entrada a la tierra durante treinta y ocho años. Esa acción por cuya causa erraron en el desierto, rondaron y vagaron; por cuya causa murieron todos los miembros de la generación de los que salieron de Egipto y eran mayores de veinte años:

Con lo cual os acercasteis a mí, todos vosotros, y dijisteis: “Enviemos, por favor, hombres delante de nosotros, que nos exploren la tierra, y nos vuelvan a traer razón del camino. . .” 1, 22

Por culpa de esta ausencia de fe y abandono en El, todo se hechó a perder. Los exploradores volvieron informando lo que informaron e instigaron a los israelitas. A efectos de esa incitación – aprobada por el pueblo – se postergó el “mira que el Señor, tu Dios, ha puesto ante ti la tierra”, hasta el fin de los cuarenta años. Nuevamente se encuentran, esta nueva generación, en una situación muy similar a aquella. Moshé se dirige a ellos “a fines de los cuarenta años, en el mes undécimo, el primero del mes . . . después que hubo herido a Sijón, rey de los emoritas, que habitada en Jeshbón, y a Og, rey de Bashán, que habitaba en Ashtarot, en Edréi” (vers. 3-4). Se ha conquistado ya la ban­da oriental del Yardén, encontrándose estacionados en la Transjordania, en la tierra de Moab. Habiéndole dicho a Yehoshúa, el elegido para sucederlo:

“Tus ojos han visto todo lo que acaba de hacer el Señor, vuestro Dios, a estos dos reyes; así hará el Señor con todos los reinos, adonde vas a pasar. 3, 21

No los temas, porque el Señor, vuestro Dios es el que pelea por vosotros.” 3, 22

Por lo que les resta aprender la lección, y no hechar a perder, como lo hicieron sus antepasados, a fin de que no se postergue nuevamente su entrada a la tierra que el Señor está dispuesto a concederles.

Se comprende ahora fácilmente por qué no nombró al pecado del becerro, ni al de los lamentos, ni al de los rezongos, sino, y precisamente al de los espías, a pesar de ser el más ulterior de ellos, pues fue éste el que provocó el errar por el desierto. Por un pecado así o semejante, ha de advertirse a la nueva generación para que no vayan a incurrir nuevamente en tamaña falta.

Trazaremos una comparación entre distintos versículos del principio y del final de las dos partes en que se divide nuestra parashá, para evidenciar en que medida quiso Moshé advertir – en nuestra parashá – a la nueva generación para que aprendan la lección del pecado cometido por la generación anterior, y del castigo pertinente que sufrieron. La primera parte trata de la generación anterior, y de su fracaso (1, 1-2, 1), la otra trata de la generación presente, sus éxitos y sus perspectivas futuras (2, 2-3, 29).

Compararemos los siguientes versículos:

Con anterioridad al pecado de los espías le dijeron a la primera generación:

“Bastante tiempo habéis permanecido en este monte. 1, 6

Volveos, y alzad el campamento, y marchad. . .” 1, 7

Habiendo concluido el castigo de los cuarenta años le dijeron a la segunda generación:

“Bastante habéis ido rondando esta montaña; volveos hacia el norte”. 2,3 Compararemos las dos conclusiones:

Después del pecado de los espías y de la rebelión de la primera generación:

“Y dimos la vuelta a la montaña de Seir por muchos días.” 2, 1

puesto que eran los días del castigo.

Después de la conquista de la banda oriental del Yardén y vísperas a su entrada al país, la entrada de la segunda generación:

Y nos quedamos en el valle, frente a Beth Peor. 3, 29

dispuestos a entrar.

El pecado y su respectivo castigo de la generación que salió de Egipto, en la primera parte (1, 1-2, 1).

La obediencia y su pertinente premio de la generación que entró a la tierra prometida, en la segunda parte (2, 2-3, 29).

El acercarse a Moshé (1, 22) para solicitar el envío de los espías, causa de los desastres, y provocadora de la postergación de la entrada al país, es comparado por Rashí a la otra petición efectuada ante Moshé, rodeada también – como la otra – con ruegos:

Con lo cual os acercasteis a mí, todos vosotros, y dijisteis: “Enviemos, por favor, hombres delante de nosotros . . .” 1, 22

y después de la entrega de la Torá, luego de haber escuchado los diez mandamientos entre voces y relámpagos en el monte Sinay, leemos:

Y aconteció que cuando vosotros oísteis la voz en medio de las tinieblas, en tanto que el monte se abrasaba en fuego, os acercasteis a mí, todas las cabezas de vuestras tribus, con vuestros ancianos. 5, 20

Y dijisteis: “He aquí, el Señor, nuestro Dios, nos ha hecho ver Su gloria y Su grandeza, y hemos oído Su voz de en medio del fuego.

Hoy hemos visto que Dios habla con el hombre, y éste vive. 5,21

Ahora bien, ¿por qué hemos de morir?, pues nos consumirá este gran fuego.

Si volvemos a oír la voz del Señor, nuestro Dios, alguna vez más, entonces moriremos. 5, 22

Porque, ¿quién hay de toda carne que haya oído la voz del Dios vivo hablando de en medio del fuego, como nosotros, y haya vivido? 5,23

Llégate tú, y oye todo lo que dijere el Señor, nuestro Dios; luego tú nos dirás todo lo que te dijere el Señor, nuestro Dios; así nosotros lo oiremos y cumpliremos”. 5, 24

El primer acercamiento: Un pedido originado en la ausencia de fe, ausencia de abandono en El, voluntad de basarse en la gente y en sus testimonios, los cuales le merecen más fe que las promesas del Señor pronunciadas a los Patriarcas, la promesa del Señor pronunciada en la zarza ardiente y que las palabras de Moshé hablando en nombre del Señor.

El segundo acercamiento: Sentimiento de la inferioridad humana, de su incapacidad y nulidad; conocimiento de su poder limitado, veneración y temor al Señor, vibración con temblor y estremecimiento.

Rashí que traza un paralelo entre estos dos acercamientos (citando las palabras de los Sabios) nota la distinción existente entre ellos no sólo en el contenido claro de las palabras considera­das, sino también por la forma de su presentación, aludida en las variantes de algunas palabras, en las dos versiones.

En el acercamiento de los que requirieron el espionaje leemos:

Con lo cual os acercasteis a mí, todos vosotros … 1, 22

En el acercamiento posterior al acto del Sinay, leemos:

Os acercasteis a mí, todas las cabezas de vuestras tribus, con vuestros ancianos. 5,20

Veamos las palabras de Rashí, vers. 22, sobre “con lo cual os acercasteis a mí, todos vosotros”:

En desorden y confusión. Mientras que más adelante leemos (5, 20) : “Os acercasteis a mí, todas las cabezas de vuestras tribus, con vuestros ancianos, y dijisteis . . .” Ese acercamiento sí que era digno. Los jóvenes respetaban a los ancianos, y los enviaron a su frente; los ancianos respetaban a las cabezas (de las tribus) cediéndoles la delantera: mientras que aquí “os acercasteis a mí, todos vosotros”, es decir: en desorden y confusión. Los jóvenes empujaban a los ancianos, y éstos a las cabezas (de las tribus).

Resulta que existe una perfecta concordancia entre la forma en que la delegación presentó su requerimiento, con el contenido de aquella. Esto es posible deducirlo de las pequeñas variantes en los textos.

Esto puede servirnos de enseñanza de la magnífica importancia de cada vocablo y palabra de la Torá. Cuantas buenas cualidades y hábitos, cuanta moral podemos aprender y deducir de una palabra compuesta de letras negro-blanco, que aparenta a simple vista carecer de importancia.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Págs. Págs. 248-253

Parashat Vaetjanan

Y AMARAS AL SEÑOR TU DIOS

Por nejama Leibowitz

EL “amor a Dios” es un concepto básico en nuestra religión, y aquél que mereció el título de “Amante de Dios” (Yeshayahu 41, 8), puede ser considerado como poseedor de un grado espiritual muy elevado. Esta categoría tiene dentro del culto divino varios aspectos, que fueron analizados por los sabios judíos del Medioevo. No abarcaremos este concepto desde todos los puntos de vista – nos limitaremos a considerarlo en su calidad de man­dato de Dios dirigido a nosotros. Consideraremos el “amor a Dios” como un mandamiento positivo expuesto por la Torá.

Dos son las cuestiones fundamentales que plantea este mandamiento. La primera: ¿En qué consiste aquel amor que nos ha sido encomendado profesar a Dios? ¿En calidad de qué y en qué forma ha de habitar en el alma humana?

Rabí Eliyahu Mizraji formuló dicho interrogante en forma resumida:

¿Cómo puede ordenarse amar algo que jamás se ha conocido ni visto?

La segunda cuestión – que puede ser planteada también en relación con otros preceptos, no sólo con éste – puede ser formulada del modo en que lo hizo el autor de “Akedat Yitzjak” en el comienzo de su comentario al precepto bajo consideración:

¿Cómo es posible promulgar mandamientos que rijan actos huma­nos que no están bajo la disposición ni el poder del hombre y que por esta simple razón no son susceptibles de recibir prohi­biciones ni mandamientos? Ya que el hombre no puede ser mandado sobre actos que no dependen de su voluntad.

No incluiremos en nuestro estudio la respuesta de S. D. Luzzatto, que consideró las dos preguntas como una sola:

“Con todo corazón”: Luego que fue considerado apropiado que la Torá divina hablase en lenguaje humano y de Dios como poseído de emociones, capaz de experimentar enojo y poseedor de voliciones, de amor y de odio, también lo fue el representarnos al hombre amando u odiando a la divinidad; y que quién tenga siempre presente a Dios, y cuyos pensamientos sean el agradar a Dios y el cumplir con Sus mandamientos será denominado “amante del Señor”; y que el amor a Dios no es un precepto aparte sino que comprende a todos los preceptos, pero, para el amar mismo, no rige precepto alguno.

La solución de Luzzatto no constituye una respuesta sino una negación del problema. Pues si el versículo no es uno de los 613 preceptos, sino una expresión de la totalidad de los mismos, no tiene sentido entonces el hablar de la esencia del amor y de la posibilidad de cumplir una obligación que no es tal. Tenemos la evidencia de que se trata de un mandamiento, ya que todos los redactores de las diversas clasificaciones de preceptos han incluido el “amar a Dios” en la nómina de los 613 mandamientos. Comenzaremos pues citando a Rambam que en su “Sefer Hamitztvot” (El Libro de los Preceptos), le ha dado un lugar prominente, inmediatamente después del importantísimo precep­to de la fe en la existencia y unidad de Dios:

El tercer precepto: es el mandamiento por el cual nos fue orde­nado amarlo, exaltado sea, consistiendo en que pensemos y me­ditemos en Sus mandamientos, en Sus dichos y actos, a fin de que concibamos Su existencia y gocemos así del deleite más su­blime, ése es el amor ordenado. En el Sifrí leemos: Está escrito (Devarim 6, 5) : “Y amarás al Señor, tu Dios”, pero, no está claro cómo ha de amarse a Dios, a tal efecto nos instruyen las Escri­turas (ibid. 6): “Y estarán estas palabras que Yo te ordeno hoy, sobre tu corazón”, mas es así como debes interpretar: pues por intermedio de ellas reconocerás al Que dijo y se hizo el universo. Te hemos explicado ya pues, que mediante la meditación llegarás a las comprensión, en la que hallarás placer, y por fuera vendrá el amor. Y ya hemos aclarado que este precepto incluye el hacer un llamado a toda la humanidad a servir al Altísimo y a creer en El, puesto que cuando amas a alguien contarás sus alabanzas y lo ensalzarás, llamarás a toda la gente a que lo ame, entonces, por comparación, cuando ames realmente al Altísimo, en la medida que has concebido Su Verdad, llamarás sin duda alguna, a los simples y a los necios a tomar conocimiento de la Verdad que tú ya conoces.

Leemos además en el Sifrí: “Y amarás a Dios”, hazlo amado por las criaturas como hizo Abraham vuestro patriarca, según leemos (Bereshit 12, 5) : “Y las almas que hicieron en Jarán”. Es decir: tal como Abraham, por cuanto era amante de Dios, como lo asevera el profeta (Yeshayahu 41, 8): “Abraham Mi amante”, impulsado por el poder de su concepción llamó a la gente a creer en Dios, de esta misma manera amaLo tú, hasta que sientas la necesidad de llamar a la gente hacia El.

Rambam habla pues acerca de dos asuntos comprendidos en este precepto: 1º, que el hombre llegue por sí mismo a la categoría de amante de Dios; 2°, el que llame a sus semejantes a imitarlo en sumisión y amor.

Comenzaremos por el primer propósito, que versa sobre el modo en que puede conseguir, el hombre por sí mismo, este grado del amor a Dios.

A nuestra segunda pregunta, como puede ordenarse el amar, sentimiento que aparentemente “no recae bajo las ordenes de la voluntad”, encontramos ya una respuesta en las palabras de Rambam: Por intermedio de la meditación, que es sin duda alguna una facultad volitiva, llegará el hombre al amor. Esta meditación, como medio que nos conduce al amor a Dios, está comentada y explicada por Rambam en forma extensa en “Hiljot Yesodé Hatorá” (Reglas Básicas de la Torá) capítulo 2 reglas 1 y2:

El Señor, Honrado y Temido, nos ordena amarLo y temerLo, pues está escrito (Devarim 6, 5) : “Lo amarás al Señor, tu Dios”; (ibid. 13) : “Al Señor Tu Dios temerás”. ¿Y cuál será la manera más correcta para amarlo y temerlo? Cuando el hombre contemple Sus actos, y Sus criaturas extraordinariamente maravillosas, y perciba en ellos Su inteligencia inapreciable e inmensurable, amará de inmediato, alabando maravillado, y ansiando el gran placer de conocer el Altísimo. Como lo afirma David (Tehilim 42, 3): “Sedienta está mi alma de Dios, del Dios vivo”. Y cuando medite en todas estas cosas, inmediatamente retrocederá temblando, lleno de temor y susto, al recordar de que es una criatura insignificante, baja y oscura, de una inteligencia frágil y minúscula, frente a la Fuente de la Sabiduría. Como lo afirma David (Tehilim 8, 4-5) “Cuando contemplo Tus cielos . . . ¿qué viene a ser el mísero hombre para que tengas de él memoria?” Y por intermedio de estos conceptos, explico muchos de los grandes principios que rigen los actos del Señor del universo, para que sirvan de iniciación para el inteligente en su búsqueda del amor a Dios. Como lo han afirmado nuestros Sabios, refiriéndose al amor, “pues de esta manera reconoces al que con Su palabra creó al mundo”.

El amor al cual se refiere Rambam, se origina pues en la conciencia, a pesar de lo cual no está desprovista de pasión. Esto se ha de aclarar más aún, al leer lo que escribió sobre el “amor a Dios” en otro lugar de su obra “Mishné Torá”. He aquí sus palabras en “Hiljot Teshuvá” (Reglas del Arrepentimiento), capí­tulo 10, reglas 3 y 6:

¿De qué manera deberá amar a Dios? Lo amará pues, con un amor extremadamente intenso y poderoso, hasta sentir el alma ceñida por el amor a Dios, y se entregue siempre a ello, como si padeciera el mal de amores, y no pudiese liberar su pensamiento del amor de aquella mujer amada, y se encontrase constantemente pensado en ella, ya sea cuando se encontrare descansando o en actividad, comiendo o bebiendo. Más intenso aún, deberá ser el amor a Dios, en el corazón de Sus amantes, dedicándose a El constantemente, tal como fuimos mandados (Devarim 6, 5): “Con todo tu corazón y con toda tu alma”. A ello se refirió también Shelomó cuando dijo en forma figurada (Shir Hashirim 2, 5): “Pues padezco el mal de amores”. Todo el Cantar de los Cantares es una alegoría de nuestro tema.

Es cosa clara y conocida, que el amor a Dios no prenderá en el corazón humano, sino cuando lo cultive constante y debidamente, dejando de existir para él todas las demás cosas del mundo, como nos ordenó “con todo tu corazón y con toda tu alma” (Devarim 6, 5). No se ama a Dios, sino con la comprensión que de El tenga, y en la medida de su conocimiento será su amor: intenso o débil. Por tal razón deberá el hombre dedicarse a dilucidar y compren­der las ciencias y sabidurías que dan a conocer al Creador, según las posibilidades que tiene el hombre de comprender y concebir, como ya lo hemos explicado en “Hiljot Yesodé Hatorá”.

También escribió Rambam en su libro “Moré Nevujim” (Guía de los descarriados) 3° parte, capítulo 28:

Ya conoces los deberes emanados del precepto de amar a Dios “Con todo tu corazón y con toda tu alma”, y ya lo hemos explicado en “Mishné Torá” que este amor se origina únicamente en la comprensión de la existencia toda, en cuanto al ser en sí y en cuanto a la sabiduría que representa.

Pero si confrontamos los textos del “Sefer Hamitzvot” y del “Hiljot Yesodé Hatorá” de Rambam, observaremos una diferencia pequeña, aunque no por eso insignificante: en el “Sefer Ha­mitzvot” afirma que el medio para alcanzar el verdadero amor a Dios surge de la meditación de sus “preceptos, órdenes y actos”, mientras que en “Hiljot Yesodé Hatorá” se refiere a la contemplación de Sus “actos y de Sus criaturas maravillosas”. Según esta última definición, el contemplar la naturaleza, la investigación y el estudio de todos los actos de Dios en el mundo, ayuda al inteligente a amar a Dios.[1]

Cuán lejos de estos conceptos están las palabras de Rabénu Bajie (lbn-Pekuda). No es el interés del hombre en lo que acontece en el mundo lo que origina el amor a Dios, sino por el contrario, el evadirse de la problemática mundana. Ya que dicho amor existe en el fondo de su alma, puesto que ella es una partícula divina, y alcanza por lo tanto, con apartar el alma de los impedimentos que la desvían hacia otros asuntos, y de por sí se llenará de esa luz superior que le es cercana a su esencia. Dice en su libro ” Jovot Halevavot” (De los deberes de los corazones) pórtico “Del amor a Dios”, capítulo 1°:

¿Qué es el amor a Dios? Un impulso del alma que, en su esencia, tiende hacia Dios para unirse a su Altísima luz. El alma es una sustancia espiritual simple, a la que atrae lo que es semejante en el mundo del espíritu y que naturalmente es rechazada por lo que le es opuesto en el mundo de la gruesa materia . . . El alma se retira del mundo, renuncia a sus placeres, desprecia al cuerpo y todos sus apetitos. Sus ojos se abren, su mirada se ilumina y se desvanece la nube de necedad que la separaba de Dios y de Su Torá. Distingue la verdad del error. Se le revela el verdadero sem­blante de su Creador; y cuando comprende la potencia y la gran­deza del Altísimo, se arrodilla y se prosterna ante El en temor, temblor y estremecimiento, y no saldrá de esta actitud hasta que Dios le otorgue calma y seguridad, y acalle su estremecimiento y su temor; se abrevará entonces en la copa del amor sagrado; se aislará en Dios para unirle su corazón y hacer de El ofrenda de amor. No tendrá más afán que el de servir a Dios; fuera de Dios nada ocupará su pensamiento. No hará gesto alguno en desacuerdo con la voluntad de Dios; sólo autorizará a su lengua a que Lo recuerde, Lo alabe, Lo cante y Lo glorifique. Si El le hará bien, él Le agradecerá, si El lo oprimirá, sólo concebirá pacientemente más amor, más esperanza en El, tal como se cuenta de un pío que se levantaba por las noches y decía:

“Oh, mi Dios, ¡Tú me has hambreado,

desnudo me has abandonado,

en las tinieblas de la noche me has encallado,

pero, Tu potencia y Grandeza me has señalado!

Y si me consumieras en fuego,

en mí sólo crecerá mi amor por Ti, mi júbilo en Ti”.

Así decía Job (13, 15) : “Aunque me matará, en El confiaré”. El sabio escritor del Cantar de los Cantares (1, 12) alude a este don: “Para mí el amado mío es como bolsita de mirra que entre mis pechos reposa”. Nuestros Sabios comentan: “Aunque me oprima y me amargue, mi amado es mío, entre mis pechos repo­sa”.[2] Y esto es concordante con lo que expresa el versículo (De­varim 6, 5) : “Y amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma y con toda tu fuerza”.

Préstese atención, a cómo por medio de un juego de palabras, se convierte “bolsita de mirra” – bálsamo aromático, símbolo del amor – en una disposición a recibir los sufrimiento con amor, a agradecer el dolor de la misma manera como se agradece el bien; en una expresión de lealtad bajo cualquier circunstancia, aún con la amargura de los tormentos: aunque oprima y amargue “entre mis pechos reposa”. Aquí el amor no se limita al cum­plimiento de la voluntad divina, ni tampoco, con toda seguridad, representa el resultado de la contemplación de las maravillas de los actos y del poder divino, sino, precisamente, un impulso del alma, un entregarse, una angustia, una ansiedad, una voluntad de apegarse a El y de renunciar a todo este mundo.

Pero si volvemos a la segunda parte de las palabras de Rambam, expresadas en el “Sefer Hamitzvot”, veremos que el precepto de “amarás”, no se limita a un impulso del alma en su aislamiento, sino que le exige actuar dentro de la sociedad, y es por ello que Rambam cita también al Sifrí, cuyo texto transcribiremos a continuación íntegramente:

“Y amarás al Señor, tu Dios” – hazLo amado por todas las cria­turas – como Abraham tu patriarca, tal como dice (Bereshit 12, 5): “Y las almas que hicieron en Jarán”; ¿cómo debemos inter­pretar este versículo? ¿Si se reuniesen todos los habitantes del mundo para crear un insecto y dotarle de vida, lo lograrían? – ¿cómo debe entonces entenderse: “y las almas que hicieron en Jarán?” Así, Abraham, nuestro patriarca, hacía prosélitos y los ponía bajo las alas protectoras de la Shejiná.

He aquí una clase de amor a Dios, influenciar a los semejantes a amar a Dios, a semejanza de Abraham que enseñaba a los hombres a conocer a Dios. Pero el Talmud amplía más aún el precep­to “y amarás”: que el hombre actúe de tal modo que Dios sea amado por todas las criaturas, no solamente enseñándoles Torá, acercándolas intencionada y directamente al amor a Dios, sino también con todos sus actos, con toda su conducta; no solamente en asuntos de santidad relacionados directamente con Dios, sino que también en su vida cotidiana y profana. Leemos en el tratado Yoma 86a:

“Y amarás al Señor, tu Dios”. Que por ti el Señor sea amado. Que estudie Torá, Mishná y Talmud, comercie con probidad, y que converse reposadamente con sus semejantes. ¿Qué dirán en­tonces de él?

¡Bienaventurado aquél que estudia Torá! ¡Bienaventurado su padre que le ha enseñado Torá! ¡Bienaventurado su maestro que le ha enseñado Torá! ¡Ay de aquellos que no han estudiado Torá! Aquél ha estudiado Torá: ¡Observad cuán bellos son sus ademanes! ¡Cuán perfecto su actuar! Con referencia a él leemos (Yeshayahu 49, 3): “Y me ha dicho: ¡Tú eres Mi siervo, oh Israel, en quien Me glo­rificaré!”.

Pero aquél que estudia Torá, Mishná y Talmud, pero que no comercia con probidad, y que su conversación con sus semejantes no es calma ¿Qué dirán de él? ¡Ay de aquél que ha estudiado Torá! ¡Ay del padre que le ha enseñado Torá! ¡Ay del maestro que le ha enseñado Torá! Aquél ha estudiado Torá. ¡Observad cuán ruines son sus acciones, ¡Cuán vil su conducta! De él fue dicho (Yejezkél 36, 20): “Y cuando llegaron a las naciones adonde fueron, profanaron Mi santo nombre, cuando de ellos se decía: ¡Pueblo del Señor son éstos, que de la tierra de El han salido!”

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Págs. Págs. 254-260)

[1] El comentarista del Sefer Hamitzvot, autor del “Kin’at Sofrim”, notó esta diferencia dándole otro sentido: “El motivo por el que no recomendó en “Mishné Torá” el comprender Sus preceptos, sino Sus actos y Sus criaturas maravillosas, se debe a que allí medita sobre la creación del mundo, y no corresponde por lo tanto mencionar los preceptos, pues la meditación en los preceptos corresponde a otro tema, el de la obli­gación de estudiar la Torá, que el autor explica en el capítulo perti­nente, y es harto conocida la rigurosidad con que ha repartido el autor los temas en esa obra monumental, de acuerdo a un orden preestablecido, a fin de explicar cada tema en el lugar correspondiente”.

[2] Nuestros Sabios usan a menudo juegos de palabras para interpretar figuradamente los versículos.

El vocablo Tzor (=bolsita) contiene las letras de la raíz Tzaror (=oprimir) y el vocablo Mor (=mirra) contiene las letras de Mar (=amargo). (N. del T.)

Parashat Ekev

¿QUE ES LO QUE EL SEÑOR TU DIOS PIDE DE TI, SINO (SOLAMENTE) QUE TEMAS AL SEÑOR TU DIOS?

Por Nejama Leibowitz

Y ahora oh Israel, qué es lo que el Señor tu Dios pide de ti, sino solamente que temas al Señor tu Dios,

que andes todos Sus caminos y que Le ames

y que sirvas al Señor, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma; 10,12

que guardes los mandamientos del Señor y Sus estatutos

que Yo te prescribo hoy, para provecho tuyo. 10, 13

Los conceptos “amor” y “temor” que se repiten frecuente­mente en las Parshiot Veatjanan y Ekev, son presentados allí como el fin último del hombre sobre la tierra, cuyos actos y deberes a cumplir, son solamente etapas preparatorias y medios para alcanzar tal fin. Por tal razón estos conceptos no se dan a ser enseñados y explicados en una ni en varias lecciones. Ya hemos rozado el concepto de “amor” en la lección anterior. En ésta nos referimos al concepto “temor”, que aparece como un requerimiento anterior al “amor”.

La relación entre estos dos requerimientos, el de temer y amar, es un poco confusa y compleja, pareciendo contradictoria a primera vista. Pero lo paradójico de estos dos requerimientos ya lo han señalado con anterioridad nuestros Sabios, en el Midrash Tanaim:

“No existe amor donde hay temor, ni temor donde hay amor, salvo con relación a Dios”.

Pero la expresión: “¿Qué es lo que el Señor tu Dios pide de ti, sino solamente que temas al Señor tu Dios?” es de difícil y extraña comprensión. Puesto que el pronombre interrogativo “qué” entraña un diminutivo. Como por ejemplo:

¿Qué viene a ser el hombre para que tengas de él memoria? Tehilim 8, 5

¿Qué viene a ser el hombre, para que Tú lo magnifiques? Job 7, 17

¿Cuál es mi fortaleza para esperar aún? Job 6, 11

Nuestros Sabios expresan su asombro (Berajot 33 b):

“Qué es lo que el Señor pide de ti, sino solamente que temas … “: ¿acaso el temer a Dios es algo tan insignificante?

Y allí mismo encontrarnos la siguiente respuesta:

Ciertamente, para Moshé, el temer a Dios es algo insignificante, y como lo dijo Rabí Janina supongamos que a alguien le solicitan en préstamo un objeto importante, y lo posee, lo considera como algo insignificante, pero a otro que le solicitan algo insignificante y al no poseerlo, le parece algo muy importante.

Pero esta respuesta aún no satisface, ya que muchos la rebaten preguntando:

¿Cómo es posible que el gran maestro Moshé, el más grande de todos los Sabios, y bella expresión de la perfección humana, mida a las masas humanas con su propia vara?

¿Acaso no sabía Moshé que lo que resulta insignificante para él, para la mayoría de la gente es algo que se encuentra en la cumbre de la perfección humana y que solamente en el esfuerzo unido de todas las facultades anímicas, puede el hombre, luego de agotadora labor, comenzar a acercarse a dicha meta? ¿Y sobre un grado tan importante puede hablarse en el estilo de “qué es lo que el Señor pide de ti, … solamente que temas . . .”? ¿Es acaso apropiado hablar de tan elevada categoría en estilo diminutivo: “qué”?

Creemos que pueden explicarse todas estas preguntas, por in­termedio de un mejor conocimiento de la personalidad de Moshé, de quién fue dicho:

Y el varón Moshé era muy modesto, más que todos los hombres que había sobre la faz de la tierra. Bamidbar 12, 3

Y quizás, por ello, no conoció la distancia enorme que lo separaba de todos los demás, ni se percató de la diferencia entre lo exigido a él, y lo exigido a los demás.

Sin embargo, distinta es la explicación dada por Rambán considerando insignificante la exigencia, aún para todos los demás hombres:

“¿Qué es lo que el Señor tu Dios pide de ti? . . .” está relacionado con el final del versículo: “Para tu provecho”, entendiéndolo de esta manera: El no exige de ti ningún sacrificio para Su provecho, sino para el tuyo, en el sentido del versículo (Job 35, 7): “Si eres justo, ¿qué Le das, o qué toma El de tu mano?”, todo es para tu bien.

En otras palabras, la facilidad o la dificultad de una exigen­cia se mide de acuerdo con el sacrificio implícito en su cumplimiento. Pero si el hombre comprende lo que le dice la Torá en estos dos versículos:

. . Qué es lo que el Señor tu Dios pide de ti,

sino solamente que temas al Señor … 10, 12

y que guardes los mandamientos del Señor …

para provecho tuyo. 10, 13

y que el temer, amar y servir, con todo corazón y alma, y que el cumplir los preceptos, no significan un sacrificio, una concesión, sino el verdadero bien – entonces, llegar a temer a Dios, le resultará muy fácil.

Otra explicación de nuestros versículos nos presenta Rabí Yo­sef Albo en el “Séfer Ha-ikarim” (Libro de los Principios) 3, 31, que comienza citando la pregunta de Talmud Berajot:

…plantearon una pregunta acerca de este versículo. Dijeron: “¿Es el temor tan pequeña cosa”? Y la respuesta fue: “¡Sí, para Moshé es realmente una pequeña cosa!”. La respuesta no es satisfactoria. Pues el contendiente puede decir que no es correcto que el acaudalado diga al pobre que nada tiene: “Sólo te pido mil monedas de oro”. Para un pobre es una enormidad y muy dificultoso el conseguir mil monedas de oro. No es correcto que el hombre rico hable así. Más bien es absurdo.

Y para responder a esta pregunta, profundiza en la comprensión del versículo, por lo que citaremos su respuesta a pesar de ser extensa.

El objetivo que el alma es capaz de alcanzar mientras reside en el cuerpo mediante el cumplimiento de los mandatos de la Torá, no es otro que la adquisición permanente de una disposición a temer a Dios. Y cuando adquiere este atributo del temor a Dios, el alma se ha elevado y está preparada para alcanzar la vida eterna. De aquí la expresión en la Torá (Devarim 10, 20): “Al Señor tu Dios temerás”, que es al mismo tiempo un mandamiento especifico y un principio general que abarca todos los mandamientos de la Torá o gran parte de ellos. Porque el temer es la disposición que se adquiere mediante los mandamientos de la Torá y es la más noble disposición que el hombre puede adquirir, y puede ser ad­quirida sólo después de grandes penurias y esfuerzos. El patriarca Abraham no fue denominado “temeroso de Dios” hasta que hubo salido airoso de sus pruebas. Entonces fue dicho acerca de él (Be­reshit 22, 12): “Pues ahora conozco que tú eres temeroso de Dios”, es decir que has alcanzado el más noble carácter que un hombre puede alcanzar en este mundo a fin de merecer la vida en el mundo por venir. Por esta razón la Torá llama la atención en muchos lugares a esta disposición, (Vayikrá 19, 32) : “. . , y temerás a tu Dios, Yo soy el Señor”; (Devarim 6, 13): “Temerás al Señor tu Dios”. Y debido a que es extremadamente difícil alcanzar esta cualidad, y que no obstante puede ser alcanzada mediante el cum­plimiento de los mandamientos del Señor, dijo, con tal razón, la Torá (Devarim 10, 12-13) : “Y ahora, oh Israel, ¿qué es lo que el Señor tu Dios pide de ti, sino solamente que temas al Señor, tu Dios, que andes en todos Sus caminos, y que Le ames, y que sirvas al Señor, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma; y que guardes los mandamientos del Señor y Sus estatutos que yo te prescribo hoy, para provecho tuyo?”. La interpretación de este pasaje es la siguiente: Moshé está explicando al pueblo la bondad extraordinaria de Dios. Es lógico, que para alcanzar la perfección del alma debe el hombre temer a Dios, andar en Sus caminos, amarle y servirle con todo el corazón y con toda el alma. Pero, ya que es muy difícil alcanzar el grado requerido de temor, amor y adoración, de todo el corazón y de toda el alma, facilitóle Dios al hombre, y en lugar de todo esto ordenóle tan sólo guardar los estatutos de Dios y Sus mandamientos, y con esto será alcanzado el grado de la disposición que se puede obtener mediante el servir con todo el corazón y con toda el alma.

El significado del mencionado pasaje será entonces el siguiente: Y ahora, oh Israel, considera la maravillosa bondad de Dios. ¿Qué pide de ti? En lugar de temer a Dios, en lugar de andar en Sus caminos y en lugar de amarle y en lugar de servirle con todo tu corazón y con toda tu alma – todo lo que estás obligado a hacer – te pide sólo que “guardes los mandamientos del Señor y Sus estatutos que yo te prescribo hoy para tu provecho”. Es decir: todo esto es para tu provecho, pues cumpliendo los man­damientos de la Torá será alcanzado el objetivo humano, que hubiera sido correcto que el hombre lo alcance con gran labor y con enormes fatigas mediante el temer, el amar y el servir a Dios de todo corazón y de todo alma.

Según lo expuesto, el “temor a Dios” no es una exigencia de fácil cumplimiento, “algo insignificante”, por el contrario es una categoría elevada, a la que Abraham llegó sólo después de atra­vesar todas las pruebas. Pero, en realidad, Dios no requiere de nosotros un logro de tan elevado grado. Ajustándonos a la explicación que R. Yosef Albo da a nuestro versículo, Dios sólo exige de nosotros el cumplir Su voluntad en la conducta cotidiana; la realización de la voluntad de Dios hora tras hora. El diario cumplimiento de lo prescripto en la Torá nos conducirá poco a poco a esta elevada categoría espiritual del temor a Dios.

En lugar de la elevada categoría de la cual habló Rambam, y que luego de alcanzarla el hombre “retrocederá temblando, lleno de temor y susto, ante la evidencia de que es una criatura insig­nificante, baja y oscura, portadora de una inteligencia liviana y minúscula, frente a la Fuente de la Sabiduría”,[1] categoría que para alcanzarla son necesarias solamente, contemplación, meditación y comprensión, R. Yosef Albo – en cambio – afirma, que el Señor sólo nos pide realización. Realizar mandamientos, cumplir decretos, en una palabra, vivir de acuerdo a la Torá.

Solamente ello nos ha de conducir al elevado grado del “temor a Dios”. De esta manera se explica también la interpreta­ción del Talmud: que para Moshé es ello algo insignificante. R. Yosef Albo sigue diciendo:

Pero de acuerdo a nuestra interpretación no hay dificultad alguna en la comprensión del versículo en estudio. Dios no exige algo difícil de alcanzar. Pide tan sólo el cumplimiento de los preceptos de la Torá, pues la cualidad del temor, mediante la que se puede alcanzar la perfección humana es consecuencia del cumplimiento de los preceptos de la Torá. Así también lo entendió David que dijo (Tehilim 111, 10):

“El temor del Señor es el principio de la sabiduría: de buen en­tendimiento son aquellos que los hacen (Sus preceptos)”. Quiso decir con ello que lo principal de la sabiduría es alcanzar el “te­mor a Dios”, pues la palabra “réshit”[2] (=principio), tiene aquí el mismo significado que la expresión (Amos 6,6) “con los ungüentos más selectos”. Nuestros Sabios comentaron la continuación: “De buen entendimiento son aquellos que los hacen”. Dijeron (Berajot 17a) : Está escrito “que los hacen”, pero no está escrito “que los estudian”, para enseñarnos que el cumplimiento de los manda­mientos conduce al objetivo que prevé la inteligencia y que todos están de acuerdo en que es el último fin del hombre.

El versículo de Tehilim es citado como demostración que a este “buen entendimiento” llegará el hombre, no por intermedio de la contemplación, sino por medio de la acción. Ese “buen entendimiento” es precisamente “lo principal de la sabiduría”, y el autor del Séfer Ha-ikarim no está de acuerdo en traducir “réshit” = comienzo, es decir etapa primaria, grado preparato­rio de la sabiduría, tras el cual se llegará a un grado superior, sino como lo fundamental, principal y selecto de la sabiduría. Como prueba que no existe más sabiduría que ésta, cita el versículo de Job, donde el Señor mismo atestigua:

Y dijo al hombre:

¡He aquí que el temor del Señor es la sabiduría! 28, 28

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Págs. Págs. 261-266

[1] Mishné Torá, “Hiljot Yesodé Hatorá” (Reglas Básicas de la Torá), capítulo 11, regla 1 y 2. Citado íntegramente en la lección de la parashá Vaetjanán.

[2] El vocablo “réshit” que Albo traduce: selecto, principal, puede también traducirse: comienzo, origen, génesis, etc. De allí que el autor utilice el versículo de Amos, como testimonio de su traducción-interpretación. Ya que en el versículo de Amos es obvia la traducción “réshit”=selecto. (N. del T.)

Parashat Ree

PROFETA O SOÑADOR DE SUEÑOS

Por Nejama Leibowitz

DESPUES que la Torá nos advirtió:

Cuidaréis de hacer todo cuanto os mando; no añadirás a ello ni quitarás de ello – 13, 1

vuelve a prevenirnos que nos cuidemos de las seducciones, incitaciones a influencias perniciosas que puedan desviar nuestro corazón del culto del Señor, y del cumplimiento de Sus ordenanzas. Prestemos atención al primero de ellas, el caso del profeta que nos llama en nombre del Señor, a servir a la idolatría:

Si se levantare en medio de ti profeta, o soñador de sueños, que te propusiere una señal o maravilla, 13,2

y en efecto sucediere la señal o la maravilla de que te haya hablado, diciendo: “Vamos en pos de otros dioses (que nunca conociste) y sirvámoslos”, 13,3

no escucharás las palabras del tal profeta, o del tal soñador de sueños, porque os prueba el Señor, vuestro Dios, para saber si amáis al Señor, vuestro Dios, con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma. 13,4 Nuestros comentaristas encontraron difícil la comprensión de estos versículos; de si se trata de un profeta verdadero, o de uno falso, puesto que la Torá lo denomina simplemente “profeta”, y deja por sentado que sus signos y sus maravillas se cumplirán. Abravanel planteó este problema con suma claridad:

He aquí que el profeta mencionado en este párrafo es de exis­tencia imposible: si dijéramos que es un falso profeta . . . puesto que nos ha dicho: “Vamos en pos de otros dioses”, razón por la cual será muerto, queda planteado el interrogante: ¿Cómo es que está escrito: “Que te propusiere una señal o maravilla, y en efecto sucediere la señal o la maravilla”? Si es realmente un falso profeta, ¿cómo es que sus maravillas se llevarán a cabo ? … Y si dijéramos que es un profeta verdadero, y por tal causa suce­dieron la señal y la maravilla, y que su intención fue someternos a prueba, como surge del texto, plantearíase la dificultad de explicar la aseveración del versículo: “El tal profeta, pues, …será muerto, por cuanto ha aconsejado apostasía … para desviarte del camino . . .”; si es como suponemos que el tal profeta era temeroso del Señor, y no dijo lo que dijo sino para probaros y saber si amáis al Señor … y que no fue su intención desviaros del camino recto, ¿por qué, pues, será muerto?

Diversas soluciones fueron propuestas por nuestros Sabios y comentaristas. Veamos en primer lugar el Sifrí:

“Y en efecto sucediere la señal”: Dijo Rabí Yosí el Galileo: Observa hasta que punto llegó la Torá a revelarnos lo más recóndito del pensamiento de los idólatras, y les dio poder; pues aún cuando detengan la marcha del sol y de la luna, ¡no les hagáis caso! ¿Por qué?: “Porque es prueba el Señor, vuestro Dios, para saber si amáis . . .”

Dijo Rabí Akiva: ¡Guardémonos de suponer que el Santo, ala­bado sea, detendrá la marcha de los astros para los idólatras! Este capítulo no trata sino de un verdadero profeta que se convirtió en falso, tal como ocurrió con Janania, el hijo de Azor.

De acuerdo a R. Yosí es evidente que el texto se refiere a un falso profeta, ¿pues quién otro que no fuera un falso profeta podría exhortar: “vamos en pos de otros dioses”? Y si preguntases: ¿Cómo es posible que el tal falso profeta proponga una señal o maravilla “y en efecto sucediere la señal o la maravilla”? Te respondería: Es posible. En efecto, el Señor les da poder, has­ta el punto de poder predecir el futuro y ejecutar maravillas. No obstante, y a pesar de todo, debes tener presente sólo esto: “. . . no escucharás las palabras del tal profeta, o del tal soñador de sueños”. Y aún cuando lo que vean tus ojos atestigüe en su favor, y todas sus profecías se cumpliesen, y todas sus señales y maravillas sucedieren – “no escucharás las palabras del tal pro­feta, del tal soñador de sueños”.

Rabí Akiva trata de suavizar tal temeraria opinión. No puede aceptar la posibilidad de que los malvados tengan éxito hasta el punto de realizar milagros y de gobernar los cuerpos celestes. “¡Guardémonos de pensar así!” – exclama Rabí Akiva. Según él debemos dividir el tercer versículo en dos partes. El primer hemistiquio: “. . . y en efecto sucediere la señal o la maravi­lla . . .”, trata del período en que era todavía un profeta verdadero, y el Señor hizo por su intermedio señales para verificar su profecía. En cambio el segundo hemistiquio: “. . . diciendo: Vamos en pos de otros dioses”, trata del período en el cual se convirtió de profeta verdadero, por cuya boca hablaba el espíritu del Señor, en falso profeta, que sólo proclama sus propias visiones, no recibidas de “boca del Señor”, e incita y descarria al pueblo.

Además de la dificultad lingüística de dividir entre las dos partes del versículo, unidos entre sí por la palabra “lemor” = diciendo, queda claro que la señal y la maravilla realizáronse para aseverar su exigencia de adorar otros dioses, y que no se realizaron en otro momento ni para otra profecía. Además de esta dificultad, nota Abravanel otra cuestión en las palabras de Rabí Akiva, por lo que no está dispuesto a aceptarlas de ningún modo:

Guardémonos de creer, que el hombre que participó de los secretos divinos, que escuchó Su palabra, y que fue profeta del Señor, se haya convertido en profeta de la idolatría.

Don Isaac no puede imaginar que un hombre pueda precipitarse en una caída tan terrible, de las más excelsas alturas a las profundidades de la perdición; de la profecía verdadera a la falsa. Y así como R. Akiva dijo: ¡Guardémonos de creer que el falso profeta tenga éxito en la realización de maravillas!, del mismo modo dirá Don Isaac: Guardémonos de creer que pueda el profeta verdadero, que alcanzó a ver la verdad divina, con brillante claridad (y aunque fuera sin esa brillante claridad), convertirse e internarse en las tinieblas, y exhortar a los hombres a acercarse a la mentira, al caos, y a lo vano. (No sabemos si la exclamación: “guardémonos de creer”, esta optimista seguridad, es un resultado de su vigorosa visión del poder y brillo de la luz de la profecía; o es un resultante de la débil visión del abismo abierto a los pies del alma de cada ser humano, incluyendo de aquél que mereció elevarse a la cima de las alturas.)

De todas maneras, también Abravanel intenta suavizar el problema, aunque tomando otra senda, modificando la interpretación de lo que expresa el versículo: “y en efecto sucediere la señal . . .”. El versículo no se refiere – según su opinión – a lo que sucederá o a lo que pudiera suceder, sólo se trata de una exageración, de una hipótesis quimérica:

Aunque vieras a alguien realizar señales y maravillas en el cielo o en la tierra, y aún en el caso de que se tratare de uno de los Profetas del Señor – caso imposible de cumplirse – y exhortare a la idolatría, no le hagáis caso.

Pero volvamos a revisar tales opiniones a la luz de nuestros versículos. ¿Podemos afirmar que es ésta la intención de la Torá? Volvamos nuestra mirada a nuestro alrededor: ¿Acaso no le fue dado poder a los embusteros a fin que obtengan éxitos? ¿Acaso no existen mentiras y teorías embusteras que encuentran profetas que prueban esas teorías con demostraciones eficientes, con pruebas cortantes, precisamente al mostrar el hecho de que sus caminos – los caminos de la mentira, el vacío, la falsedad y de la tontería – son los más exitosos?

“Y en efecto sucediere la señal o la maravilla” – y ese profeta de la falsedad, (representante de cualquiera de las clases de falsedades), que seduce e instiga, y que exhorta a derrumbar los valores de la Torá, prometiendo éxito completo, milagros y maravillas a todo quien lo escuche. ¿No lo ven nuestros ojos obteniendo éxitos, y cumplírsele todas sus maravillas, día a día?

He aquí, éstos son inicuos, mas prosperan de continuo, aumentan (sus) riquezas. Tehilim 73,12

No suavizaremos el problema; tampoco afirmaremos que “la Torá nos habla exagerando”; rendiremos fidelidad a la tesis de Rabí Yosí el Galileo:

(El Señor) les concedió poderes (a los falsos profetas) de paralizar el sol, la luna, las estrellas y los astros (como lo hizo Yeoshua bin Nun en su época).

Pero luego de quedar aclarado que el párrafo se refiere a un falso profeta, surge un interrogante de la mayor importancia: ¿Qué canon nos ha de servir de criterio para verificar la falsedad de las palabras de este profeta – denominado, tal como lo leemos en el versículo, simplemente “profeta” (denominación que nos revela el estado de ánimo del oyente quien ve ante si un “profeta”, sin adjetivo alguno) – qué indicio ha de instruir al oyente, de si se trata de un falso o verdadero profeta?

El versículo dice de él, que propondrá “una señal o maravilla y en efecto sucediere la señal o la maravilla de que te haya hablado” – sin embargo “no escucharás las palabras del tal profeta” – ¿cuál será pues el criterio que revelará su falsedad?

Por lo que aprendemos de este capítulo, el criterio de reconocimiento es absolutamente claro. Si este “profeta” te dice: “Va­mos en pos de otros dioses (que nunca conociste) y sirvámoslos”, todas sus señales y maravillas no determinarán ningún cambio en tus convicciones.

Deducimos pues, que sólo por medio del contenido de sus palabras será examinado el profeta. En caso que sus palabras contradigan lo afirmado por la Torá, no le creeremos ni acepta­remos sus palabras.

Dice Rambam en “Hiljot Yesodé Hatorá” (Reglas Básicas de la Torá), capítulo 8, con relación a las señales, que no verifican la profecía:

Regla 2:

Resulta que todo profeta que aparezca después de nuestro maestro Moshé, no confiaremos en él solamente debido a la señal, di­ciendo: si realizará una señal aceptaremos todo lo que afirme; le creeremos sólo porque Moshé lo ordenó en la Torá. Dijo: “Si realizará una señal, a él oiréis”. De la misma manera que nos ordenó emitir una sentencia en un juicio en base al testimonio de dos testigos, a pesar que no sabemos si hablaron verdad, así también es obligatorio oír a este profeta a pesar de no saber si la señal es veraz o producto de la magia o de la hechicería.

Regla 3 :

Por eso si apareciere un profeta e hiciere señales o maravillas, e intentaré contradecir la profecía de Moshé, nuestro maestro, no se le oirá; sabemos a ciencia cierta que esas señales son productos del arte de la magia o de la hechicería. Puesto que la profecía de Moshé, nuestro maestro, no fue atestiguada por medio de señales tampoco podemos comparar las señales de éste con las señales de aquel, pues con nuestros propios ojos la hemos visto, y con nuestros propios oídos la hemos escuchado, tal como la escuchó él mismo.

Deducimos pues, que el éxito de una señal o maravilla no es prueba ni demostración de la verdad. Es lo mismo si el éxito fue alcanzado dentro de los límites de las leyes naturales conocidas o si fue alcanzado mediante el trastocamiento de esas leyes; lo natural y lo sobrenatural está en manos del Señor, y el éxito de ese instigador fue logrado únicamente con la ayuda del Señor, a fin de someternos a prueba.

Los seres humanos – esclavos del tiempo – persiguen el éxi­to, y a quién la suerte le favorece, lo suponen portador de la verdad. Hagar puede servir de ejemplo de la identificación errónea del éxito con la verdad, al decir según Rashí (Bereshit 16, 4) en su comentario a la expresión del versículo: “Fue despreciada su señora en sus ojos”:

Sara no se comporta en privado como lo aparenta en público, disimula ser piadosa, pero no lo es; la prueba está que en todo este tiempo no mereció el don del embarazo, mientras que yo he quedado encinta de la primera copulación.

Lo que fue expresado aquí en escala reducida, de mujer a mujer, referente al éxito como criterio de la verdad y de la piedad, fue dicho y repetido durante todas las generaciones en una escala mayor, de nación a nación.

R. Abraham lbn-Ezra se lamenta en su poesía titulada: “Mi corazón y mi cuerpo cantarán”:

¡Mira! a la verdadera señora

una esclava le dice

¡No! sino que tu hijo es el muerto

y mi hijo el vivo.

Mientras la Iglesia argüía así contra nuestro, y toda vez que nuestros Rabinos y dirigentes fueron obligados a participar en las “controversias” con los representantes de la Iglesia (curiosas controversias, donde a una parte le estaba permitida exponer cualquier argumento, mientras que a la otra le estaba prohibida herir al adversario ni atribuir falta a su fe) se escuchaba fre­cuentemente ese argumento: Las señales y maravillas demuestran la veracidad de nuestra fe, el éxito nos ha favorecido ampliamente; a nuestra fe pertenecen los duques y los príncipes y todos los gobernadores del mundo – mientras Uds. han sido humillados y rebajados hasta lo más bajo – nuestra es pues la verdad.

Sobre las señales y maravillas sobrenaturales como prueba de la veracidad de sus creencias, responde Moshé Mendelsohn en su controversia con el sacerdote suizo Luter (último eslabón de esa clase de controversias, del final del siglo XVIII) en su segunda carta, publicada bajo el título “Nacherinnerungen” (Remembranzas):

… De acuerdo a las leyes de mi Torá, los milagros no son piedras de toque de la verdad, ni atestiguan con certeza moral que el profeta que los realiza es realmente un enviado del Señor. Únicamente el acto de la entrega de la Torá, reunidos frente a frente, es un testimonio fidedigno; puesto que no hubo intermediario alguno, no hubo necesidad de testimoniar tal misión, el pueblo entero escuchó con los propios oídos los mandamientos divinos… Encuentro en el Tanaj pruebas suficientes que evidencian el poder de los instigadores y de los falsos profetas para producir mara­villas. (¿Qué se puede decir – por ejemplo – referente a los hechiceros de Egipto? Y en Devarim 5, 2 nos habla de un profeta o soñador de sueños, a quién no hay que escuchar aún cuando se cumplan sus señales y maravillas, debiéndose ajusticiarlo). No soy capaz de determinar si esos milagros fueron producidos por arte de magia, o fueron actos de hechicería, o más bien fueron resultado del mal uso de un don otorgado para un buen objetivo. De cualquier manera, pienso en algo irrebatible, que según las palabras claras de la Torá, los milagros no son demostración evidente de que una misión es divina.

Nuestros Rabinos solían rebatir el argumento del éxito como criterio de la verdad diciendo que según la doctrina de sus ad­versarios tampoco se consideraba la magnificencia, el honor y el éxito en este mundo como criterios de la verdad, sino el sufrimiento y el sacrificio. R. Yehudá Haleví ya utilizó esta argu­mentación al oponerse a demostraciones basadas en señales y maravillas naturales, o en el éxito de los adversarios, mientras que la humillación y la pobreza eran nuestra suerte. Dice en el Cuzarí, capítulo lº, párrafo 113:

Dijo el Javer: Yo veo que nos desprecias por nuestra pobreza e indigencia. ¡Precisamente con ellos se enorgullecían los grandes de aquellos pueblos! Precisamente se enorgullecen (los cristianos) con aquél que exclamó: “Si te abofetean la mejilla derecha – ofrece la izquierda . . .” llegando él y sus seguidores, después de siglos de desprecio, sufrimientos y muertes, a cosas maravillosas y pú­blicas, consistiendo ellos el orgullo …

Así también los sostenedores de las ideas de Ismael, y sus segui­dores, (sufrieron y fueron perseguidos) hasta que triunfaron. Con estas personalidades se enorgullecían y engrandecían; no con los reyes que llegaron a las alturas y ensancharon sus reinados y magnificaron sus carruajes.

Deducimos pues: si viniere alguien a exhortarnos a seguir una senda opuesta a la que nos señaló Moshé nuestro maestro, en su Torá, y nos ofreciere una señal, y esa señal se cumpliere – aún en el caso en que detenga, tal leemos en el Sifrí, la marcha del sol, de la luna, de las estrellas y de los astros, tal lo hizo Yehoshúa bin Nun – no le prestaremos atención. Aún en el caso que con­quiste países y domine el mundo entero, la suerte le favorezca, adquiera riquezas, obtenga honores, y los hombres lo alaben con toda clase de halagos – no le oiremos ni daremos fe a sus en­señanzas.
Porque la señal, la maravilla y lo que los ojos ven, no son criterios de la verdad.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Págs. Págs. 267-274

Parashat Shoftim

PONDRAS SOBRE TI UN REY

Por Nejama Leibowitz

Nuestra parashá que se titula – al igual que todas las otras – con la palabra con la cual comienza: “Shoftim” (=Jueces), se refiere en su mayor parte a todo lo atinente a los Jueces y a la Justicia. Comienza con el mandamiento de designar jueces en todo lugar (16, 18-20) y con todos aquellos preceptos relacionados con la actuación de dichos jueces. En otro lugar nos refiere sobre el Tribunal Supremo que tiene su asiento en el “lugar que escogiere el Señor, tu Dios” (17, 8-13) y pasa luego a referir sobre la designación del Rey:

Cuando hubieres llegado a la tierra que el Señor, tu Dios, te da, y la tuvieres en posesión, y habitares en ella, y dije­res: “Yo quiero poner sobre mí un rey, como todas las naciones que están en mis alrededores”, 17, 14

habrás dé poner, sobre ti por rey a aquel que escogiere el Señor, tu Dios; a uno de en medio de tus hermanos pondrás por rey sobre ti; no podrás poner sobre ti a hombre de tierra extraña, que no fuere hermano tuyo. 17, 15

La orden de designar rey, considerada por nuestros Sabios como mandamiento positivo, no comienza con las palabras: “cuando hubieres llegado a la tierra que el Señor, tu Dios, te da, y la tu­vieres en posesión, y habitares en ella”, entonces, “habrás de poner sobre ti un rey”. Sino, que entre la fecha de ejecución del mandamiento: cuando “la tuvieres en posesión, y habitares en ella ­- después de haberla conquistada y repartida – y entre el término del mandamiento mismo: “habrás de poner sobre ti un rey”, nos introduce una condición singular: “y dijeres: “Yo quiero poner sobre mí un rey, como todas las naciones que están en mis alrededores”. Los comentaristas expresaron asimismo su extrañeza respecto a esa condición. Con mucha razón pregunta Rambán :

¿Por qué razón tuvo que agregar la Torá “como todas las naciones que están en mis alrededores”, acaso son dignas aquellas, para que el pueblo judío aprenda de ellas y deje de combatir a los que cometen injusticias?

Puesto que es un mandamiento positivo ¿por qué no nos dice el versículo, lisa y llanamente: cuando hubieres llegado a la tierra, pondrás sobre ti un rey ? … Los Sabios del Talmud, y luego los exegetas de la Torá expresaron su extrañeza y se preguntaron: A prima facie nuestra parashá aparece en evidente contradicción con lo ocurrido y narrado extensamente en la época del profeta Shemuel, acerca de la gran ira que se apoderó de él cuando se cumplió lo previsto en estos versículos y los judíos se presentaron a requerirle un rey, precisamente con las mismas palabras de nuestros versículos: “pon sobre nosotros un rey, que nos gobierne como es usanza de todas las naciones” (Shemuel 1, 8, 5). Esta pregunta fue formulada del siguiente modo en Tosefta Sanhedrín 4, 3:

Rabí Yehudá dice: Tres preceptos fueron ordenados a los judíos a que los cumpliesen a su llegada al país: designar un rey, construir el Templo y exterminar a la descendencia de Amalek. Siendo así, ¿porqué fueron castigados en la época de Shemuel?

En forma parecida pregunta Rambam en “Hiljot MeIajim” (Reglas de Reyes) 1, 2:

Puesto que la designación del rey es una obligación, ¿por qué Dios no lo quiso cuando solicitaron un rey a Shemuel?

En la Tosefta citada se dan tres respuestas a nuestra pregunta:

… ¿por qué fueron castigados en la época de Shemuel? Porque se anticiparon con su pedido.

Rabí Nehoraí dice: Esta sección fue enunciada sólo en anticipación a sus futuras murmuraciones, pues está escrito: “Y dijeres: Yo quiero poner sobre mí un rey”. (Este pasaje también figura en el tratado Sanhedrin 20b, comentando Rashí allí: Puesto que estaba previsto que murmurarían y dirían: “Para que seamos nosotros también como todas las demás naciones”).

Rabí Elazar hijo de Rabí Yosí dice: Los sabios solicitaron correctamente, así leemos: “Pon sobre nosotros un Rey, que nos go­bierne” (Shemuel 1, 8, 5). Pero la gentuza volvió a insistir, des­prestigiando el pedido, ya que dijeron: “para que seamos nosotros también como todas las demás naciones”.

Resulta pues, que de acuerdo a la primera respuesta, el requerimiento en sí no fue objetable, sólo que fue formulado fuera de tiempo. Si lo hubiesen presentado en otra época, después de la muerte del profeta Shemuel, en una época falta de profetas que indiquen la senda a seguir, no significaría tal requerimiento sino el fiel cumplimiento de un precepto de la Torá, y tal acción sería loable. Pero, esta respuesta no es tal, si recordamos nuestra pregunta inicial, referente al estilo del versículo, que hace depender el cumplimiento de un mandamiento de la pretensión de ser “cómo las demás naciones”.

Según la tercera opinión, (la de Rabí Elazar hijo de Rabí Yosí) atribuyese la falta cometida a los términos en que fue formulado el requerimiento, por el gentío corrompido. No solicitaron rey con el fin de cumplir el precepto, sino por el deseo de imitar, y por los efectos de su voluntad corrupta de igualarse a las naciones que se encontraban en sus alrededores. En eso consistió su falta.

En el mismo sentido dijo Rabí Nisím, en sus homilías referidas a la Torá:

Si habrían requerido simplemente un rey, diciendo: “pon sobre nosotros un rey.. .”, no se les habría atribuido por ello pecado alguno, por el contrario lo consideraríamos mérito.

Pero, resta aún por preguntar: Si la formulación del requerimiento se ajusta exactamente al texto que figura en la Torá: “yo quiero poner sobre mí un rey, como todas las naciones que están en mis alrededores”. ¿cuál es pues el pecado atribuible?

Observemos pues la opinión de Rabí Nehoraí:

Este capítulo fue enunciado sólo en anticipación a sus futuras murmuraciones.

Esta tesis es explicada extensamente con las palabras de Abravanel en su comentario de la Torá y más aún en su comentario de Shemuel 1, 8. Citaremos parte de sus palabras:

Según mi opinión, las escrituras hablan de la época en que el pueblo judío, después que se encuentre en su país, y lo haya conquistado y poblado por la gracia de Dios, se mostrará ingrato al requerir sin necesidad la designación de un rey, no por ser indispensable, sino por querer igualarse a las naciones que se gobiernan por reyes. En otras palabras. fue necio, que en la época de la guerra de la conquista no solicitaron rey. a pesar de ser ello oportuno y necesario. y que por el contrario, después de la conquista y de la repartición del país y después de haberlo poblado con toda seguridad – todo esto con la ayuda de la Providencia, prescindiendo de rey, por innecesario – pidieron recién ahora: “Pon sobre mí un rey” para ser “como todas las naciones que se encuentran en mis alrededores”. Es decir, sin necesidad imprescin­dible ni ningún otro objeto. En previsión de tal suceso, el Señor, alabado sea, ordenó que no se designe al rey que ellos eligieran, sino “a aquél que escogiere el Señor . . . “. Esa es la verdad y esencia del precepto. Quiero precisar: “Habrás de poner sobre ti por rey, a aquel que escogiere el Señor . . .” no se debe interpretar como una orden al pueblo judío a que exija un rey. El cumplimiento de este precepto – de acuerdo a nuestra interpretación – no es obligatorio, sino optativo. Cuando quieras realizar tal deseo (a pesar de ser incorrecto) no lo hagas sino de esta manera … Este precepto es similar al que aparece en Devarim 21, 10-12: “Cuando salieres a la guerra contra tus enemigos, y el Señor, tu Dios, los entregare en tu mano, y llevares de ellos cautivos, y vieres entre los cautivos alguna mujer hermosa, y te enamorares de ella de manera que quisieras tomarla por mujer tuya, entonces la introducirás en tu casa, y ella raerá su cabeza . . .” El precepto no consiste en la obligación de desear ni de tomarla por mujer, sólo lo permite en prevención del instinto del mal. Lo que sí es obligatorio, luego que haya ejercido tal opción, es lo que leemos a continuación: “Y la introducirás en tu casa”, del modo como ya lo han explicado nuestros Sabios.

Y también es muy similar a este otro precepto (ibid. 4, 25): “Cuando hubiereis engendrado hijos e hijos de hijos . . . y os corrompieres, e hiciereis escultura . . .” No en ello consiste el precepto, sino que nos relata una obra del instinto del mal. Solamen­te se puede calificar de mandamiento positivo el final del capitulo (ibid. 30): “Volverás al Señor, tu Dios”, al prescribir que nos arrepintamos, lo cual es un acto optativo, es decir, cuando pequéis, volved al Señor y escuchad Su voz.

Resulta entonces, que el asunto del exigir un rey, no es una obligación, sino una opción, obra del instinto del mal, asunto del que se hizo depender el precepto obligatorio de designarlo conforme a la elección del Todopoderoso, alabado sea, de entre sus her­manos y no de otra manera.

Y con esto, quedaría aclarada la pregunta, de cómo fue dictado un mandamiento que depende de la declaración del pueblo: “Yo quiero poner sobre mí un rey, como todas las naciones . ..”. Puesto que el mandamiento de designar un rey, no es obligatorio a priori, sino que es una autorización concurrente al establecimiento de vallas, para que en el supuesto y lamentable caso, que el pueblo judío no quiera vivir bajo la exclusiva soberanía celestial y no pueda prescindir de un rey humano; como los reprendió el profeta Shemuel: “Y el Señor, vuestro Dios, es vuestro Rey”, sino, que ansíen a alguien visible, señor y comandante, dirigente que los encabece, decrete y les dirija sus guerras, “para que sea­mos nosotros también como todas las demás naciones”.

Los preceptos que aparecen en nuestra parashá, para tal in­fausta circunstancia fueron ordenados. A esto se han referido nuestros Sabios al afirmar: “La Torá no ha dictado estos mandamientos sino en prevención del instinto del mal”.

O como lo ha expresado Rabí Nehoraí:

Esta sección fue enunciada sólo en anticipación a sus futuras murmuraciones.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Págs. Págs.. 275-279

Parashat Ki Tetze

LOS DONATIVOS A LOS POBRES

Por Nejama Leibowitz

Cuando segares tu mies en tu campo,

y olvidares alguna gavilla en el campo,

no volverás atrás a cogerla;

será para el extranjero, para el huérfano, y para la viuda;

para que te bendiga el Señor, tu Dios,

en toda obra de tus manos. 14,19

Cuando vareares tus olivos,

no recorrerás las ramas que hayas dejado tras de ti;

será para el extranjero, para el huérfano, y para la viuda. 14,20

Cuando vendimiares tu viña,

no rebuscarás tras de ti;

será para el extranjero, para el huérfano, y para la viuda. 14, 21

Los preceptos que componen los donativos a los pobres, pertenecen a primera vista, a aquellos cuyos motivos están claramente especificados. Heinemann, en su libro “Los motivos de los preceptos en la literatura judía”[1] los cita como ejemplo de preceptos cuyos motivos han sido revelados en la Torá misma:

Existen preceptos imposibles de cumplir sin considerar sus objetivos. Esto es evidente con respecto a las ciudades de asilo. Pero también en los preceptos de las espigas olvidadas o abandonadas, de la gavilla olvidada y del rincón de campo, agregó la Torá la finalidad (Vayikrá 19, 10): “Para el pobre y para el extranjero los dejarás”. La Torá se vio precisada a señalar el significado del precepto, pues era muy usual la costumbre de abandonar gavillas en el campo para aplacar a espíritus malignos.

Pero, con estas palabras explica Heinemann, más que nada la esencia del precepto, que “será para el extranjero, para el huérfano, y para la viuda” – palabras que se repiten aquí tres veces – pero con ello no ha quedado aclarado el objetivo del mandamiento. No es de suponer que la finalidad principal consiste en el apoyo material del débil, desde el punto de vista social, al ejemplo de la diezma para el pobre y las demás normas de caridad; la cantidad ínfima que proporciona la espigadura y la gavilla olvidadas, contradice tal aplicación. Más aún llama la atención, lo fortuito en el cumplimiento de tales preceptos. Es inaceptable hacer depender la imprescindible ayuda al menes­teroso de la casualidad del olvido.

Préstese atención que es el único precepto que no depende de la voluntad humana. Por el contrario: es un mandamiento tal, que si quisiera el hombre cumplirlo con todo corazón, no podrá llevarlo a cabo.

Nuestros Sabios señalaron tal singularidad en Tosefta Peá 3, 13:

Cuéntese de un hombre pío, que olvidó una gavilla en su campo y dijo a su hijo:

– ¡Ve y sacrifica en mi nombre un toro en holocausto y un toro en ofrenda de reconocimiento!

Replicóle éste

– ¡Padre! ¿Qué particularidad has notado en este precepto más que en otro, para festejar tanto su cumplimiento?

Contestóle entonces

– El Señor hizo depender todos los mandamientos de nuestra voluntad, salvo éste, que si no fuese voluntad del Señor, nunca tendríamos la oportunidad de cumplirlo, por lo que nos dice: “Cuando segares tu mies en tu campo, y olvidares alguna gavilla en el campo. ..”, habiéndole la Torá asignado una bendición. Con mayor razón aún: Si a una persona que obtiene un mérito inintencionadamente, le consideran ese mérito; aquella persona que obtiene el mérito de propósito, ¡con mayor razón han de considerárselo!

Siendo así, el problema del propósito del precepto se complica más aun. Es difícil aceptar como motivo del precepto el socorro material al menesteroso.

Tampoco cuentan aquí las buenas intenciones del donante; puesto que lo singular de este precepto es la ausencia de intención. Habrá que buscar el motivo, precisamente en la ausencia de intención de este precepto.

Citaremos al “Séfer Hajinuj”, precepto 216 (enunciado en Vayikrá 19, 19):

De las razones fundamentales de este precepto: que el Señor, alabado sea, quiso que el pueblo que El eligió, sea adornado con toda virtud buena y cara, y que posean un alma generosa y un espíritu dadivoso. Y ya he escrito en otro lugar, que mediante las acciones el alma se impresiona, tornándose más bondadosa, haciéndose merecedora de la bendición del Señor. No cabe duda que al dejar el hombre en el campo, parte de sus frutos, abandonándolos a fin de que los necesitados los gocen, sentirá en su alma satisfacción, y su espíritu será dichoso y bien dispuesto; el Señor lo ha satisfecho con Su bondad y su alma reposará sosegadamente. Pero aquél que introduce todos los frutos a su casa, y no deja tras sí algo de los frutos con que Dios lo bendijo para gozo de los menesterosos – quienes al ver los campos con la cosecha en pie, la codician, deseando satisfacer en ella su hambre – ha de imprimir en su alma, sin duda alguna, la perversidad.

Esto puede aplicarse, en su sentido directo, a los preceptos del abandono en la espigadura, de la gavilla olvidada, de los granos caídos en la vid, y de las uvas que quedan en la vid después de la vendimia.

Vemos entonces, como el autor del “Séfer Hajinuj” ha resignado del motivo social, limitando el objetivo del precepto a la educación del individuo. Pero, a pesar de que afirma, que este mo­tivo es aceptable también para los preceptos del abandono de la gavilla olvidada y de los granos caídos en la vid, él mismo subraya por otro lado, que este motivo es insuficiente, precisamente por la singularidad de estos preceptos: La falta de intención en su cumplimiento. Por esta razón, vuelve a referirse al mandamiento del abandono de la gavilla olvidada, en nuestra parashá precepto 552:

De las razones fundamentales de este precepto: puesto que los pobres y los menesterosos fijan sus ojos en las mieses, y al ver a los dueños atar las gavillas en el campo, en la medida en que los bendijo el Señor, piensan en sus adentros: Ojalá y también yo pudiera juntar gavillas e introducirlas en mi casa, y aunque más no fuere una sola, la que pudiese traer, ya lo festejaría. Por eso, quiso la Misericordia divina, llenar los anhelos de sus criaturas, cuando ocurriese que el dueño olvidase alguna gavilla en su campo. Habiendo en ello también un beneficio para el propietario del campo, para que de esta manera adquiriera un alma bondadosa.

Puesto que es propio del carácter dadivoso y del alma generosa, el desentenderse de la gavilla olvidada y abandonarla para el menesteroso. Y sobre el poseedor de un alma bondadosa, recaerá la bendición del Señor para siempre.

Aunque el autor del “Séfer Hajinuj” agregó un motivo más, el de no despertar la envidia en el corazón del pobre, puede percatarse todo lector, que con toda seguridad lo principal del precepto es la educación de la conciencia del individuo. Puesto que de la misma manera que no podemos hacer depender la satisfacción del hambre del necesitado, de una casualidad (además que para ese fin se han establecido preceptos cuyos fines son el socorro de los pobres, que exigen, desde el punto de vista cuantitativo grandes sacrificios, como: la diezma para el pobre; condonación de deudas en el Año Sabático; toda la gama de normas prohibitivas del cobro de interés alguno por los préstamos; de­volución de inmuebles en el año del Jubileo y en oportunidad del rescate), tampoco podemos hacer depender, el acallar la envidia del menesteroso, de una casualidad.

Por lo tanto, estamos más de acuerdo con el segundo motivo, sólo que no está bien aclarado de que manera “adquirirá un alma bondadosa” al cumplir el mandamiento sin deliberación ni intención. En este sentido Rabí Shamshon Rafael Hirsch se ha extendido en sus explicaciones en dos oportunidades (en parashat Kedoshim y en nuestra parashá) clasificando los preceptos en distintos grupos. El primer grupo incluye el precepto de abandono del rincón del campo, y de los granos caídos en la vid; el segundo grupo, los preceptos de abandono en la espigadura y en la vendimia, mientras que el abandono de la gavilla olvidada queda clasificado por separado.

Citaremos sus palabras en parashat Kedoshim:

Estas leyes no tienen por objeto el satisfacer directamente las necesidades materiales de los pobres del pueblo. Ya que el mismo pobre tiene la obligación de abandonar para los demás pobres, en la espigadura, la gavilla olvidada, el rincón del campo y los granos caídos en su vid. Es evidente que estas leyes tienen por objeto, advertir a todo ciudadano del pueblo, en el momento de la cosecha y de la vendimia, durante la recolección de los regalos de la naturaleza y de los frutos del trabajo de sus manos, en el preciso instante, en que pueden surgir de su boca, las palabras llenas de orgullo y grávidas de peligros: “Mi producto”; y recordarle que debe reconocer en forma activa, que el “mío” incluye, la obligación que recae sobre toda persona, de preocuparse por la satisfacción de los menesteres de los necesitados; de que el campo y la vid, no han dado sus frutos, solamente a él, de que no ha de fatigarse en su labor por su exclusivo beneficio.

En la tierra santificada para el Señor, la preocupación por el “pobre y el extranjero” no es consecuencia de un sentimiento de compasión, más o menos desarrollado; de un sentimiento de temor ante el peligro revolucionario que entrañan los amargados e in­felices de la masa paupérrima, peligro que aterra a los propietarios y terratenientes; esta preocupación, no está depositada en manos de los compasivos o de los clarividentes, sino que se transforma en un derecho constituido, y entregado por el Señor a los que carecen de medios, siendo una obligación que recae sobre aquellos que sí poseen esos medios.

Y en nuestra parashá nos dice:

Estos preceptos se oponen y constituyen una protesta al concepto de “lo mío”.

Si bien los mandamientos de abandono de un rincón de campo y de los granos caídos en la vid, te recuerdan tu obligación de no considerar tu campo ni tu vid, propiedad exclusivamente tuya; ni servirte de lo que produce la naturaleza, en la medida de la bendición del Señor, exclusivamente para tu beneficio; si los preceptos de abandonar en las vendimias y espigaduras, te recuerdan que no debes aprovechar hasta lo último, el rendimiento del tra­bajo de tus manos; te agrega la Torá el mandamiento del abandono de la gavilla olvidada, para enseñarte, que también tus pen­samientos relacionados con la labor que exigen tus productos, no deben ser para tu bienestar exclusivo; lo que se oculte de tu pen­samiento, una vez, durante la cosecha, pasará a ser propiedad de los pobres.

Queda pues aclarado, que el motivo de estos preceptos no es exclusivamente el de mejorar la situación de los pobres, sino también, la educación de los pudientes. Es nuestra opinión, que los detalles del precepto concurren a demostrar esto. Hemos visto la opinión del autor del “Séfer Hajinuj” que el objetivo del mandamiento es precisamente: “para que de esta manera adquiriera un alma bondadosa”. Evidentemente, no habrá poseedor de un alma más bondadosa que aquel que dona sin saber a quien da, sin hacer sentir al que recibe la dádiva, que es él quien da, renunciando absolutamente a todo sentimiento de propiedad.

En el mandamiento del abandono de la gavilla olvidada, sin lugar a duda, el donante no puede de ninguna manera enorgullecerse de lo que da, puesto que desde el instante en que ha olvidado la gavilla, ésta ha dejado de pertenecerle, pasando inmediatamente a ser propiedad del pobre; el pobre tampoco toma lo que el dueño dona, sino lo que el Señor le da.

Esta idea se ve muy bien expresada en Midrash Rabá, Bamid­bar 5, 2:

“No robes al desamparado, porque es desamparado” (Mishlé 22, 22). Dijeron nuestros Sabios: ¿De qué caso trata el versículo? ¿Si es realmente desamparado y menesteroso, qué le pueden robar? El versículo se refiere pues, a los donativos para los pobres, que la Torá le obligó dar: el abandono en la espigadura, de la gavilla olvidada, del rincón del campo y la diezma para el pobre.

Y nos advierte el Señor, de no robar las dádivas que nos corresponde darle, “porque es desamparado”, bastante sufre ya con su pobreza.

No le alcanza al pudiente que vive con holgura, sufriendo el pobre del desamparo, sino, que pretende robarle lo que el Señor le ha dado.

[1] 1º Parte, capítulo 2º: Insinuaciones en la Torá sobre los motivos de los preceptos, pág. 17, 3° edición revisada. Jerusalem año 5714. Editado por la Sección Religiosa del Departamento para el joven y el Jalutz de la Organización Sionista.

Parashat Ki Tavo

LA RECOMPENSA POR EL MANDAMIENTO – ES EL MANDAMIENTO MISMO

Por Nejama Leibowitz

Los versículos iniciales de las bendiciones y de las maldiciones son aparentemente paralelos en su fraseo aunque opuestos en su significado, y a fin que veamos que tal paralelismo es sólo en apariencia, transcribiremos ambos comienzos del siguiente modo[1]:

Bendiciones (28, 1-5) Maldiciones (28, 15-45)

1 – Y será que si escuchar 15 – Mas será,

habéis de escuchar la voz si no escuchares la

del Señor tu Dios, para voz…

poner cuidado en hacer para poner cuidado en

todos Sus mandamientos … hacer todos Sus mandamientos­

2 – Y vendrán sobre ti y te y Sus estatutos… vendrán sobre

alcanzarán todas estas ti y te alcanzarán todas

bendiciones, estas maldiciones:

cuando escuchares la voz 45 – por cuanto no habrás

del Señor, tu Dios. escuchado la voz del

4 – Bendito será el fruto de Señor …

tu seno, 18 – Maldito será el fruto de

y el fruto de tu tierra … tu seno, y el fruto de tu

y la cría de tus vacadas, tierra, y la cría de tus vacadas,

y el aumento de tus rebaños. y el aumento de tus rebaños.

5 – Benditos serán tu canasto 17 – Malditos serán tu canasto­

y tu artesa. y tu artesa.

La diferencia entre: “si escuchar habéis de escuchar” – positivo, y entre: “si no escuchares” – negativo, es sobresaliente.

Rashí explicó la repetición del verbo en otro versículo de Devarim (11, 13), citando el tratado Suká:

Si oiréis lo anterior, oiréis también lo nuevo.

Y con mayor claridad aún explicó ello al citar el comentario de la Mejilta acerca del versículo de Shemot 19, 5:

“Ahora, pues, si escuchar habéis de escuchar”: Si han de aceptarlo ahora, les será más agradable en el futuro; puesto que todos los comienzos son difíciles.

Vemos pues, como el exegeta interpreta estas repeticiones tan comunes en todo el Tanaj (“Aunque andar ande … volver vol­verá con regocijo” (Tehilim 126, 6) como si se tratara de una oración condicional: “si escuchar” y su consecuencia: “¡Habéis de escuchar!”

Aún cuando esta interpretación del versículo no es la simple, ni se atiene a la sintaxis, es, sin embargo, correcto el sentido de tal interpretación desde el punto de vista de la experiencia de la vida, que nos enseña que el obrar bien se hace fácil una vez que el hombre se ha sobrepuesto a su inclinación al mal y se facilita más aún después de haber perseverado cierto tiempo en la buena senda.

Entendiendo así la aseveración de Rambam en “Hiljot Teshuvá” (Reglas de Arrepentimiento) 6, 4:

Esta actitud es común en todos los hombres, que una vez que es atraído dentro de las sendas de la sabiduría y de la justicia, las ansía y las desea …

Sin embargo, numerosos comentaristas encontraron otro detalle extraño en la construcción de la primera oración (vers. 1-2), y señalaron la dificultad en comprenderlos. Citaremos la pregun­ta tal cual la formuló Alshej en su comentario a la Torá:

Merece prestarse atención a lo que leemos: “Cuando escuchares la voz del Señor tu Dios”, ¿Acaso no dijo en el comienzo: “Y será que si escuchar escuchares la voz del Señor… y vendrán sobre ti y te alcanzarán todas las bendiciones”? ¿Entonces porqué, después de haber dicho que en recompensa del escuchar la voz del Señor vendrán sobre ti todas las bendiciones, volvió a repetir “cuando escuchares la voz del Señor tu Dios”?

Esta es realmente una redundancia asombrosa.

Malbim intentó contestar este interrogante, en forma original:

“Y vendrán sobre ti y te alcanzarán todas estas bendiciones, cuando escuchares la voz del Señor tu Dios . . .” No vayas a pensar, que si dedicarás todo el día solamente a la meditación en el temor a Dios, y no te bastare el tiempo para dedicarte a tus asuntos privados, salvo en lo muy imprescindible, en tu casa y en tu campo (pero no en lo superfluo). Entonces, ¿cómo cuidarás de tu posición frente a los pueblos que te rodean? Planearían alguna depravación contra ti y ni siquiera te percatarás de ello. Por ello nos dice: “Y vendrán sobre ti y te alcanzarán todas estas bendiciones, cuando escuchares la voz del Señor tu Dios”, como si diría: a pesar de que ocupes toda tu vida en poner cuidado de obedecer la voz del Señor, se cumplirán en ti todas las bendiciones, por cuanto te perseguirán y te alcanzarán.

Malbim nos enseña pues, que no desperdicie el hombre sus fuerzas y su tiempo – en una palabra: su vida – en satisfacer exclusivamente las necesidades corporales; no ha de olvidar que ello no es sino un medio, y no ha de convertir un medio en un fin supremo. Evidentemente es ésta una gran verdad para su tiempo y para todos los tiempos, pero, desde el punto de vista idiomático se puede objetar fácilmente su comentario. Dado que interpreta: “cuando escuchares” como si diría: “a pesar”, tal como lo afirma en su comentario: “a pesar de que ocupes toda tu vida en poner cuidado de obedecer la voz del Señor”. Es difícil aceptar esto, ya que, a pesar de que el vocablo “ki” tiene varias acepciones,[2] no encontramos ningún caso que se pueda interpretar “a pesar” o “aunque”.

¡ Por esa razón, parece más acertada la interpretación del autor del “Haktav Ve-hakabalá”, quién también se encontró con la misma dificultad en la construcción del versículo que comienza condicionando: “Y será que si escuchar escuchares”, prosigue con su consecuencia la recompensa: “y vendrán sobre ti y te alcanzarán todas estas bendiciones”, y finaliza volviendo a la misma condición con la cual comenzó: “cuando obedecieres la voz del Señor tu Dios”.

Siendo la respuesta de acuerdo a su opinión:

La función gramatical del vocablo “ki” es la misma que del vo­cablo “asher” [3]: copula una oración que es la causa, con otra, que es su consecuencia, verbigracia: “¿Quién soy yo, para que vaya al Faraón…?” (Shemot 3, 11). Nos anuncia con ello el objetivo que persiguen estas bendiciones; que por medio de ellas el hombre estará despreocupado para poner cuidado en el cum­plimiento de la Torá, puesto que cuando el individuo está enfermo, hambriento o en estado similar, su mente no está despejada para que se pueda dedicar de lleno al debido cumplimiento de los mandamientos. Por eso, nos asegura, que cuando ha de cumplir con todos los preceptos, se le allanarán todos los obstáculos, El hará afluir sobre él toda la gracia que le fortalecerá en el cum­plimiento de la Torá. Las bondades emanadas de todas estas ben­diciones, no son en recompensa de los mandamientos cumplidos – ya que la recompensa de los mandamientos no se paga en este mundo – sino que son factores causantes de la vida en el mundo venidero.[4]

Resulta entonces que la palabra “cuando” del final del ver­sículo 2, no indica una condición, sino un objetivo: a fin que puedas obedecer la voz del Señor tu Dios. Es decir: La recom­pensa por el cumplimiento de los mandamientos, es el mandamiento mismo.

“La serie de bendiciones que el Señor derramará sobre ti, comienza con “Bendito serás en la ciudad . . .”, y termina con una oración-resumen:

Bendito serás en tu entrar, y bendito serás en tu salir. 28, 6

Nuevamente se extrañaron los comentaristas ante tal formulación: es sabido que el salir precede al entrar, ya que el hombre se encuentra originalmente en su casa, en su región, en su país[5]. Asimismo leemos en la Canción de las Subidas (Tehilim 121, 8): “El Señor guardará tu salida y tu entrada”.

El Talmud nos trae la respuesta que dio Rabí Yojanán a este interrogante, en el tratado Bavá Metziá 107a:

“Bendito serás en tu entrar, y bendito serás en tu salir”. Que tu salida del mundo sea igual a tu entrada al mundo. Así como tu entrada al mundo fue libre de pecados, así también tu salida del mundo sea libre de pecados.

Tratándose de la entrada al mundo (nacimiento) y de la salida del mundo (muerte), resulta ya más comprensible el orden de las bendiciones, y con mucha razón ha antepuesto el versículo la entrada a la salida.

Pero en un detalle no satisface la respuesta de Rabí Yojanán. Puesto que aparentemente no se dirige el versículo al individuo sino al pueblo, por eso hemos de explicarlo como una bendición al pueblo en general. Aún considerando esta observación, Rabí Anselmo Astruc, justifica la anteposición de la entrada a la sa­lida, en su libro “Midrashei Ha-Torá”:

Leemos con referencia a David (Tehilim 121, 8): “El Señor guar­dará tu salida y tu entrada”, ¿por qué entonces, la Torá antepone la entrada a la salida, como leemos: “Bendito serás en tu entrar, y bendito serás en tu salir”?

Hemos de decir, que el Señor de los Profetas, les aseguraba y ben­decía la llegada al país, y les aseguró que estarían protegidos por la Providencia, a su llegada; y luego les dijo: “Y bendito serás en tu salir”, que aún en el lamentable caso de que pequen y se vean obligados a abandonar el país, lo harán bajo la protección de la Providencia, y con el fin de que se corrijan; de la misma manera como castiga el padre a su hijo, con la sola intención de su bienestar; y en el exilio les evitará su destrucción, y no anulará Su pacto con ellos. A eso se refiere cuando leemos (Vayikrá 26, 44): “Mas ni aún por todo esto, estando ellos en la tierra de sus enemigos, los habré desechado, ni los habré detestado . . .” Pero, el Cantor Melodioso, el rey David, luego que ellos ya se encon­traban allí, les advirtió, que a causa de sus pecados saldrán al exilio, y que entonces, se los cuidará del exterminio; anunciándoles su vuelta y entrada al país hasta la eternidad. Por eso finaliza allí diciendo el versículo: “Desde ahora y para siempre”.

No obstante, de acuerdo a la relación de los versículos, que tratan todos de la riqueza y del patrimonio, de la casa y de la vid, del establo y del campo, parece más correcta la interpreta­ción que ofrecen los Sabios en el Midrash Rabá, Devarim:

En tu llegada a tus negocios, y en tu salida de tus negocios.

Amplió esto el autor del “Haamek Davar”:

Con toda seguridad, no se trata exclusivamente de los negocios, la prueba está, que aquí se refiere más bien a los asuntos de la casa y del campo. Debemos explicar pues: En tu entrada a tus inte­reses y en tu salida de tus intereses. Siendo así, es correcto el orden.

¿Qué nos enseña? Que la mayor de las bendiciones, es que todos los asuntos mundanos, el trabajo y la búsqueda de la mantención diaria, no te embrutezcan, y que la bendición del Señor te guarde y te de las fuerzas necesarias para triunfar en todas las pruebas. Es decir: La recompensa de un mandamiento, es el mandamiento mismo.

Ese mismo pensamiento nota el autor de “Haamek Davar” en el versículo 9 de nuestro capítulo:

El Señor te establecerá por pueblo santo Suyo, como te tiene jurado, cuando guardares los mandamientos del Señor tu Dios, y anduvieres en Sus caminos. 28,9

Haamek Davar:

“Cuando guardares los mandamientos”: De manera, que cuando alguien quiera conducirse con santidad y con devoción, quisiera abandonar la práctica de los mandamientos, que a veces impiden la devoción; nos advierte, que es imprescindible el cumplimiento práctico de los preceptos; de aquellos que corresponden al servicio divino, y de aquellos que pertenecen a las relaciones con el pró­jimo. Ese es el significado de “Y anduvieres en Sus caminos”, se­gún el comentario de nuestros Sabios: “Así como El es misericor­dioso, también lo serás tú, etc.”.

Nos parece más acertado considerar que “cuando guardares” no es una condición, puesto que la condición ya encabezó este capítulo, sino, que es una bendición, que establece que alcanzarás la santidad y la comunión con el Señor, aún cuando cumplas con la práctica de los preceptos divinos…

Existen diversos mandamientos, imposibles de llevar a cabo en estado de éxtasis en especial el “y anduvieres en Sus caminos” que regla las relaciones humanas, y por ende distrae la atención de la santidad y del éxtasis; no obstante: “El Señor te establecerá por pueblo santo Suyo”, e inmediatamente después de poner en práctica los preceptos, alcanzarás la unión en éxtasis y la santi­dad, tal como te lo propusisteis al principio: ello se deberá a la ayuda divina y a Su bendición, como está escrito acerca de Ab­raham nuestro Patriarca (Bereshit 18) que al recibir a los invita­dos, se santificaba y unía a Dios, al cumplir con el precepto de la hospitalidad.

En forma asombrosa distingue el autor del “Haamek Davar” entre la práctica de los preceptos y los grados de comunión y santidad. Debido a que la realización del precepto introduce al individuo en la vida práctica, más aun, en la vida profana, y quizás en lo profano de lo profano – el trato y relaciones entre los hombres – y aparentemente lo aleja de los asuntos de la san­tidad y la devoción.

Y dado que el cumplimiento de los preceptos está unido en gran medida con la vida mundana, existe el peligro que distraiga su atención de los valores eternos.

Según la opinión del autor del “Haamek Davar”, ésta es la más grande de las bendiciones; que si guardarás los mandamientos divinos, el resultado será que no te apartarás de la santidad en tu vida mundana, en tu trato con los demás y en tu labor cotidiana, ni tu vida mundana te separará del Señor, a Quién serás devoto también entonces. Es decir: La recompensa de un precepto – es el precepto mismo.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. . 286-293.

[1] La traducción de los versículos en esta lección es literal a fin de hacer comprensibles los comentarios que se han de citar.

[2] El vocablo “ki” tiene cuatro acepciones: 1) si, cuando; 2) quizás, tal vez; 3) sino, por el contrario; 4) que, ya que, de que, por cuanto, para que (N. del T.)

[3] El vocablo “asher” puede bien interpretarse como la cuarta acepción del vocablo “ki”. Ver Nota 2 (N. del T.).

[4] Rabí Yakob Tzví Meklenburg, autor de “Haktav Ve-Hakabalá”, sigue en su comentario a Rambam, que ve la recompensa que la Torá promete a los cumplidores de sus preceptos en las condiciones óptimas que el Señor otorgará para permitir el fiel cumplimiento de los mandamientos. Dice así Rambam en su prólogo al comentario del capítulo Jelek, del tratado Sanhedrín del Talmud: “Te explicaré el sentido de las bendiciones y de los castigos escritos en la Torá. Te dice: si cum­plirás los mandamientos, te ayudaré en su realización y en su perfeccionamiento y te allanaré todos los inconvenientes y obstáculos; puesto, que es imposible al hombre cumplir con los preceptos cuando está enfermo, hambriento o sediento, ni tampoco durante la guerra, por eso declaró que allanará todos estos inconvenientes y serán sanos y sosegados, hasta que perfeccionen su saber y merezcan la vida del mundo venidero. Es obvio, que la recompensa al cumplimiento de los preceptos de la Torá no puede consistir en todas estas cosas.

De la misma manera: si han violado el cumplimiento de los preceptos de la Torá, su castigo consistirá en que les sobrevendrán todas esas calamidades, hasta no poder cumplir los mandamientos; como lo advierte el versículo (Devarim 28, 47-48): “Por cuanto no serviste al Señor tu Dios con alegría y con regocijo de corazón cuando abundaba todo, por lo mismo, a tus enemigos, que el Señor enviará contra ti, los servirás en hambre, y en sed, y en desnudez, y en necesidad de todo . . .” Cuando medites debidamente, caerás en la cuenta que es como si te diría: Si has realizado parte de los mandamientos con amor y diligencia, te ayudaré a cumplirlos todos, allanando de tu camino todos los obstáculos; pero, si dejarás de cumplir despectivamente con algún precepto, llenaré tus sendas de todas clases de obstrucciones que te impedirán cumplir precepto alguno; no podrás llegar a la perfección y no merecerás la vida en el mundo venidero. Ese es el sentido de lo que afirmaron nuestros Sabios: “La recompensa por el mandamiento – es el mandamiento mismo”.

[5] Consultar: Bamidbar 27, 16-17: “. . . un hombre que esté sobre la congregación, que salga delante de ellos, y que entre delante de ellos . . .”; Devarim 31, 2: “. . . no podrá ya salir ni entrar más . . “ ; en las palabras de Kalev: “. . . cual era mi fuerza entonces, así es mi fuerza ahora para la guerra, tanto para salir como para entrar” (Yehoshúa 14, 11). Y en la profecía de Zejariá (8, 10): “ni tampoco había paz, a causa del adversario, para quién salía o entraba”.

Parashat Nitzavim

por Nejama Leibowitz

Y NO SOLAMENTE CON VOSOTROS HAGO ESTE PACTO Y ESTE JURAMENTO (19, 13)

Sino con aquel que está aquí con nosotros hoy delante del Señor nuestro Dios, y también con aquel que no está aquí hoy con nosotros. 19, 14

Estos versículos nos enfrentan con un interrogante, difícil de dilucidar.

¿Cómo se ha pactado con las generaciones futuras; qué fuerza emana de este pacto – hecho con una generación pasada – capaz de obligar a las generaciones presentes?

Abravanel ha de relatarnos cómo:

Se han esforzado en discutir, los Sabios de nuestra generación, en el reino de Aragón, sobre la cuestión de este pacto y de lo declarado por el versículo: “Y no solamente con vosotros hago este pacto … sino con aquel que está aquí, etc.”.

Nos da por cierto, una formulación muy interesante de este interrogante. Transcribiremos el texto de la pregunta, citada por Abravanel, y formulada por los Sabios de Aragón:

Pues ¿quién ha dado poder a la generación del desierto para que, erguidos ante el monte de Sinay, obliguen a las generaciones venideras con su declaración de “cumpliremos y aceptaremos”?… Hasta el punto de obligarlos en todos los preceptos de la Torá, y en el pacto que hicieron, y de crear penalidades para las generaciones posteriores, tal como surge de este versículo, y de todos los textos que encontramos estableciendo en el Talmud que: “Está juramentado desde el acto del monte Sinay” (tratado Shevuot 23b). Esto es lógicamente objetable.

…Sin lugar a dudas, quien contrae una deuda, quedan obligados a restituirla él y sus hijos, hasta el fin de las generaciones. Puesto, que de la misma manera que los hijos heredan los bienes activos de sus padres, están obligados a pagar sus créditos. La obligación creada por los padres, por medio del préstamo, recae sobre sus hijos, a pesar de que éstos no existían en el mundo en el mo­mento de contraer esa deuda.

Es sabido que el Señor, alabado sea, adquirió a los israelitas en virtud de haberlos sacado del crisol de hierro de Egipto, de la casa de esclavitud; siendo ellos, sus ganados y bienes, de Su pertenencia, como leemos (Vayikrá 25, 55): “Porque Mis siervos son los hijos de Israel; siervos Míos son, a quienes Yo saqué de la tierra de Egipto”. Por haber adquirido derechos en sus cuerpos, y además, también en sus almas, por haberlas perfeccionado con la entrega de la Torá, por eso, les hizo partícipes del primer pacto, al sacarlos de Egipto . . . Y por esa razón declararon, en opor­tunidad de ese pacto: “cumpliremos y aceptaremos”; queriendo significar: “con nuestros cuerpos cumpliremos, sirviendo, como esclavos a sus dueños; con nuestras almas aceptaremos con fe, como alumnos de sus maestros”.

Ahora quiso el Señor, hacerles otro favor, el legarles la Tierra Santa, por lo que tuvo necesidad de hacer otro pacto; el primer pacto versó sobre la subordinación de sus cuerpos y la sumisión de su fe; el segundo pacto versó sobre el legado de su país; cabe destacar la importancia de este pacto por su intención de: “Porque no por su espada heredaron la tierra” (Tehilim 44, 4). Tampoco la recibieron en herencia de sus antepasados; pero el Señor tam­poco se los entregó en donación, sino a título de préstamo, como leemos (Vayikrá 25, 23): “La tierra, pues no podrá venderse en perpetuidad, porque Mía es la tierra”; con la condición de que ellos se obliguen a servir dentro del país a Su Dueño, no adorando otra deidad aparte del Señor, jamás, pues ello sería una rebelión y una traición enormes.

Hemos explicado pues, la necesidad de este pacto y su finalidad, quedado claro que este pueblo es ante el Señor, como esclavos punzados[1] para siempre, que no pueden liberarse de su yugo bajo ningún concepto … Refiriéndose a eso, dijeron nuestros Sabios, que todo hijo de Israel está juramentado desde su presentación en el monte de Sinay. Pues entonces entraron al servicio del Señor, alabado sea, y toda su descendencia está esclavizada y obligada. No podrán liberarse.

Tenemos pues, que por sus cuerpos, por sus almas, y por el país que habitan, están sus hijos obligados e incluidos en el pacto, no por fuerza del juramento que hicieron, sino por la ley de escla­vitud que tomaron sobre sí, al ser sacados de la Tierra de Egipto; por poder de la Torá de la cual son depositarios; del país elegido que recibieron en préstamo. Con toda seguridad a eso se refirieron nuestros Sabios, al escribir en el Midrash Tanjuma correspondiente a nuestro capítulo, que todas las almas estuvieron presentes durante el pacto, ya que ese pacto incluía a todas las generaciones que estaban por venir …

Y por ser la base del pacto y de la subordinación eterna, la salida de Egipto, ésta es constantemente recordada por el Señor y por Sus profetas, siendo todas las fiestas del Señor “en conmemoración de la salida de Egipto”; dado que ello señala la subordinación eterna.

Vemos nosotros que la base sobre la cual quiere Abravanel erigir nuestra obligación de cumplir la Torá del Señor y de obedecer Su voz, es la salida de Egipto, la cual recordamos en nuestras plegarias diariamente. De la misma manera encabezó el Dador de la Torá Sus mandamientos en el acto del monte Sinay. Rabí Yehudá Haleví, ya ha exaltado la importancia de este en­cabezamiento, en el cual no dice: “Yo soy el Señor tu Dios, que creó el Cielo y la Tierra” sino, “que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre”.

Sin embargo, en el comienzo de las palabras de Abravanel, se encuentra el punto débil de su comentario, pues compara la obligación inherente a todas las generaciones de cumplir con la Torá y sus mandamientos – que es precisamente el contenido del pacto – al hijo que al recibir el legado de sus padres, se ve obligado por el mismo hecho a restituir las deudas de su padre. Pero nos parece, que por medio de esta comparación no hemos de llegar al objetivo propuesto – de comprender la obligación de las generaciones posteriores – desde el momento que el heredero tiene el derecho de desistir del legado, sin que por ello incurra en ninguna impropiedad. Viéndose así libre de aquellas deudas, no teniendo de esta manera deuda alguna de restituir.

Mientras que esta obligación, de la cual tratamos, ese pacto hecho “con aquel que está aquí con nosotros”, es irrevocable y no está en nuestras manos liberarnos de él.

Leemos en el Midrash la homilía correspondiente a Yejezquel 20, 32-33:

No sucederá, empero, de ninguna manera el pensamiento que surge en vuestra mente,

cuando decís: Nosotros seremos como las (otras) naciones, como las (demás) familias de las tierras, sirviendo a palo, a piedra.

¡Vivo Yo!, dice el Señor Dios, que con mano fuerte y con brazo extendido y con indignación derramada,

Yo mismo reinaré sobre vosotros.

El comentarista ha relacionado estos versículos con los que estamos considerando, referente a la obligación de la cual no podemos eximirnos. Este es el texto del Midrash Tanjuma, Nitzavim 3:

Encontramos que los israelitas quisieron en la época de Yejez­quel desembarazarse de la obligación derivada del juramento. ¿Qué leemos allí? (Yejezquel 20, 1): “Algunos de los ancianos de Israel vinieron a consultar al Señor”. Dijeron: ‘Si un cohen adquiere un esclavo ¿puede éste comer Trumá?’

-‘Puede comer’, replicóles el Profeta.

Siguieron éstos diciendo:

– ‘Si el cohen vende este esclavo a un israel[2] ¿no sale éste de su dominio?’

-‘Sí’, fue su respuesta.

Dijéronle entonces: – ‘También nosotros hemos salido del do­minio del Señor, para poder ser como las demás naciones’.

Replicóles Yejezquel: – “No sucederá, empero, de ninguna ma­nera, el pensamiento que surge en vuestra mente, cuando decís: Nosotros seremos como las (otras) naciones, como las (demás) famillas de la tierra. . . ¡Vivo Yo!, dice el Señor Dios, que con mano fuerte y con brazo extendido y con indignación derramada, Yo mismo reinaré sobre vosotros”, puesto que han pactado por medio de juramento conmigo; por eso dice (Devarim 29, 12): “A fin de confirmarte hoy por el pueblo Suyo, y para que El sea tu Dios, como te ha prometido, y como El ha jurado a tus padres . . . Y no solamente con vosotros hago este pacto y este juramento, sino con aquel que está aquí con nosotros hoy de­lante del Señor nuestro Dios, y también con aquel que no está aquí hoy con nosotros”.

Abravanel nos habla en su comentario al Libro Yejezquel de esta profecía, que nos pone en evidencia, hasta que punto no tenemos el derecho de eximirnos de este pacto instituido con nosotros; hasta que punto no tenemos la posibilidad de liberarnos, por el hecho de habernos aliado a El, alabado sea:

Esta profecía es importantísima, y merece nuestra máxima aten­ción, pues la mayor parte de ella la hemos leído, y luego vista cumplida con nuestros propios ojos, en el amargo exilio en el cual vivimos, los hijos de Israel, bajo presión de las desgracias, las persecuciones, y las destrucciones; por la fuerza de las espadas enemigas abandonaron su religión, pensando que podrían ser como las demás naciones, haciendo esto con el cálculo de que de esta manera habrían de eliminar de sobre ellos el poder de la Providencia, y abandonar la obligación del cuidado del cumplimiento de la Torá . . . Siendo de esta manera exitosos en sus actividades, como lo son los demás pueblos, y no ser más el pue­blo del Señor, ovejas de Su rebaño. No se los denominará más con el nombre de Israel … Contra estos convertidos y marranos dijo: “Y con indignación derramada, Yo mismo reinaré sobre vosotros”, advirtiendo con esto que – a pesar de que intenten ellos, y sus hijos tras ellos, de convertirse, en forma absoluta – no lo lograrán, pues siempre las familias de las tierras han de llamarlos “judíos”, denominándolos con el nombre de “Israel”, contra su voluntad; los considerarán judíos y los acusarán siem­pre de ser judaizantes ocultos y los abrasarán en el fuego de las hogueras.

Todo esto está incluido en el versículo que nos dice “y con indignación derramada, Yo mismo reinaré sobre vosotros”, que a pesar de que ellos mismos quieran mostrarse como no-judíos, serán considerados judíos, a pesar suyo, pues el Rey Dios, Amo de los ejércitos, reinará sobre ellos, contra su voluntad.

Estas palabras las escribió Abravanel en la época de la Inquisición, en la época de la persecución de los marranos, en la época que fue demostrado, que el pacto instituido no ha de violarse con facilidad, y que todo intento de violación y de igualdad con las naciones de los países no fructificará.

Así leyó Abravanel los versículos de la Torá y los versículos de los Profetas, como indicando – todos ellos – a su generación, hasta el detalle de sus actitudes. ¿No hemos de aprender de él a leer las palabras de la Torá como si hablarían a nosotros, a nuestra generación?

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 294-298

[1]Llámanse así a los esclavos judíos que han rehusado ser liberados por sus amos, debiéndose ese nombre al procedimiento que se usa con ellos. Consultar Shemot 21, 1-6 (N. del T.).

[2] Que no es ni cohen ni levita (N. del T.).

Parashat Veyelej

HE AQUI, SE ACERCAN LOS DIAS EN QUE HAS DE MORIR

Por Nejama Leibowitz

Esta exigua parashá – Vayélej – que no es sino la conclusión de las palabras de Moshé expresadas en la parashá Nitzavim, como también la conclusión general de las palabras de Moshé expresadas en el Libro Devarim, asombra y extraña con su verso prologal:

Fue pues Moshé y habló estas palabras a todo Israel. 31, 1

Exponiendo sus objeciones Abravanel:

Si antes leemos (ibid. 29, 1): “Llamó pues Moshé a todo Israel, y les dijo: ‘Vosotros habéis visto todo lo que hizo el Señor de­lante de vuestros ojos en la tierra de Egipto, al Faraón, y a todos sus siervos . . .’ “, continuando luego con la parashá Nitzavim: “Estáis hoy todos vosotros en presencia del Señor”, agregando todas las palabras del pacto; estaban pues todos frente a él en esa asamblea, ¿cómo es entonces que afirma aquí, que Moshé fue a dirigirles la palabra? Puesto que estaban todos reunidos juntos para escuchar el pacto, debería hablarles allí, y no había ninguna necesidad de dirigirse a cada tribu por separada para hablarles.

Resolviendo estas dificultades Rambán:

Cuando finalizó sus palabras, se fueron todos los reunidos, incluso los niños y las mujeres, cada uno a su respectiva tienda. Entonces Moshé se retiró del campamento de los levitas para dirigirse al campamento de los israelitas a fin de honrarlos, cual persona que quiere despedirse de su compañero y va a solicitar la respectiva licencia.

Con mayor amplitud explicó estos conceptos R. Shimshon Rafael Hirsch:

Con el texto de las bendiciones y maldiciones, y con el versículo que les sigue, se acabó todo lo que Moshé debía advertir al pueblo en nombre del Señor. Esto – según su parecer – era la conclusión de su misión. De allí en adelante había de concentrar su íntegra atención a todo lo relativo al momento de su defunción y a sus consecuencias correlativas. Consistiendo en: su despedida (vers. 1-6) ; presentación de su sucesor, agregando palabras alen­tadoras dirigidas al pueblo, (vers. 7-8); y finalmente, entrega del texto de la Torá a los kohanim y a los ancianos, ordenándoles su lectura en Asambleas convocadas en la fiesta de los tabernáculos de cada año septenal (shemitá, vers. 9-13). Es de señalar que Moshé no llamó al pueblo a su presencia, no los congregó en una asamblea como acostumbraba hacer comúnmente cuando debía comunicarse con ellos en nombre del Señor, sino que “fue”, se dirigió él mismo al encuentro del pueblo para despedirse de ellos con la sencillez absoluta, tan propia del carácter de quien el verso atestigua (Bamidbar 12, 3): “Y aquél varón Moshé era muy modesto, más que todos los hombres que había sobre la faz de la tierra”.

Sobre toda esta parashá se cierne algo de la tristeza propia de la despedida. De quien leemos (Devarim 34, 7): “Su vista no fue ofuscada, ni se había debilitado su vigor”; quien se elevó a las alturas viviendo como un ángel; quien la tez de su rostro despedía rayos de luz; y de quien fue afirmado “boca a boca hablo (Yo) con él” – confiesa ante su congregación (ibid. 31, 2): “Soy de edad de ciento veinte años este día; no podré ya salir ni entrar más . . .”. Si bien hay quienes interpretan el “no podré” en el sentido de “no deber”, como encontramos muchas veces en el Libro Devarim (v.g. “no podrás poner sobre ti a hombre de tierra extraña” ibid. 17, 15), es decir: no estoy autorizado. Sin embargo, la mayoría de los exegetas lo interpretan en su sentido sencillo: “no podré ya salir ni entrar más”, ya sea según la opinión de R. Abraham Ibn-Ezra – “a la guerra” – o más bien según Rashí. “pues le fue obstruida la fuente de su sabiduría”. Rambán por su parte considera que Moshé destaca en este momento su debilidad frente al pueblo, a fin de consolarlo: “Es decir, ya estoy viejo, y ya no podrán obtener más provecho de mí.”

Esta tristeza propia de la llegada del fin de todo hombre se mece por sobre toda la parashá, y es recalcada más aún por las distintas expresiones del Midrash que coronan a los últimos versos de despedida, y a las palabras del Señor a Moshé: “He aquí, se acercan los días en que has de morir”.

Devarim Rabá 9, 2:

Lo que leemos (Kohelet 9, 11): “Volvíme y observé que debajo del sol (la victoria en) la carrera no es de los ligeros, ni (la vic­toria en) la batalla de los fuertes; ni tampoco de los Sabios el pan, ni de los entendidos la riqueza, ni de los inteligentes la gracia; sino que el tiempo y la casualidad les tocan a todos ellos”. Dijo Rabí Tanjuma: Este verso nos habla de Moshé. ¿De qué manera (se explica)? “(La victoria en) la carrera no es de los ligeros” – Ayer no más, se elevaba hacia el cielo cual águila; ahora ruega que le permitan atravesar el Yardén, y no lo con­sigue, como leemos (Devarim 31, 2): “Tu no pasarás este Yar­den”.

“Ni (la victoria en) la batalla de los fuertes” – Ayer no más, los ángeles temblaban frente a él, más ahora afirma (ibid. 9, 19) “porque yo temía con motivo de la ira y de la ardiente indigna­ción”.

“Ni tampoco de los Sabios el pan (la Torá)” – Ayer, (Mishlé 21, 22): “Un Sabio escala la ciudad de valientes, y hace descender la fortaleza que fue la confianza de ella (del cielo).” (Es decir: el Sabio – Moshé – escaló la ciudad – al cielo – e hizo descender la fortaleza – la Torá – para entregarla a nosotros). Pero ahora le fue retirada (la Torá) y entregada a Yehoshúa.

“Ni de los entendidos la riqueza” – Ayer hablaba como un opu­lento (Shemot 32, 12) : “¡Vuélvete del ardor de Tu ira!”, (Bamid­bar 14, 19): “Ruégote perdones la iniquidad de este pueblo”. Pero ahora implora como un menesteroso: “Y yo supliqué”: concédemelo, aun sin merecerlo, gratuitamente.

“Ni de los inteligentes la gracia – Ayer, sabía como conseguir la reconciliación con el Señor (Bamidbar 10, 35-36): “!Levántate, oh Señor…!” . . . “¡Vuélvete, oh Señor. . . !” Pero ahora, después de suplicar durante siete días, le dijo finalmente el Señor (Deva­rim 31, 34) : “He aquí, se acercan los días en que has de morir”.

Y sobre el mismo tema, el fin del hombre en Devarim Rabá 9, 4:

Dijo Moshé: ¡Dueño del mundo! ¿¡Después de todo el honor y la grandeza que vieron mis ojos, yo muero?!

!Moshé! – le replicó el Señor (Tehilim 89, 49): ¿¡Cuál es el hombre que vivirá y no verá la muerte?!

¿Cuál es el hombre? – refiriéndose a Abraham, que se introdujo en la calera salvándose de una muerte segura, sin embargo leemos luego (Bereshit 25, 8): “Y expiró Abraham y murió…”. ¿Cuál es el hombre? – refiriéndose a Yitzjak, que extendió su garganta sobre el altar, pero leemos luego (ibid. 27, 2) : “He aquí, he envejecido, (y) no se el día de mi muerte”.

¿Cuál es el hombre? – refiriéndose a Yaacov, que luchó con el ángel y prevaleció, mas luego leemos (ibid 47, 29): “Se acercaron entonces los días en que Israel había de morir”.

¿Cuál es el hombre? – como Moshé, que habló con su Creador cara a cara, y luego (Devarim 31, 34): “He aquí, se acercan los días en que has de morir”.

En forma excepcional se destaca el sentimiento de Moshé, pa­triarca de los profetas, quien veía las profecías con brillante claridad mientras que los demás profetas las veían sólo con claridad careciente de esplendor, ese sentimiento del instante en que le fue obstruida la fuente de su sabiduría.

Préstese atención: en todo lugar donde leemos que Moshé fue ordenado designar a Yehoshúa como sucesor se le dijo:

Toma contigo a Yehoshúa, hijo de Nun, hombre en quien está el espíritu, y pon tu mano sobre él, Bamidbar, 27, 18

y luego de haberle presentado delante de Elazar, el sacerdote, y delante de toda la congregación, le darás el cargo delante de ellos. 27, 19

Manda empero a Yehoshúa, y fortalécele, y anímale; porque él ha de pasar al frente de este pueblo …

Devarim 3, 28

Sólo en nuestro capítulo leemos:

He aquí se acercan los días en que has de morir; llama a Yehoshúa, y presentaos en la tienda de reunión, para que Yo le imponga Mis cargos.31,14 Considerando la diferencia existente en las palabras divinas, expresadas en primera persona – “para que Yo le imponga Mis cargos” – que según ellas aparece Moshé como sobrando, hasta el punto de serle cancelada la misión de delegar sus funciones en manos de Yehoshúa, se expresa el Midrash de la siguiente manera:

Devarim Rabá 9, 5:

Dijo Moshé: ¡Dueño del mundo, que Yehoshúa tome el poder, y déjame vivo!

Le replicó el Señor: – Condúcete como él, como él lo hace con­tigo.

(Es decir, conviértete en su discípulo).

De inmediato Moshé se dirigió a la tienda de Yehoshúa. Este se atemorizó. Y Moshé le dijo a Yehoshúa: Maestro, ven conmigo. Salieron, yendo Moshé a su izquierda y entraron a la tienda de reunión. Descendió la columna de humo y los separó. Cuando se retiró la columna de humo, se dirigió Moshé a Yehoshúa preguntándole: ¿Qué te dijo el Señor?

Respondióle Yehoshúa: – Y cuando el Señor se te revelaba a ti, ¿yo tenía conocimiento de lo que te decía?

En ese momento exclamó Moshé: ¡Prefiero cien veces la muerte a un instante de celos! Entonces aceptó la muerte.

Y con algunas variantes en Tanjuma, sección Vaetjanán 6:

Le dijo (el Señor): Esto es lo habitual en este mundo: cada generación con sus predicadores; cada generación con sus gobernantes; cada generación con sus dirigentes. Hasta ahora era tuya la misión de servirMe, pero en adelante le toca a Yehoshúa esa misión.

Le dijo entonces: – Mi Señor, si es por Yehoshúa que debo morir, me convertiré en su discípulo.

Respondióle: – Si tú lo prefieres así, ve y hazlo.

Se levantó Moshé y se dirigió a la tienda de Yehoshúa. Este se encontraba predicando y enseñando. Moshé se inclinó, y puso sus manos sobre sus labios. Se le cerraron los ojos a Yehoshúa y no se percató de su presencia, a fin de que sufra y acepte finalmente la muerte. Los israelitas se dirigieron a Moshé para escuchar sus lecciones de Torá, (al no encontrarlo) preguntaron: ¿Donde está nuestro maestro Moshé? Les respondieron: Se dirigió a la tienda de Yehoshúa.

Fueron hacia allí y lo encontraron. Yehoshúa estaba sentado mientras que Moshé se encontraba de pie. Le dijeron entonces: – Yehoshúa, ¿cómo se te ocurre? ¿Moshé tu maestro de pie, y tú sentado?

Cuando alzó los ojos y lo vio, rasgó sus vestimentas, gritó, lloró y exclamó: ¡Maestro mío! ¡Maestro mío! ¡Maestro mío! ¡Mi padre y mi señor!

Dijeron entonces los israelitas: – ¡Moshé, maestro nuestro, ensé­ñanos Torá!

¡No estoy autorizado! – respondióles.

¡No te abandonaremos, (hasta que aceptes enseñarnos)! – insis­tieron.

Se escuchó la voz de la revelación, que dijo: ¡Tomad las lecciones de Yehoshúa!

Yehoshúa se sentó a la cabecera, Moshé a su derecha, y los hijos de Aharón a su izquierda. Predicaba Yehoshúa en presencia de Moshé … Y le fue quitada la sabiduría tradicional a Moshé entregada a Yehoshúa, de suerte que Moshé no entendía lo que Yehoshúa enseñaba. Después que los israelitas se habían levan­tado de la sesión, le dijeron a Moshé: – Nos ocultó (Yehoshúa) la Torá. (Es decir: no le entendemos como cuando tú enseñabas). Les contestó (Moshé): No sé explicarles. Y Moshé vacilaba y se caía.

En ese momento dijo: – ¡Dueño del universo! Hasta ahora rogué por la vida, pero ahora estoy dispuesto a entregarte mi alma.

En resumidas cuentas: Los Sabios no ven en Moshé una cria­tura super-humana. No es – libre y guarde – un ídolo, ni un hijo de Dios. Por eso con mucha razón citaron los Sabios – como últimas palabras suyas – la siguiente sentencia:

Tanjuma, sección Vaetjanán 6:

Tomó sus dos manos y las colocó sobre su corazón, diciendo a los israelitas: “Observad el fin de la criatura de carne y hueso”.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 299-304.

Parashat Haazinu

“SI NO TEMIESE LA IRA DEL ENEMIGO”

Por Nejama Leibowitz

Ramban, que nos acompaña con su comentario, en casi todas nuestras lecciones, ha sido especialmente generoso en esta parashá, al darnos al final un resumen de este cántico; iluminando el sentido de su construcción y su intención.

Rambán 32, 40:

Este cántico, que es para nosotros un verdadero y fidedigno testigo, predijo con claridad todo lo que nos ocurre.

Nos recuerda ante todo el favor que hizo con nosotros el Señor, desde el momento en que nos convirtió en Su heredad; nos recuerda cuan benevolente fue con nosotros en el desierto; al legar­nos tierras que pertenecían a pueblos grandes y poderosos; la gran bondad, riqueza y honor que nos otorgó allí y que a pesar de todas las inmensas bondades se rebelaron nuestros padres contra el Señor, rindiendo culto a las estrellas y a los astros; nos recuerda como se encolerizó con ellos, hasta que envió a nuestro país epidemias, hambre, bestias malignas y guerras destructoras. Luego los dispersó hacia todas las direcciones y a todos los rincones de la tierra. Es sabido que todo esto se ha cumplido, ocurriendo así.

Nos dice el cántico, que finalmente retribuirá la venganza a Sus adversarios y a Sus enemigos pagará, y la razón es, que ellos cometieron las maldades contra nosotros impulsados por su odio al Señor; puesto que no odian a los hijos de Israel por ser idólatras como ellos mismos, sino porque no se comportan como ellos y sirven al Señor, cumplen Sus mandamientos, no se emparentan con ellos, no comen de sus sacrificios y desprecian sus ídolos, extirpándolos de sus lugares; como fue dicho (Tehilim 44, 23): “Antes, por Tu causa somos muertos todos los días”. Entonces, movidos por su odio al Señor, nos causan todos estos males, razón por la cuál son Sus adversarios y Sus enemigos, por lo tanto Le corresponde vengarse de ellos.

Es evidente, que las promesas se refieren a la redención futura; puesto que en la construcción del segundo Templo, no se regocijaron las naciones con Su pueblo, mas bien se burlaron de ellos (Nejemia 3, 34): “¿Que están haciendo esos débiles judeos?”. En esa época servían los grandes del pueblo en el palacio real de

Babel y estaban todos subordinados a ese rey. En esa época no se vengó de Sus adversarios, ni tampoco perdonó a Su tierra, ni a Su pueblo.

No hay sin embargo, en este cántico, ninguna condición referente al arrepentimiento o a la sumisión, es tan sólo un testimonio que haremos las maldades y las sobrellevaremos, y que El, alabado sea, nos reprenderá encolerizado, mas no ha de extinguir nuestro recuerdo, y volverá a dolerse de nosotros, y retribuirá a los enemigos con Su espada grande, fuerte y poderosa, y perdonará nues­tros pecados en aras de Su nombre. Forzosamente hemos de explicar este cántico, como refiriéndose a la liberación futura, aun­que esto pese a los herejes.

Así dijeron nuestros Sabios en el Sifrí: “Grandioso es este cántico, porque hay referencias al presente, las hay del pasado, y también las hay al futuro; referencias de este mundo y al mun­do venidero” … Y esto nos advierte el versículo cuando dice: “De manera que vino Moshé y recitó todas las palabras de este cántico a oídos del pueblo” (32, 44), al decir “todas” indica que incluye todo el devenir. Y no obstante ser – el cántico – breve en vocabulario, abarca sin embargo muchos asuntos.

Aún si fuera este cántico un escrito de un astrólogo, que haya predicho el futuro, hubiera merecido nuestro crédito, puesto que se han cumplido todas sus palabras hasta ahora, sin descontar ninguna; con más razón hemos de creer y de esperar de todo corazón, que se cumplan las palabras divinas puestas en boca de Su profeta fidedigno, que no tuvo par, ni antes ni después que él, que en paz descanse.

Lo que nos dice Rambán, que el cántico nos habla del gran enfado que tuvo el Señor con nosotros, “y que El nos reprenderá encolerizado, mas no ha de extinguir nuestro recuerdo, y volverá a dolerse de nosotros, y retribuirá a los enemigos con Su espada poderosa por Su nombre”, este cambio del enfado y castigo que recibimos de manos de los enemigos, al castigo de esos enemigos, en aras de Su nombre, está expresado en un ver­sículo con atrevida agudeza, es el versículo 27, formulado como juicio condicional dependiente del versículo 26:

Dijera: Yo acabaré con ellos, haré cesar de entre los hombres

la memoria de ellos. 32, 26

Si no temiese la ira del enemigo, no sea que lo entiendan

mal sus adversarios; no sea que digan:

“Nuestra mano es poderosa. y no es el Señor quien ha hecho todo esto”. 32, 27

La expresión “si no temiese la ira del enemigo”, que el Todo­poderoso tema o se asuste de la opinión del enemigo, es muy singular, no encontrándose otra igual en la Torá.

Las palabras tranquilizadoras de R. Abraham lbn-Ezra:

El versículo nos habla con el lenguaje humano, a fin de hacerlo comprensible para sus lectores

tampoco alcanzan para explicar la intención de esta osada y aguda expresión.

El Señor, Cuya voluntad es que “reconozcan y sepan todos los habitantes del mundo que ante Ti se doblará toda rodilla y jurará toda lengua”, expresa Su inquietud ante la posibilidad opuesta, de que se alejen los hombres de esa finalidad: “si no temiese la ira del enemigo, no sea que lo entiendan mal sus adversarios, no sea que digan: Nuestra mano es poderosa, y no es el Señor quien ha hecho todo esto”. Lo estrictamente justo es desplazado pues, por el recelo de que Su nombre sea profanado. La misma aprensión la expresó Moshé, nuestro maestro, en su plegaria después del pecado del becerro de oro (Shemot 32, 12): “¿Porqué han de hablar los egipcios, diciendo: Con mala intención los sacó para matarles en las montañas ? . . .”, esa misma ansiedad la expresa con mayor énfasis aún en su súplica posterior al pecado de los espías (Bamidbar 14, 15-16) : “Las naciones que han oído Tu fama hablarán, diciendo: Porque el Señor no ha podido introducir a este pueblo en la tierra que les había prometido … por eso los destruyó en el desierto”, ese mismo recelo es aquí mucho más manifiesto y agudo, pues es el Señor mismo Quién habla, que “teme” la propagación de una idea errónea en el mundo y el alejamiento de la humanidad de la finalidad para la cuál fue creado el mun­do; que Le “inquieta” la posibilidad de que sea profanado Su nombre en el mundo, en lugar de concurrir a la santificación de Su nombre.

Si no temiese la ira del enemigo,

no sea que lo entiendan mal sus adversarios;

no sea que digan:

“Nuestra mano es poderosa,

y no es el Señor, Quien ha hecho todo esto”.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 pág. 305-307

Parashat VezotHabreja

Y NO HA SABIDO HOMBRE ALGUNO EL LUGAR

DE SU SEPULTURA HASTA EL DIA DE HOY

Por Nejama Leibowitz

En esta parashá encontrarnos las últimas palabras de Moshé a los Hijos de Israel, su bendición a las tribus y al pueblo entero, y una descripción del fallecimiento y del entierro de Moshé.

Al comienzo de la parashá le es concedido a Moshé un título, que no encontramos su igual en toda la Torá:

Y ésta es la bendición con que Moshé, varón de Dios, bendijo a los hijos de Israel, antes de su muerte. 33, 1

Hay quienes comentan, que le fue concedido este título, precisamente en esta oportunidad, con la expresa intención de ha­cernos saber, que esta bendición tiene carácter de profecía, y no son palabras de su personal inspiración. Es ésta también la opinión de Rabí Abraham Ibn-Ezra.

Pero hay quienes opinan lo contrario. Moshé – el fiel pastor – se despide de su pueblo y lo bendice de su propia inspira­ción, y dado que esta bendición en su totalidad emanó de su corazón – no del Señor, como el canto Haazinu y la Torá – fue necesario destacar la personalidad de quien bendijo al pue­blo de Israel: de boca de “Moshé, varón de Dios”. Esta es la opinión de Rabí Shamshon Rafael Hirsch.

Sin embargo el autor de “Haamek Davar” ve la explicación de este asombroso título en el hecho de haber sido concedido a Moshé, precisamente ante la inminencia de su muerte; en el día de su muerte:

Ante la inminencia de su muerte, flameó con la mayor fuerza la llama divina, que alumbró los días de su vida; así como la vela que se apaga al extinguirse el fuego, se inflama con mayor fuerza, como si volviese a aferrarse a su base, así también el alma del Justo, en el momento de dejarnos, en el instante de pasar a la vida eterna, se yergue con la gran fuerza, propia de su alma… Así estaba Moshé, nuestro maestro, en el grado supremo de su vida.

Pero, después de bendecir a los hijos de Israel – su último acto – casi al borde mismo de su muerte, ya no se lo denomina sino con el título con el cuál lo calificó el Señor mismo al reprender a Miriam y a Aharón, quienes hablaron contra Moshé y trataron de igualársele. Allí lo denominó “Moshé Mi siervo”. Ciertamente es el grado supremo. De la misma manera lo apodó el versículo en el último capítulo de la Torá:

Así Moshé siervo del Señor, murió allí … 34, 5

Es el último título que le fue concedido luego, en el Libro Yehoshúa, y con el cuál comienza el Señor sus primeras palabras dirigidas a Yehoshúa su lugarteniente y continuador de su función:

Moshé, Mi siervo, ha muerto. Yehoshúa 1, 2

Ya hemos comentado en la parashá correspondiente a Vayélej cuan numerosas son las plegarias que nuestros Sabios pusieron en boca de Moshé, de los momentos previos a su fallecimiento; y en que medida han abundado los comentarios y las leyendas, que relatan su pertinaz debatirse contra el decreto del Señor que le anunció: “He aquí, se acercan los días en que has de morir”.

En esta oportunidad hemos de analizar una de esas plegarias, que consta en el Midrash Rabá, Devarim 11, 5:

Cuando llegó el día en el cual Moshé debía despedirse de este mundo, le dijo el Señor: “He aquí, se acercan los días en que has de morir” (Devarim 31, 14).

ContestóLe él: ¡Dueño del Mundo! ¿Después de toda mi fatigosa labor me dices: “He aquí, se acercan los días en que has de morir?” “¡No moriré, sino viviré, y contaré las obras del Señor!” (Tehilim 118, 17).

Replicóle entonces el Señor: No es posible (Kohelet 12, 13): “¡Porque esto es la suma del deber humano!”

Dijo Moshé: ¡Dueño del mundo! Un sólo pedido tengo para solicitarTe antes de mi muerte; cuando me retire de este mundo, ¡que se rompan los portones del cielo y de las profundidades y quede a la vista que no existe otro fuera de Ti! Como leemos (Devarim 4,39): “¡Entiende esto, pues hoy, y recapacítalo en tu corazón, que sólo el Señor es Dios arriba en los cielos y abajo en la tierra; no hay otro alguno!”.

Díjole el Señor: Tú has dicho “no hay otro alguno”, también Yo diré (34, 10-12): “Mas no se ha levantado todavía profeta en Is­rael semejante a Moshé … en cuanto a todas las señales y maravillas que el Señor le envió a hacer … ni en cuanto a toda aquella mano poderosa, ni aquellos terrores estupendos que obró Moshé en presencia de todo Israel”.

Moshé no pide aquí ver la tierra prometida, ni dirigir a los hijos de Israel, ni comandar sus guerras; aquí queda establecido claramente el propósito del pedido de Moshé para el cual quiere que se le extienda su vida: “!y contaré las obras del Señor!”. Al no serle concedida su solicitud, que se realice pues el gran milagro que repentinamente revelaría a todos que “no existe otro fuera de Ti”. Es decir, Moshé tenía absoluta conciencia del hecho, de que a pesar de haber visto las plagas de Egipto, la salida de Egipto, los milagros sobre el Mar Rojo, los milagros acaecidos durante la estadía de cuarenta años en el desierto, el maná y la codorniz, las columnas de nube y de fuego, y por sobre todo el Acto en el monte Sinay – el sabía, que a pesar de todo esto:

Después de mi muerte os corromperéis de seguro y os apar­taréis del camino que os he prescrito … 31, 29

¿Cual es su pedido entonces? Que se realice el gran milagro, que aparezca la última y definitiva demostración, la absoluta, que no deja lugar a dudas, y ninguna posibilidad de corrupción: “que se rompan todos los portones y quede a la vista que no existe otro fuera de Ti”, como leemos:

Entiende esto, pues, hoy … que sólo el Señor es Dios, arriba en los cielos y abajo en la tierra; no hay otro alguno. 4, 39

¿Cual es la respuesta divina a sus palabras? Qué sentido hemos de dar a este juego de palabras análogas:

Tu has dicho “no hay otro alguno'”, también yo diré: “Mas no se ha levantado todavía otro profeta en Israel semejante a Moshé . . .”.

Tu pedido ya fue concedido: no hay revelación más lúcida y más clara que ésta, que es el contenido de toda la Torá, de ésta denominada la Torá de Moshé, y en la cual están relatados:

En cuanto a todas las señales y maravillas que el Señor

le envió a realizar. . . 34, 11

Ni cuanto a toda aquella mano poderosa, ni aquellos terrores estupendos que obró Moshé en presencia de todo Israel. 34, 12

Con ella fueron ya rotos todos los portones. y en ella y de ella:

A ti te fue mostrado esto, para que supieses que el Señor

sólo es Dios: ningún otro hay fuera de El. 4, 35

Y de la misma manera que la Torá de Moshé es una revelación lúcida, que por esa razón leemos:

La Ley del Señor es perfecta, conforta el alma …

Tehilim 19, 8

El mandamiento del Señor es claro, alumbra los ojos ­

19, 9

del mismo modo el final de Moshé es misterioso, incomprensible y desconocido para nosotros:

Y El le enterró en un valle en la tierra de Moav, frente a Beth Peór; y no ha sabido hombre alguno (el lugar) de su sepultura hasta el día de hoy. 34, 6

“Y le enterró”,[1] oración cuyo sujeto tácito es misterioso y oculto – desconocido – ampliándose la extrañeza en el segundo hemistiquio del versículo:

Y no ha sabido hombre alguno de su sepultura.

Préstese atención que no dice: “su sepulcro”, sino: “su sepultura”. Nos resulta desconocida la forma en que fue sepultado a la vez que el lugar de su sepultura.

Por lo tanto, nos parecen muy acertadas las palabras de Ral­bag:

Resulta muy maravilloso todo este asunto, que la Torá trató de precisar en lo posible el lugar del sepulcro: “en la tierra de Moav, en un valle, frente a Beth Peór”; con todo, dispuso el Señor que el sepulcro sea desconocido, a fin de que las generaciones posteriores no yerren rindiéndole culto como a un ídolo.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 308-311

[1] Traducción literal (N. del T.).