EZEQUIEL Y LA DIÁSPORA

Ya hemos analizado el libro de Job desde una perspectiva muy particular: la exégesis filosófica de la Biblia, a la que Maimónides fue muy proclive.

Ahora aplicaremos la exégesis maimonídea al profeta Ezequiel, a cuyo libro Maimónides dedica la serie más larga de capítulos de la Guía de los Perplejos (1190): los  primeros siete del tercer tomo.

No es fácil definir la filosofía judía. Dos dos extremos alternativos al respecto son: que la filosofía judía es imposible (Leo Strauss), o que ella ha impregnado toda la filosofía por más de un milenio y medio (Harry Wolfson).

Hay dos enfoques intermedios encarnados por sendos profesores israelíes: Shlomo Pines e Israel Efros.

La Guía de los Perplejos de Maimónides (1190) fue publicada en 1943 con comentarios y prólogo de Pines, quien plantea a la filosofía judía como la respuesta de los judíos al mundo circundante que filosofaba -el mundo griego. Así la filosofía judía pasaría a ser la explicación del judaísmo con herramientas de la filosofía griega.

Efros por su parte ve a la filosofía judía como un producto natural interno del judaísmo y en su Filosofía judía antigua (1976) describe la filosofía presente en la Biblia misma. En este sentido, Ezequiel es un buen ejemplo, puesto que es pionero en ciertas ideas filosóficas.

El aporte de Ezequiel a la evolución del judaísmo es primordial. Puede ser considerado tanto el creador de la sinagoga, como el primer líder de la Diáspora judía y, en el terreno del pensamiento, el primero en esbozar la idea de la responsabilidad individual.

Opina Thomas Cahill en Los dones de los judíos (1998) que la invención de la escritura, fue precedida por un estallido de creatividad tecnológica sin igual hasta nuestra era. El marco en el que se produjo esta explosión civilizadora fue el que albergó a la figura del patriarca Abraham, el primer hebreo, quien extrapoló aquellos logros a un avance espiritual de paralela magnitud, y así dio luz al  hebraísmo, una columna fundamental del pensamiento occidental.

Esta innovación fue el punto de partida del aporte de los hebreos a la humanidad, y fue vivida como el resultado de una revelación divina. Cobró forma definitiva en el Libro entregado a Israel durante su marcha por el desierto hacia la libertad.

La Biblia es, en efecto, la fuente primigenia de los valores esenciales de la civilización, a saber: la santidad de la vida, la confraternidad humana, el destino individual, la justicia, la autocrítica, el arrepentimiento correctivo, el avance intergeneracional, el progreso, la igualdad ante la ley, la dignidad del individuo, la responsabilidad comunitaria, el ideal de la paz.

Medio milenio después, estos valores alcanzaron su cúspide en la voz de los profetas clásicos, que comenzaron sincrónicamente en los dos reinos -Amós en Judea al sur, y Oseas en Samaria al norte- y concluyeron con Malaquías, cuando sólo restaba el reino del sur.

Durante los tres siglos en los que se extendió el discurso de los profetas (750-430 aec) éstos presagiaron las caídas de ambos reinos, luego consolaron a las víctimas del colapso –exiliados en Babilonia- y finalmente animaron la empresa de la restauración. Los profetas fueron elevando la religión israelita a su cima, al identificarla con la moral.

Existieron numerosos movimientos espirituales; muchos coincidieron con etapas de prosperidad política y económica. El profetismo no. Comenzó en vísperas de la desintegración nacional y continuó, prolongada y gloriosamente, mucho después de que la vida nacional fuera completamente aniquilada.

Quien dotó de sublimidad al mensaje de Israel, fue Isaías hijo de Amotz, el primer profeta que al prever la caída de Asiria asocia dicho derrumbe al fracaso del paganismo: más que el reino político-militar, se desplomaba toda una concepción de vida.

El universalismo de Isaías alcanza alturas escatológicas, y encarna los máximos valores que nos legó la antigüedad.

De aquella época, en este volumen nuestro foco será el profeta Ezequiel, cuya biografía puede reconstruirse a base de las referencias desperdigadas que hay en su libro homónimo (el decimosegundo de la Biblia).

LA REFORMA DE JOSÍAS

En el año 621 aec comenzó en Judea la gran reforma religiosa del rey Josías (2 Reyes 22), a partir de que el sacerdote Helcías hallara un texto seminal que iba a guiar dicha reforma.

Varias conjeturas se han tejido acerca de la identidad del libro descubierto. La primera es que se trató del Pentateuco entero, la Torá, cuyas leyes se recuperaban después de que se habían abandonado durante los reinados de Manasés y Amón.

Otra, es que el libro encontrado fue específicamente el Deuteronomio, el quinto y último de la Torá, en el que se habría basado Josías para la transformación del culto.

En efecto, la exigencia más notable de Josías coincidió con la del Deuteronomio: la concentración del ritual religioso en un solo lugar. Hasta ese momento los sacrificios rituales y el culto se efectuaban también fuera de Jerusalén, como se explicita en los casos de Gedeón, Samuel, Saúl, Salomón y Elías.

Entre los cinco libros de la Torá, el Deuteronomio destaca por varias características privativas. Entre ellas, un tono personal en el discurso mosaico, abundancia en alabanzas a “la tierra buena” de Israel, y exaltación de la protección al desvalido: amor al extranjero, preocupación por el huérfano y la viuda, protección de esclavos y de menesterosos, cuidado de los animales.

En el mismo año en que Josías lanzó su reforma, nació en Jerusalén Ezequiel, hijo del sacerdote Buzi de la familia aristocrática Zadok (1:3). La infancia de Ezequiel transcurrió en una atmósfera impregnada del desvelo moral, que hemos asociado al Deuteronomio, y que se imponía como una orden de la monarquía.

Hubo otra característica deuteronómica que Ezequiel llevó a la práctica, fundamentalmente en forma de nostalgia: el cariño por la “tierra buena”, ya que sus días en Jerusalén fueron violentamente truncados por la expulsión de sus pobladores.

En efecto: dos décadas después de Josías, Jerusalén fue conquistada por el rey babilónico Nabucodonosor (597 aec), quien decidió exiliar a la aristocracia judía (Reyes 24:14).

Miles marcharon hacia Babilonia, y con ellos Ezequiel, quien residió en “tierra extranjera” a la vera del río Quebar, ramal de una extensa red de canales.

La colonia de exiliados en la que residió Ezequiel se llamaba Tel Aviv[1] (3:15). Un lustro después fue consagrado profeta (1:1, 3:13) y durante veintidós años cumplió con su apostolado, que abarca el primer cuarto del siglo VI aec

Su vida equidistó entre la época de la monarquía y la del exilio. De la primera, extrae las moralejas históricas que aplica a la segunda, para así señalar el sendero que debía seguir el pueblo hebreo.

Las profecías de Ezequiel en el exilio babilónico, se pueden categorizar en dos: los implacables sermones previos a la destrucción de Jerusalén y del primer Estado judío, y las alentadoras consolaciones que sucedieron al colapso.

Debido a su exilio forzado, Ezequiel fue el primero en profetizar en el extranjero, y por ello es el verdadero fundador de la comunidad israelita de la Diáspora, de la que se transformó en líder espiritual.

La nación ya no tiene ahora objetivos políticos; es una fraternidad religiosa. Nace la sinagoga. El  pueblo deviene en una nueva congregación. En esta judería post-exílica, Ezequiel estampa su peculiaridad y la moldea -de allí su importancia religiosa e histórica.

Como ocurre habitualmente con el pensamiento original, se trata de una reacción frente al cuestionamiento que recibe del medio en el que vive. Así es el caso de Ezequiel: sus ideas son la respuesta a una lacerante pregunta de los exiliados.

Abrumados por la devastación de Jerusalén, éstos exigen saber por qué el Dios protector de Israel ha permitido una calamidad de tamaña magnitud. Ezequiel  contesta: la tragedia era inevitable, porque Jerusalén se había transformado en “casa rebelde”[2] y ya no era posible su enmienda moral. Por ello, Nabucodonosor, al destruir la ciudad, había actuado como una “vara divina” que castigaba a los desviados de la senda.

He aquí un gran contraste entre Ezequiel y el resto de los profetas. Su  veredicto sobre Jerusalén no es sólo desolador: es también absoluto e irreversible. Lo pregona a lo largo de seis años de aciagas profecías, que se cumplen paralelamente en la vida de la nación y en la del individuo: la viudez de Ezequiel (24:16-18) coincidió con la “viudez” de la nación judía por la destrucción de la ciudad. Este trasluz entre lo individual y lo nacional jugará, como veremos, un rol central en la doctrina ezequieliana.

PROFETAS PARALELOS

Dos profetas coetáneos de Ezequiel fueron Jeremías y Nahum.

Jeremías fue el otro protagonista de la destrucción pero, a diferencia de Ezequiel, no expresa ninguna empatía hacia la misión que debe cumplir anunciando el desastre. En cuanto a Nahum, se destaca entre los profetas por ser el único de todos ellos que no reprende a su propio pueblo, sino que celebra la caída del imperio asirio y la destrucción de Nínive.

El vaticinio de Ezequiel se distingue por otro motivo: plantea la destrucción como imperiosa, aunque se trate de la destrucción propia. Se habrían de cumplir en Judea las desgracias enumeradas en el Levítico (segunda mitad del capítulo 26) conocidas en la liturgia bajo el nombre de Tojejá (“reproche, castigo”). 

Jeremías[3] era coetáneo de Ezequiel y más típico en su rol de profeta: llamaba a la penitencia de Jerusalén. Ezequiel no. No había posibilidad de salvar a la “ciudad sangrienta” y por ello no exhorta al arrepentimiento: el pueblo judío debía reconstruirse cimentado en la Diáspora, desconectado del destino lúgubre e inevitable de la ciudad de David.

Así surge una diferencia adicional que separa a Ezequiel del resto de los profetas. Es un concepto compensatorio: como la responsabilidad colectiva de los judíos ha fallado, debe permanecer incólume la  responsabilidad individual. 

La severidad de Ezequiel se disipa en el capítulo 33, cuando un sobreviviente de Jerusalén le informa (21) que la ciudad ha sido arrasada. En ese instante ocurre la metamorfosis de su profecía, que ahora se extiende en catorce capítulos de consuelo.

Dios restaurará a Israel en consideración a Su nombre, para que nadie se regodee en el abandono que sufren los judíos. Éstos deben reconocer la soberanía del Eterno y actuar en consecuencia: “Arrepentíos y viviréis” (18).

El mensaje de estímulo no se agota allí. El Templo de Jerusalén sería reconstruido. Tan convencido de ello estaba Ezequiel, que enumeró los detalles de cómo se vería el nuevo Templo. En esto combina su rol de profeta con el de sacerdote.

Ahora bien: los pormenores del Templo añorado no fueron bien vistos por los rabinos a la hora de canonizar el libro ya que, en cuestiones rituales, algunas partes de la visión de Ezequiel contradicen las enseñanzas del Pentateuco. Por ello, en el Talmud casi se declara su libro como apócrifo (Shabat 13b; Menajot 45a).

Hemos enumerado cinco contrastes entre Ezequiel y el resto de los profetas:

• su exilio;

• su peculiar vocabulario;

• su veredicto irreversible;

• su acento en la responsabilidad individual;

• su detallismo en la visión del futuro Templo.

Una sexta discordancia consiste en que, mientras al discurso de los profetas lo define la simpleza, el de Ezequiel es complejo. Su palabra viene envuelta en un ambiente de extrañas visiones: vientos, nubes, fuegos, pluralidad de rostros, de alas. No ha de sorprender que su primer capítulo haya dado lugar a especulaciones acerca de invasiones de seres extraños.

Maimónides explica, en los primeros capítulos de su tercer tomo, que las cuatro caras de los animales que ve Ezequiel representan las esferas celestes (luna, sol, planetas y estrellas). Para ello se basa parcialmente en la interpretación de Jonatán ben Uziel.

El capítulo inicial de Ezequiel fue inspirador de una corriente de la cábala, el pensamiento místico, que dio en llamarse Maasé Merkavá (el episodio de la carroza).

Y miré, y he aquí venía del norte un viento tempestuoso, y una gran nube, con un fuego envolvente, y alrededor de él un resplandor, y en medio del fuego algo que parecía como bronce refulgente,  y en medio de ella la figura de cuatro seres vivientes. Y esta era su apariencia: había en ellos semejanza de hombre.  Cada uno tenía cuatro caras y cuatro alas.  Y los pies de ellos eran derechos, y la planta de sus pies como planta de pie de becerro; y centelleaban a manera de bronce muy bruñido. 

Debajo de sus alas, a sus cuatro lados, tenían manos de hombre; y sus caras y sus alas por los cuatro lados… los seres vivientes corrían y volvían a semejanza de relámpagos.  Había una rueda sobre la tierra junto a los seres vivientes, a los cuatro lados.  El aspecto de las ruedas y su obra era semejante al color del crisólito. Y las cuatro tenían una misma semejanza; su apariencia y su obra eran como rueda en medio de rueda… Como el arco iris el día que llueve, así parecía el resplandor… 

La intensidad de esta revelación sacudió a los rabíes talmúdicos, que llegaron incluso a limitar su estudio (Jaguigá 2:1). La vivacidad de la descripción también inspiró al Talmud para comparar a Ezequiel con Isaías y concluir que, aun cuando ambos tuvieron visiones idénticas, el primero se expresa como un aldeano admirado que se detiene en todos los detalles, mientras que el último es un hombre de ciudad, acostumbrado a sintetizar (Jaguigá 13a).

Maimónides amplió la idea: la abundancia de imágenes en Ezequiel, se debe a su residencia en el exilio. Sus compatriotas en la tierra de Israel habrían tenido mayor facilidad en comprender las cuestiones divinas (Guía 3:6).

Además de las conclusiones que puedan desprenderse de la visión de Ezequiel, también la personalidad del profeta lo llevó a una radicalización del éxtasis, que no se dio en ningún otro. A veces, su condición sacerdotal lo ha habituado a procedimientos de culto, como afeitarse o pelarse (especialmente en el capítulo 5). Sus hábitos se extienden a casos de dolencias, como parálisis de los miembros y de la lengua (3:25) de las que Ezequiel parece sufrir, curándose sólo cuando se anuncia la caída de Jerusalén (24:27, 32:22).

Como Ezequiel es un profeta, vale la pena entenderlo recurriendo a la definición maimonídea de la profecía, que es entendida como un fenómeno natural. Para Maimónides, el profeta es esencialmente un estadista-filósofo según la tradición platónica, y sus visiones son del género de los sueños, aunque mucho más intensas.

La profecía más conocida de Ezequiel es la de los huesos secos (capítulo 37), metáfora del reencuentro de las diásporas y la refundación de la monarquía. En la liturgia judía esta visión es la que elige el Talmud (Meguilá 31a) como lectura sinagogal durante el sábado de Pésaj. Se celebra de este modo la liberación de Egipto, ilustrándola con la imagen de una redención espiritual por venir.

El Talmud ofrece varias versiones acerca de quiénes fueron aquellos resucitados del profeta Ezequiel (Sanhedrin 92b). Seis alternativas son:

• los que ulteriormente se radicaron en Israel (entre quienes Rabí Juda ben Batira dice haberse encontrado);

• los efraimitas que se adelantaron al Éxodo de Egipto;

• los que negaban la doctrina de la resurrección;

• los carentes de buenas acciones;

• los profanadores del templo;

• los mancebos castigados por su belleza.

Vale recordar aquí a los artistas del Cinquecento, inspirados por motivos de la Biblia Hebrea: Leonardo, Rafael, Tiziano, Tintoretto, Holbein y tantos otros. La pavorosa visión de cuerpos revividos iluminó a un artista flamenco, Crispin van den Broeck, quien pintó La visión de Ezequiel de los huesos secos (1570). En esta obra se ve al profeta rodeado por quienes resucitan, y elevando desde el valle su mirada al cielo, que también parece renacer. Una docena de túnicas rojas salpican la grisácea escena de Broeck en armoniosa dispersión, y la dotan de la vitalidad de la resurrección y del fluir de la sangre, haciendo sentir que los esqueletos están, en efecto, despertándose. 

Ezequiel es consciente de que la tragedia vivida exige una explicación. La destrucción no podía ser un signo de la impotencia divina, sino del castigo celestial a las trasgresiones. Pero una vez cumplida la destrucción, no había lugar para la desesperanza: Dios desea la reconstrucción por medio de que el trasgresor recupere la senda correcta.

En lo concerniente a los no-judíos, Ezequiel es paralelo al primer profeta clásico, Amós, en el hecho de que también profetiza calamidades sobre los gentiles. Ezequiel ve a los reyes de Babilonia y Egipto como grandes águilas, y a Tiro como un comerciante de pueblos (27, 28).

La reconvención sobre Tiro merece una explicación separada porque se trata de una ciudad que en rigor era aliada de Israel. Sin embargo, como Tiro se atrevió a expresar júbilo por el beneficio que obtendría de la caída de Jerusalén, Ezequiel anuncia su destrucción, utilizando los conocimientos acerca del puerto de Tiro que había adquirido en Babilonia de boca de los emigrados.

Además de la mentada visión de los huesos secos, una segunda profecía muy conocida de Ezequiel es la guerra de Gog y Magog. Esta también tiene lugar en la liturgia judía, ya que se lee en el sábado intermedio de la Festividad de las Cabañas o Sucot. Se trata de una guerra del final de los días, con una característica notable: tendrá lugar después de la reunificación de los dispersos y de la reconstrucción de Jerusalén. El enemigo acecha al país después de la redención, y en esto es peculiar: la trasgresión de Gog se debe a la codicia.

Al esquema tradicional en los profetas en su conjunto, Ezequiel añadió su propia dimensión: la individualidad, que lo distingue de todos sus predecesores. Niega la posibilidad de que “los dientes de los hijos se dañen por la comida incorrecta de los padres”; en su ética “cada uno será castigado por sus propios errores”.

En este contexto de individualidad, se entiende mejor la enseñanza ezequielana de no violar la propiedad privada, violación que considera la peor de las veinticuatro que enumera (22:2-12). Por ello, enseña rabí Iose ben Jananiá en el Talmud que Ezequiel corrigió la norma mosaica de penar a los hijos por las trasgresiones de sus padres cuando dictaminó: ”el alma trasgresora morirá” (18:4).

Su mensaje de profeta de la responsabilidad individual (18:20) hizo que Hermann Cohen reconociera en Ezequiel el abismo que separaba a judaísmo de cristianismo.