HERMANN COHEN Y EL NEOKANTISMO

 

 

 

El máximo exponente de los judíos que, en reacción contra el positivismo, recuperaron la filosofía después del desvío hegeliano, fue Hermann Cohen.

Hijo de jazán, recuerda desde su niñez cómo su padre lo instruyó en el Talmud, al que dedicó más de diez años de su juventud. Su viuda Martha Cohen recuerda que Hermann había comenzado a estudiar hebreo a los tres años, y que “el amor y entusiasmo que su padre profesaba por el judaísmo, ligados a un profundo conocimiento científico del mismo, acompañaron al hijo a lo largo de toda su vida”.

Luego estudió en el Seminario Teológico Judío de Breslau, pero abandonó su proyecto de ser rabino y pasó al estudio de la filosofía en las universidades de Breslau y de Berlín; a ésta regresaría en la última etapa de su vida, durante la que retornó al judaísmo.

En 1873, un par de años antes del deceso del filósofo Friedrich Lange, éste convocó a Marburg al joven Hermann Cohen, quien por cuatro décadas fue allí profesor y creó la homónima corriente neokantiana.

Cohen aplicó formas judaicas a algunos conceptos kantianos sostenidos por Lange. Así, la idea de que el entendimiento humano tenía un límite infranqueable, es reconocida por Cohen en un versículo bíblico al que consideró paradigmático: cuando el rey Salomón sentencia que "El Eterno habló para morar en la oscuridad” (Hashem amar lishkón barafél, I Reyes 8:12) debe interpretarse que Dios permanece inaccesible al conocimiento, detrás de Su creación. Asimismo, Cohen consideraba más fiel a la intención del texto hebraico la traducción de “Soy lo que Es” en lugar de la difundida “Soy el que Soy”.

 

Cohen divide a la filosofía en tres ramas (lógica, ética y estética) que analizan los tres modos básicos de la conciencia (pensamiento, voluntad y sentimiento). Esa clasificación tripartita refleja en las primeras obras de Cohen una crítica a Kant que constituyó la base de la escuela de Marburg: Lógica del pensamiento puro (1902); Etica de la voluntad pura (1904), y Estética del sentimiento puro (1912).  

Mientras Kant suponía que el contenido de nuestro conocimiento es "un dato", que luego es organizado y sintetizado por el pensamiento, Cohen sostuvo que  el pensamiento produce todo desde sí mismo. Los objetos están construidos de pensamiento. Así, se opuso a la noción de Kant de "la cosa en sí misma” según la cual detrás del objeto conocido hay otro del que nunca sabremos cómo realmente es.

Para Kant, la acción de la razón es crear asociaciones entre sensaciones. Para Cohen no: la sensación meramente describe el problema que se le presenta al pensamiento. El idealismo de Cohen fue radical.

Con respecto a la ética, para Cohen la humanidad pasó por etapas (clan, tribu, nación) hasta concluir en la comunidad de todos los hombres. Este principio fundamental proviene del "imperativo categórico” de Kant, segun el cual la  acción de cada individuo debe juzgarse en términos de si todos los hombres pueden realizarla apropiadamente.

David Baumgardt (1890-1963) quien concibió la idea de un journal filosófico en hebreo, fue escéptico en cuanto a los contenidos éticos de la filosofía kantiana en general y de la de Hermann Cohen en particular. Escribió que el sistema de Kant derivaba de la ida básica de una Unidad Superior que alimentaba toda obra  humana -pero esa derivación era meramente formal y vacía de contenido. Para Baumgardt tampoco Hermann Cohen logró rescatar la ética de Kant de un mero formalismo.

 

En Marburg, Hermann Cohen hizo a un lado la temática judía… hasta que ésta insistió en regresar a él. Fue un doble sacudón, engendrado por la judeofobia reinante, que lo desilusionó: “nosotros, los miembros de la generación más joven, habíamos osado la esperanza de que lograríamos eventualmente convertirnos en parte integrante de la nación de Emanuel Kant”.

La primera hostilidad la produjo un renombrado historiador, Heinrich von Treitschke, quien en 1879  publicó Ein Wort über unser Judentum -Una palabra sobre nuestro judaísmo- en el que éste era presentado como “una religión nacional de una tribu extranjera”. Treitschke otorgó una legitimidad académica a la judeofobia, de la que hasta ese momento había estado privada: la definió como una "reacción brutal pero natural del sentimiento nacional alemán, contra un elemento foráneo", y lanzó el brutal lema "Die Juden sind unser Ungluck!” (“los judíos son nuestra desgracia”) el cual fue ulteriormente favorito del nazismo. La judeofobia dejaba de ser vista en Alemania como un fenómeno vulgar. 

Cohen respondió con Ein Bekenntnis sur Judenfrage (Una confesión sobre la cuestión judía) donde admitía “haber creído en la posibilidad de la integración, aunque ahora retornaba la antigua ansiedad.”

La segunda contrariedad para Cohen se produjo en Marburg a fines de 1886, cuando un maestro de escuela judeofóbico afirmó públicamente que el judaísmo permitía estafar y violentar a los no-judíos, ya que supuestamente los postulados talmúdicos tenían validez sólo entre los judíos.

El presidente de la comunidad demandó al maestro por difamación, y el proceso ante el tribunal regional tuvo lugar el 25 de abril de 1888. La corte nombró peritos: el judeófobo Lagarde, y Hermann Cohen, cuyo alegato fue tan contundente, que el acusado fue sentenciado a quince días de prisión y a pagar los gastos del juicio.

El testimonio de Cohen, titulado El amor al prójimo en el Talmud, muestra la armonía entre la singularidad judía y su universalismo. Ambos se combinaban en el concepto hebraico de "ohev guer": la obligación de los judíos de amar a los extranjeros. La elección del pueblo hebreo tenía como objeto, precisamente, difundir la confraternidad para con el forastero. Cohen muestra que el precepto bíblico de “amar al prójimo” (Levítico 19:18) no se refiere en exclusividad al connacional israelita, sino a todos los seres humanos. Su explicación derivó, entre otras, de que quince versículos después la Torá ordena “amarás al extranjero como a ti mismo” lo que explícitamente invalida la exclusividad del judío como objeto de la obligación de amar.

Para Cohen “el amor al extranjero es lo que permitió que surgiera el concepto del ser humano como prójimo”. El judaísmo había concebido esta idea, y la de la unidad mesiánica de la humanidad.

El capítulo octavo de su obra póstuma se titula El descubrimiento del hombre como prójimo, que Hermann Cohen atribuye al monoteísmo. El amor, atributo esencial de Dios como padre, produce el concepto de igualdad de todos los seres humanos.

Una de las manifestaciones bíblicas del “descubrimiento de la humanidad” se da en las leyes de la esclavitud, que incluyen tres magnánimos preceptos, a saber:

 

·        el Shabat es también para el esclavo,

·        el esclavo a quien el amo lastimara debía salir libre, y

·        la prohibición de devolver a sus amos a los esclavos fugitivos (Deuteronomio 23:16).

 

En contraste, recordemos que el Código de Hammurabi fijaba pena de muerte para quien ayudara a un siervo a escapar (16,16).

 

A pesar de su brevedad, el texto de Cohen sobre el Talmud también constituye una excelente presentación de la singular ilación y hermenéutica rabínicas. Y demuestra brillantemente cómo el concepto talmúdico de “idólatra” se refiere a un individuo sin ley ni tribunal, y no al mero pagano.

El idólatra que era parte de un Estado, o aun el Estado idólatra mismo, son reconocidos como personas morales: “Si tantos judíos pudieron participar en la cultura griega en pleno período talmúdico, es porque el helenismo no se consideraba una idolatría absoluta”. Por ello hay máximas en el Talmud que colocan al idólatra en el mismo nivel que el israelita, y en los juicios más duros contra la idolatría se mencionan judíos, no precisamente infieles o sectarios, sino moralmente malos: tahúres, usureros, cuatreros. Considerar que el Talmud o el Shulján Arúj ven al cristiano como un idólatra es, para Hermann Cohen, “una espantosa acusación” malintencionada. Cita, entre otros, al tratado Julín 13b: “Los paganos que viven fuera de Eretz Israel no son idólatras; simplemente, se han contentado con vivir de acuerdo con las costumbres de sus padres”.

 

 

El patriotismo germánico

 

Cohen nunca fue sionista; más bien era un nacionalista alemán, uno de los judíos arrastrados por la Gran Guerra hacia un espíritu de patriotismo, quienes respaldaron junto a millones de alemanes los esfuerzos bélicos del káiser. La belicosa Canción de Odio contra Inglaterra, que entonaban los soldados alemanes, había sido escrita por el poeta judío asimilacionista Ernst Lissauer.

Hubo también notables judíos que rehuyeron al nacionalismo predominante, como Gustav Landauer y Gershom Scholem, pero Hermann Cohen se expresó en su ensayo Germanismo y Judaísmo, que planteaba tres nociones fundamentales que en retrospectiva leemos con perplejidad:

1) que las fuentes morales alemanas rescatan sus raíces hebreas junto con las griegas,

2) que el judaísmo proveía de raíces al cristianismo, y éste a la germanidad; y

3) que el judío es el alter ego del alemán, ya que, en su ideal ético mesiánico, fundamenta la visión moral de un mundo perfecto.

Argϋía Cohen que “incluso el judío de Francia, Inglaterra y Rusia debe reverenciar a Alemania, que es patria de su alma, ya que su alma es la religión”.

Tres pensadores se dedicaron a refutar estos argumentos de Cohen sobre la simbiosis cultural germano-judaica.

 

El primero fue Gershom Scholem (1897-1982), padre de la cabalología, quien sostuvo que nunca hubo un encuentro cultural judeogermano, y que los alemanes jamás admitieron la posibilidad del talento de los judíos hasta mucho después de que éstos hubieran luchado por su propia realización. Los casos excepcionales eran Kafka, Benjamin y Freud, pero  incluso acerca de éstos Alemania jamás había apreciado su judeidad. No había habido entre los alemanes y los judíos ninguna simbiosis, diálogo ni continuidad culturales.

Por su parte, Jacob Klatzkin (1882-1948) rechazó la suposición de Cohen de que había ideas luteranas ineludiblemente judaicas, tales como la internalidad y la voluntad transformada. En ese supuesto Cohen omitía el enorme desprecio que Lutero expresó hacia los judíos.

El Holocausto terminó no sólo con la judería europea, sino también con la germanofilia de judíos como Hermann Cohen. De todos modos, aun Klatzkin siguió apreciando la filosofía de quien fue considerado “el hijo más grande del iluminismo judío en Occidente”. 

Quien sobresalió en la reprobación de la germanofilia de Cohen fue Martín Buber (1878-1965). A pesar de ser casi cuarenta años más joven que el primero, mantuvo con éste una larga y ácida polémica. 

Cohen había complementado su mentado Germanismo y judaísmo, con un ensayo de junio de 1916 al que tituló Religión y sionismo, donde acusaba a este movimiento de “cinismo y frivolidad”.

Por esa época, Martín Buber había lanzado el periódico Der Jude, desde donde respondió a Cohen con un artículo titulado Nociones y realidad, título apropiado para enfrentarse a un pensador que había dicho de sí mismo que “su destino es la abstracción”.

Cohen dio a conocer entonces su Réplica a la carta abierta del Dr. Buber: "La historia entera del judaísmo enseña, en concordancia con las máximas de los profetas, que la realización del judaísmo está ligada a nuestra dispersión entre las naciones de la Tierra”.

Buber volvió a arremeter en Sión, el Estado y la Humanidad: Observaciones a la respuesta de Hermann Cohen, en donde denuncia de su contradictor citas incorrectas y resistencia a admitir errores. Los judíos, argumenta Buber, “no queremos Palestina por necesidad de poder, sino por necesidad de autorrealización”, un logro del que “la historia precisamente nos ha enseñado que el judaísmo no puede alcanzar en una vida dispersión y privado de autodefinición. Así podemos profesar, pero no actuar”.

 

El abandono de Marburg, y el consecuente regreso a Berlín, marcó para Cohen su demorado retorno al judaísmo tradicional. En 1910 enseñó en la Hochschule fuer die Wissenschaft des Judemtums. La posición de Cohen había cambiado radicalmente: ya no sostenía la similitud entre el judaísmo y el cristianismo, sino las diferencias entre ellos. Ese año fue invitado a disertar ante el Congreso Mundial por el Progreso Religioso acerca de “La importancia del judaísmo para el progreso religioso de la humanidad”, y sintetizó allí en seis puntos la esencia del judaísmo:  

 

1.                  El judaísmo no destaca la unidad de Dios, sino su unicidad. De este

           modo, rechaza el panteísmo.

2.                  En el judaísmo el hombre se coloca directamente frente a Dios, no requiere de sacerdote.

3.                  Hay en el judaísmo una indisoluble relación entre el conocimiento y la creencia. El estudio es un deber sagrado, ergo no hay conflicto entre fe y conocimiento.

4.                  El Shabat es su máxima contribución.

5.                  La libertad y responsabilidad son del individuo, por lo que se rechaza el concepto del pecado original.

6.                  La historia tiene una dirección y una meta: la unidad mesiánica de la humanidad.

 

A los setenta años, Cohen se encuentra cara a cara con la judería rusa, y ello lo inspira a concentrarse en las ideas del judaísmo, incluso para trascender su venerado sistema de Marburg: Dios deja de ser una mera idea. La religión, mucho mejor que la ética o la filosofía, rescata al individuo concreto y no a la entelequia de “el hombre”. La realidad que está ahí, no lo es todo. El fundamento de lo real es una concepción ética que se refiere a un sujeto concreto con historia y memoria.

Estas ideas se vuelcan en su mentado libro póstumo, La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo (1919) que en 2005 vio por primera vez la luz en castellano.

El judaísmo aportaba las claves para la comprensión del hombre y del mundo. Las ideas que Hermann Cohen señala como fuentes del judaísmo son, entre otras: la unicidad de Dios, la negación de la idolatría, la creación, la revelación, la formación del ser humano en la razón, el hecho de que “la acción humana es la que hace humano al mundo”, la idea del mesías, la inmortalidad, la ley, la justicia  y, sobre todo, el descubrimiento del hombre como prójimo.

La elección de Israel es paradojalmente la creación de la universalidad: el extranjero no es un bárbaro sino uno a ser amado: “La compasión, que convierte al hombre en sujeto moral, es impensable sin la tradición judía”.

 

El pueblo elegido

 

Pocos conceptos judaicos han sido tan tergiversados como el de “pueblo elegido”. Desconocedores del judaísmo vienen esgrimiendo por siglos esta idea para revelar de los judíos su supuesta soberbia intrínseca o racismo.

La metamorfosis del concepto de “pueblo elegido” en un eufemismo del otorgamiento a los judíos de privilegios o superioridad racial, es producto de una mala intención, que oculta los antecedentes fundamentales al respecto.

El primero, es que las fuentes judías no plantean dichos privilegios. Al contrario, el más criticado de la Biblia de Israel, es el pueblo que la escribe. Y ello porque su elección implica sólo responsabilidades adicionales y no derechos sobre nadie. La  enseñanza fundamental de la elección es la autocrítica, y no la autoglorificación.

El segundo dato velado, es que quien espeta a los judíos arrogarse una elección favorecida, nunca cita a ellos mismos, sino que exterioriza sus propios estereotipos acerca de cómo los judíos son o se comportan. La abrumadora mayoría de los judíos jamás esgrimen la idea de la elección como argumento de nada.

La tercera noticia que se saltea, es que la elección no tiene nada que ver con el racismo, ya que los judíos son de todas las razas y colores, e individuos de todas las etnias pueden convertirse al judaísmo. Más aún, quien quisiera rastrear las raíces del antirracismo en su fuente inspiradora, llegaría a los profetas de Israel, y quien hurgase  su primera formulación explícita, descubriría que en el Talmud, por primera vez, hace casi dos milenios, se explica que el primer hombre Adán fue uno, para que nadie jamás pueda aducir frente a su prójimo un linaje superior.

Hay un cuarto dato que se omite olímpicamente acerca del concepto de elección: que en otras tradiciones (cristiana, islámica, drusa) éste es mucho más rígido que el israelita, y sin embargo la invectiva se descarga exclusivamente contra la versión más leve del mismo: la judaica.

El cristianismo y el Islam originales se atribuyen la verdad universal que virtualmente no deja lugar para la salvación sino a sus fieles. El cristianismo nunca renegó del concepto de la elección; lo aceptó sin reservas en su versión original, o bien lo corrigió con el dogma de que la elección había pasado a la Iglesia, “el nuevo Israel, el Israel del espíritu”. Por ello llama la atención que quienes escarnecen a los judíos con la ridiculización de la elección, no reparan en que es una idea tan judaica como cristiana o islámica, y por lo tanto podría ser dardo para burlarse casi del mundo entero.

Más aún: el judaísmo facilita el entorno de pluralidad de religiones, al no exigir del prójimo que se convierta a su religión para ser salvado. Esta flexibilidad se debe, precisamente, a la tergiversada noción de pueblo elegido.

La afirmación de que el pueblo judío fue designado para cumplir con la Torá y transmitirla, ha obrado históricamente como una barrera contra los más diversos imperialismos que bregaron por someter a todos los pueblos a una misma norma. Así es que los judíos debieron enfrentarse a diversos imperios totalitarios. En la temprana antigüedad, el egipcio, el asirio y el babilónico; más tarde, el griego y el romano; en la época moderna, el alemán, el ruso, el panárabe, el islamista.

En la visión bíblica, la falta en la que cae todo imperio es justamente el intento de homogeneizar a los seres humanos. A partir de este conato se termina, o bien en la sumisión a los más poderosos, como en la sociedad esclavista cuyo castigo arquetípico fue el Diluvio, o bien en una civilización tecnocrática que se atribuye poderes sobrehumanos -su imagen es la torre de Babel-.

En su liturgia, el pueblo hebreo hace gala de su origen de pueblo de esclavos que deciden liberarse de la opresión en Egipto. Su lucha liberadora se dirige contra todo avasallamiento que fuerce a los seres humanos a una misma categoría. La elección del pueblo judío es el inevitable corolario de esa contienda.

Cada persona es particular, cada pueblo es único, y no están todos destinados en bloque a creer lo mismo y a obrar de igual modo. Cada persona y cada pueblo encontrarán ergo su forma de espiritualidad, y entenderán su rol en la historia de una manera que le es única y singular. En ese contexto, Israel fue elegido para conservar la Torá, sintetizada en los Diez Mandamientos, y respetando los senderos de fe de otras naciones y grupos.

Los relatos del Génesis son una concatenación de elecciones: Abel y no Caín, Abraham y no Nimrod; Isaac y no Ismael, Jacob y no Esav. El Éxodo lleva la elección a términos nacionales: los esclavos israelitas y no la realeza egipcia.

Con todo, la elección de uno no implicaba necesariamente la desaparición del otro. Se trataba de otorgarle al elegido un papel central para que, con él, pudiera hacer su contribución a todos. “Por ti serán bendecidas todas las familias de la Tierra” se le promete a Abraham, el primer patriarca.  Abraham se siente elegido, pero no para someter, sino para llevar a cabo una labor ética que traiga bendición a todos, no a él exclusivamente.

El Pacto de Israel señala el rechazo de dos excesos, de dos etapas en la evolución de la fe. En un extremo, el tribalismo, que supone que cada nación tiene su dios, como dicta la cosmovisión pagana. En el otro extremo, el universalismo, que, aunque parece fraterno cuando plantea una misma divinidad para todos los hombres, concluye implacable cuando establece un único camino posible para servirle.

El hombre es plural. Tiene muchas sendas a su disposición, y formará muchas naciones que contribuyen con su color específico a la policromía humana, y conocerá muchas religiones que forjan un mosaico que debería ser de mutuo respeto y enriquecimiento, y no de “salvación” por la espada o guerras curiosamente “santas”.

En una ocasión ordena la Torá amar al prójimo, pero decenas de veces ordena amar a una categoría especial del prójimo, el extranjero. Este reiterado aprecio también puede derivarse de la responsabilidad que acarrea la elección.