Levinas y el existencialismo

A cada siglo, su corriente filosófica representativa: el humanismo en el XVI, el idealismo en XVII, el racionalismo en el XVIII, y el romanticismo en el XIX. El siglo XX engendró una corriente que sostiene que no existe la naturaleza humana: la existencia precede a la esencia. Vamos aprendiendo nuestro ser mientras vivimos.

Así, el existencialismo reaccionaba contra las escuelas dieciochescas. No había orden último, ni en las premisas de la filosofía ni en la estructura del mundo observable. No había significado universal. Los hombres primero existimos, y luego adquirimos sustancia.

Para el existencialismo, la realidad inmediata no es la conciencia racional, sino el “ser en el mundo”. Porque la conciencia racional es consciente de algo, recibe un contexto previo. Pero en realidad, el hombre surge en el mundo, y después se define. Es sólo lo que él se hace. El existencialismo terminó por encuadrarse dentro de los irracionalismos filosóficos, como el de Henri Bergson (1859-1941).

La notoriedad de la escuela se acrecentó a partir del dilema moral del Holocausto, y permitió a su gran portavoz, Jean Paul Sartre, popularizar las nociones de náusea, alienación, absurdo, nada.

La idea de Sartre de que “la existencia precede a la esencia” es también de Heidegger; de éste es asimismo el concepto de “ser en el mundo”. Pero para cada uno significaba algo diferente. Para Sartre: que los seres humanos no tienen naturaleza precedente, es decir que nuestras acciones no provienen de un yo, sino el yo de las acciones. Para Heidegger: que el individuo era una mera parte de su entorno, parte del Uno.

En rigor, Sartre arribó a la conclusión opuesta: cada individuo es un ser autónomo, noción fundamental en la vertiente existencialista que abordamos en este capítulo. Su característica principal es la atención que presta a la existencia concreta, individual y única del hombre, en rechazo de la mera especulación abstracta y universal.

Podríamos señalar cuatro variantes del existencialismo, en términos de la presencia de Dios pára el hombre del siglo XX: la atea (Sartre), la cristiana (Gabriel Marcel), la agnóstica (Albert Camus), y la judía (Martin Buber).

Esta última fue influida por el jasidismo, visto en el cuarto capítulo, donde mencionamos el paralelo entre sendos precursores de los existencialismos cristiano y judío durante el siglo XIX: Søren Kierkegaard y Menajem Mendel  Morgensztern (el “Kotzker Rebbe”).

Un hijo dilecto de la corriente es Emanuel Levinas (1905-1995). Después de estudiar en Estrasburgo, pasó en 1928-29 a Freiburg. Aquí se acercó al pensamiento de Edmund Husserl (1859-1938), sobre cuya teoría de la intuición completó su tesis doctoral. Levinas introdujo a Heidegger en Francia, y nunca perdonó la simpatía de éste por el nazismo. Su actitud es un derivado del sistema de Levinas, según el cual la moral define al filósofo, y al hombre.

Judío observante, dirigió en París la escuela de la Alliance Israélite Universelle, y enseñó en las universidades de París y de Nanterre. Su obra se centra en el significado que el otro, el prójimo, tiene, para la indagación metafísica.

Levinas empieza por rechazar la insistencia de Heidegger en que el hombre recupere el significado del Ser, que a lo largo de la historia del pensamiento había terminado por oscurecerse. Para Levinas, por el contrario, el hombre debe trascender la ontología por medio de establecer una relación singular con otras personas. La metafísica tradicional seguía distinguiendo entre yo y el otro, pero se trataba de una distinción ejercida desde un solo punto de vista. El otro es meramente incluido en una totalidad, y así se pierde la radical exterioridad que lo caracteriza.

Después de sobrevivir una guerra mundial, que lo había mantenido la mayor parte del tiempo cautivo en un campo de trabajos forzados, a su esposa e hija refugiadas en un monasterio, y a parte de su familia asesinada, Levinas se dedicó, en los años cincuenta, a elaborar su original sistema.

En él, se impuso superar la tradición de la ontología éticamente neutral, e hizo de la responsabilidad ética por el Otro el fundamento de su filosofía.

La verdadera alteridad, para Levinas, puede ser experimentada sólo en relación con un ser más allá de la totalidad. La subjetividad de la otra persona siempre está más allá de la totalidad, y abre una dimensión que nunca puede ser incorporada dentro del pensamiento.

Así, el sistema levinasiano se caracteriza por considerar a la ética la primera filosofía. Todo pensamiento de lo que significa ser humano, debe comenzar por una ética. Y una ética que no tenga fundamentos, es decir que no se base en ningún principio del que terminaría dependiendo.

Ahora bien, más allá de la totalidad, está el infinito. Y la metafísica es la aspiración hacia el infinito: ésa es su dimensión escatológica. La escatología quiebra la totalidad por medio de la experiencia moral. Ésta es una experiencia de la alteridad, del otro humano.

Una obra judaica

Decíamos que la filosofía de Levinas se enmarca en las respuestas existencialistas a la pesadilla moral que significó la Shoá. Levinas contempla el odio, y escribe hacia 1961 que la judeofobia “que culminó en el exterminio de seis millones de judíos europeos, significó para los judíos la crisis de un mundo que el cristianismo había modelado durante veinte siglos. Que la monstruosidad del hitlerismo haya podido producirse en una Europa evangelizada, quebró, en el espíritu judío, aquello que la metafísica cristiana podía tener de plausible para un judío habituado a una vecindad de larga data con el cristianismo: la primacía de la salvación sobrenatural sobre la justicia terrestre”.

El fervor judaico por la justicia es exaltado por Levinas en el momento de entender la Shoá. En términos generales, podemos decir que todo el  debate de Levinas sobre el rol del judaísmo en el mundo actual, es parte de su crítica a la civilización moderna.

Mientras Heidegger explicó que podemos comenzar a vivir en armonía, al darnos cuenta de que la humanidad es un ser entre muchos, el judaísmo no descubre al hombre en el Ser, ni en los paisajes: el hombre judío descubre al hombre cuando encuentra la cara desnuda de su prójimo frente a él. El judaísmo constituye un desafío al anti-humanismo contemporáneo.

Después de la Shoá, el hombre ha buscado libertad en todo lugar, hasta que llegó aun a liberarse de su responsabilidad hacia otros. Esa responsabilidad debe ser recuperada para sacudirnos el anti-humanismo egoísta que acecha, y aquí el judaísmo cumple un rol esencial, por la centralidad que en él tiene la justicia.

La primacía de otros valores por sobre éste, tal como el de la salvación del alma, hizo posible la confusión moral que llevó al extremo del abandono de la condición humana.

La cristiandad veía a los judíos como incapaces de comprender la salvación sobrenatural. Levinas encomia esa incomprensión “célebre” de los pretendidamente mundanos, que “apareció bruscamente no como una testarudez, sino como una suprema lucidez”. Levinas señala que “los judíos comenzaron a creer que su rigidez medular era la parte más metafísica de su anatomía”, mientras los más asimilados aceptaban el reproche del entorno y comenzaban a autoacusarse.

Su énfasis en lo ético y en lo social, llevó a Levinas a una cabal comprensión de la nación judía. El judaísmo no es un “idealismo sin riesgos”, no es un espiritualizado “humanismo sin nación”. Su destino es la responsabilidad de un grupo: el pueblo judío.

En ese sentido, Levinas ve al Estado de Israel construido en la pasión de recomenzar cuando todo ha sido destruido; por ello testimonia la voluntad de los judíos de exponerse a peligros y a sacrificarse, para confrontar su responsabilidad y obligación.

El sionismo y la creación del Estado de Israel significan, para el pensamiento judío, un retorno a sí mismo en todos los sentidos del término, y el fin de una milenaria alienación.

En el año 2000 el Instituto de Estudios Levinasianos fue fundado en Jerusalén por Bernard-Henri Lévy, Benny Lévy (ex secretario de Sartre) y Alain Finkielkraut.

El Estado de Israel se convirtió en un lugar donde el hombre se sacrifica, se separa de su pasado reciente para privilegiar un pasado antiguo y profético, busca su autenticidad. La más noble esencia del sionismo ha sido traducir la sabiduría talmúdica al pensamiento moderno.

Desde sus primeros escritos, Levinas se dedica a esa traducción: Existencialismo y antisemitismo (1947), Ser judío (1947), Judaísmo y altruismo (1957).

En este terreno, su obra más influyente fue el ensayo Difícil Libertad (1963) que alude a la libertad grabada en las Tablas de la Ley. Sobre ellas el tratado talmúdico Pirké Avot (6:2) incluye el apotegma de Rabí Iehoshúa Ben Leví: la palabra “grabada” debe leerse como su parónimo “libertad”. La libertad de la Ley.

Una buena parte de la obra de Levinas es un análisis directo de las fuentes judaicas: Cuatro lecturas talmúdicas (1968), complementadas después con Cinco Nuevas lecturas Talmúdicas (1977) -De Lo Sagrado a Lo Santo. En éstas, el filósofo difunde la literatura rabínica en los términos de la filosofía occidental.

Uno de las lecturas se basa en un párrafo talmúdico al finalizar el tratado de Makot, sobre el castigo bíblico de las flagelaciones (Deut.: 24:2-5).

La pregunta que formulan los rabíes es si esta pena, que era suministrada por una corte terrena, puede reemplazar al castigo del karet (“ser extirpado de su pueblo”), que era impuesto privativamente por Dios.

El karet era la más grave de las penas divinas: la imposibilidad de una persona de tener acceso al mundo por venir. Por ello, en principio, debería haber sido inadmisible para el Talmud que un procedimiento humano como el azote, pudiera tomar el lugar de la inaprehensible justicia divina. 

En el debate glosado por Levinas, Rabí Hananiá Ben Gamliel opina que los culpables de ciertas trasgresiones punibles por karet divino, podían evitar esa condena si se sometían a la flagelación humana. Notablemente, el tribunal se equiparaba a la gracia de Dios. Rabí Hananiá establece que “puede aplicársele hasta cuarenta latigazos, pero ni uno más, para evitar que tu hermano fuere más golpeado, y así escarnecido ante tus ojos” (Deut. 25:3). 

La lectura que Levinas hace de este texto, coloca a la palabra “hermano” en el centro de la discusión. En ningún caso el castigo venía a escarnecer. El uso de la fuerza está permitido, pero sin espíritu de venganza, de desprecio o de odio.

Se trata de una acción desapasionada, entre hermanos, que surge de la responsabilidad que hay entre ellos. El ser se define por la fraternidad.

Rabí Hananiá anuncia así que no hay falta cometida contra Dios que no pudiera ser expiada dentro de la comunidad humana. No hay fatalismo ni tiranía religiosa. La justicia administrada por los justos puede devenir en misericordia, pero ésta se da sólo por vía de administrar la primera. El tribunal está conformado por jueces que son hermanos del reo, y por ello pueden restaurar la confraternidad a quienes han sido excluidos.

Influencias sobre Levinas

Las reacciones contra la filosofía en el siglo XX, se concentraron en desafiar a la forma en que la realidad era representada. Dos de los pioneros fueron judíos coetáneos, Bergson y Husserl, quienes confluyen en la filosofía de Levinas.

La otra influencia reconocible en Levinas es la filosofía dialogal de Rosenzweig y de Buber, rescatada en su obra La totalidad y el infinito (1961), que ve en esa filosofía la posibilidad de una relación cara a cara con el Otro. Éste no es cognoscible, pero su presencia quiebra nuestro conformismo por medio del deseo, del lenguaje, de la vocación de justicia.

El desafío de la alteridad, se refleja en la composición de las palabras hebraicas que, con la adición sucesiva de una letra, van pasando de hermano a Otro, y luego a responsabilidad (los términos hebreos son: aj, ajer, ajraiut). La responsabilidad levinasiana complementa el diálogo buberiano. Siguiendo la tradición de este diálogo, Levinas puso en la base de su filosofía la cara humana, el encuentro con el Otro, con la alteridad. El rostro humano es un  misterio, y el encuentro con el del Otro es para Levinas “una epifanía”.

Esta posición fue desarrollada en su segundo libro cúspide, De otro modo que ser, O más allá de la esencia (1974). Como en este ensayo se da por clausurado el discurso filosófico tradicional, fue analizado por Jacques Derrida, cuyo interés en la obra levinasiana aumentó la popularidad de ésta.

Vemos que la filosofía de Levinas se inicia con la responsabilidad ética; no con preguntas metafísicas sobre el ser ni epistemológicas sobre cómo sabemos. La ética precede a la ontología. Y las fuentes de esa responsabilidad son reveladas en el judaísmo. Levinas notaba que la judería de Occidente empezaba a sentir nostalgia por sus propias raíces, retornaba a la literatura rabínica como auténtico acceso a la Biblia, lo que se ve entre otras en Más allá del versículo (1982).

Al hablar de las influencias sobre Levinas, no podemos soslayar a un personaje misterioso que respondía al nombre de Shoshani. Este maestro habría llegado a Montevideo como jurado del Certamen Bíblico con el que se conmemoraba el decimotercer aniversario de Israel, y se radicó en Uruguay por algo más de una década, hasta su deceso en 1973 en la ciudad de Durazno.

Su enigmática identidad asomó a la luz cuando fuera mencionado como un gran sabio tanto por Levinas como por otros dos pensadores judíos: Shalom Rosemberg y Elie Wiesel.

A Levinas se lo había presentado Henri Nerson mientras el primero dirigía el seminario de maestros de la Alliance. El “señor Shoshani” se reveló en breve como un gran talmudista que memorizaba largos textos con precisión. Según Shalom Rosenberg el nombre del reservado personaje era Hilel; otros dicen que se llamaba Iosef Perlman.

Shoshani había nacido en Europa Oriental en el seno de una familia judía religiosa. Fue considerado un genio desde su más tierna infancia, y era exhibido en ferias de la vieja Europa para que sorprendiera a los paseantes con sus conocimientos talmúdicos. Sobrevivió la Shoá, y después de la guerra comenzó a vivir en Francia, vestido de mendigo y manteniéndose con su clases  de Talmud.

Levinas solía citar un principio de exégesis talmúdica que había aprendido de Shoshani: cuando los rabíes ejemplifican sus enseñanzas con versículos bíblicos, no los eligen al azar. Por ello, es indispensable estudiar el contexto en el que se citan dichos versículos, a fin de entender a qué se referían los sabios. 

El apego de Levinas por las fuentes rabínicas resulta de la fascinante inspiración que éstas ejercían sobre él. Para el filósofo, el lenguaje que contiene más de lo que evidencia, será el elemento natural de la inspiración, aun antes (o a pesar de) ser reducido a su simple utilidad de transmitir pensamientos o información.

Levinas ve en el ser humano al animal dotado del lenguaje, el animal capaz de la inspiración: el animal profético. Paralelamente, el libro, antes de ser un documento, es el modo en el que lo que se dice se ofrece a la exégesis.

En sus palabras, la pregunta es: “¿Qué hace que un libro sea el Libro de los Libros? ¿Por qué un libro es convertido en La Biblia? ¿Cómo se hace notar el origen divino de la Palabra, cómo está rubricado en la Escritura? Y acaso esta rúbrica, más importante para un contemporáneo que los ‘truenos y relámpagos’ del Sinaí, no revela la fe del lector común?”

La respuesta es: la inspiración, que consiste en un nuevo significado, que socava el significado inmediato de la “intención de decir”. Otro significado que ofrece un signo para un entendimiento que escucha más de lo que se oye, una conciencia despierta.

Es una voz distinta, que reviste la apariencia de mensaje, debido a su resonancia. Pero la pureza lo engalana en su carácter de mensaje: no es meramente un modo de hablar. Controla el contenido. El mensaje como mensaje despierta a la audiencia ante lo inteligible que es incuestionable, ante el significado de significados… ante el rostro del Otro. El despertar es un despertar, precisamente, a la proximidad del Otro.