LUZZATTO Y EL MISTICISMO

 

 

 

Uno de los grandes historiadores del pensamiento judío fue Itzjak (Julius) Guttmann, hijo de la tradición, del comienzo del siglo XX, que combinaba el acervo rabínico con los estudios académicos en Alemania. En 1934, emigró de Berlín a Jerusalén, donde fue profesor de la Universidad Hebrea hasta su muerte en 1950. Su gran maestro fue Hermann Cohen.

Al construir los distintos caminos de la filosofía judía y su experiencia religiosa, Guttmann no titula a su libro “Filosofía judía” sino Filosofías del judaísmo (1933) y en este clásico desgrana su historia desde la era bíblica hasta su época.

Elocuentemente, el libro de Guttmann omite el fenómeno del misticismo y la cábala, por lo que uno de sus grandes excluidos fue el Ramjal. Pero con el paso del tiempo, la corriente que el Ramjal representa cobró una mayor relevancia, y no es aventurado suponer que sería incluido si hoy se volviese a redactar aquella obra.

 

Allá por 1450, una familia judía emigró hacia Venecia en Italia, se ramificó y adquirió celebridad; provenían de Lausitz en Baviera y de allí el apellido de los Luzzatto.

Dos grandes pensadores derivaron de la rama original, que se bifurcó en Padua y en Trieste. De la primera, Moshe Jaim Luzzatto (1701-1746), llamado el Ramjal; de la segunda, un siglo después, Samuel David Luzzatto (1800-1865), el Shadal.

En Padua, Ramjal se vinculó a un grupo de jóvenes religiosos que habían ido a estudiar a la universidad, y constituían el sector más abierto y vanguardista de la comunidad. Terminó convirtiéndose en su líder espiritual, y su hermano Moisés David Valle fue guía de lo que dio en llamarse la “Sociedad Santa”.

Empezaron siete y terminaron siendo dieciséis, dedicados al estudio del Zohar. Leían en voz alta el texto, turnándose sin interrupciones, de modo que las palabras del libro fueran pronunciadas de manera constante. Se trata de la llamada “cábala práctica”, en la que el mero estudio se supone estar empujando al mundo en la dirección que le imprime el líder de la cofradía.

Se interesaban en el mesianismo y, aunque comenzaron como un mero grupo de estudio, más tarde devinieron en una especie de logia cerrada que usaba sus conocimientos de mística para adelantar la redención de la humanidad.

Se sabe de sus actividades, gracias a las cartas de uno de sus miembros, Iekutiel Gordon.

Ramjal fue un genio precoz, versado desde la infancia en la Biblia y el Talmud, el Midrash y la halajá, y poco más tarde en la ciencia y en la cultura italiana de su época. En el primer campo, su maestro, amigo y protector fue Ishaiá Bashán, cabeza de la comunidad de Padua; en el segundo, el médico Isaac Cantarini.

Es difícil encasillar la obra de Ramjal: fue poeta hebreo, cabalista, y moralista. Su vida cambió radicalmente en 1742 cuando creyó recibir la revelación de una voz celestial,  que supuso de un “Maguid”: un poder divino que enseña secretos a los mortales.

Todas las revelaciones del Maguid, que ya nunca se detendrían, fueron la base de sus escritos cabalísticos, de los cuales sobrevivió Zohar Tiniana, escrito en arameo.

Una de las cartas de Iekutiel Gordon, que referían las experiencias místicas de la cofradía, llegó a manos de Moisés Hagiz (rabino de Hamburgo que había estudiado en Jerusalén) quien alertó a los rabinos de Venecia, en la sospecha de que se trataba de un típico grupo shabtaísta.

Ramjal rechazó la acusación, pero admitió haber sido influido por los escritos de Natán de Gaza, principal promotor del shabtaísmo. De entre las herejías de este movimiento, argüía Ramjal, él podía rescatar los aspectos positivos.

Algunos párrafos de Ramjal fueron, en efecto, escandalosos, como por ejemplo el que sostiene que el Mesías debe descender a lo satánico –una tesis en la que reverberaba el argumento que usaban los shabtaístas, para justificar la conversión al Islam de Shabtai Zvi.

Con todo, cabe aclarar que, a diferencia de los shabtaístas, las trasgresiones que “acercan la redención” a las que Ramjal se refiere, son exclusivamente  espirituales; nunca físicas.

Las quejas acerca de los desvíos doctrinarios de Ramjal llegaron a su maestro Ishaiá Bashán, quien lo defendió acaloradamente. De este modo, se desató una gran polémica entre los rabinos de Italia, que se agravó cuando se requisó la casa de Luzzatto y se hallaron en ella objetos de magia.

En 1730, éste se rindió ante la ola de críticas y entregó sus escritos a Bashán, con la promesa de que no escribiría ni enseñaría más las revelaciones del Maguid. Aclaraba, empero, que el veto regiría exclusivamente mientras estuviera fuera de Eretz Israel. Algunos meses después contrajo matrimonio, y su vida pareció estabilizarse.

No fue así. La controversia persistía, y los rabinos de Venecia decretaron que los escritos de Ramjal debían quemarse. En 1735 huyó a Ámsterdam y, al llegar a Frankfurt, solicitó el apoyo del rabí Jacob Ha-Cohen. Éste reaccionó alarmado, quemó parte de los escritos, escondió el resto, y obligó al italiano a denunciar como falsedades las enseñanzas del Maguid.

Ramjal se asentó en Ámsterdam, en donde siguió escribiendo pero omitiendo temas cabalísticos que preservaba para una etapa posterior de su vida. En una carta que Ramjal envía a su mentor (1740) revela sus intenciones: “Ya he fijado que, con la ayuda de Dios, iré a la buena de entre las tierras, la Tierra de la santidad. Y aunque es cierto que no podré hacerlo de un día para el otro… espero que no pasen años ni meses”. Este anhelo está registrado en otros testimonios.

Finalmente se trasladó, y se asentó en Acre. Su intención era enseñar los secretos de la cábala, pero la providencia le tenía reservado un destino más aciago. No se conocen muchos detalles de la residencia del Ramjal en Acre. En un artículo publicado en 1951 en la revista hebrea Sinai, el israelí Haim Zohar reconstruye ese lapso en base de las cartas de sus discípulos. Las relaciones entre Eretz Israel e Italia durante la generación de Ramjal eran estrechas. Enviados llegaban de Israel a Italia e informaban de la situación allí; el intercambio epistolar era vasto.

Haim Zohar sostiene que, en realidad, Ramjal no pasó por Italia en su camino a Israel y que, teniendo en cuenta el comercio de marras con Holanda, no era difícil llegar a Jerusalén desde Ámsterdam. Para probarlo, cita de las cartas que llegaban a Europa, Padua incluida, sobre la estancia de Ramjal en Israel.

De los tres o cuatro años que residió en Israel, no nos han llegado sus escritos. Sólo se sabe por su correspondencia con sus alumnos que, aparentemente, tuvo un buen pasar en su hogar en Acre, y que nunca pudo llegar a algunos de los lugares santos judíos.

A los pocos años, en mayo de 1746, una epidemia de cólera terminó con la vida de Ramjal y con la de toda su familia.

 

 

SU OBRA

 

Mucho después de su muerte, Ramjal fue considerado un santo para la judería de Europa Oriental, pero no debido a sus escritos cabalísticos, sino a los éticos.

El grupo de Ramjal había establecido, en 1731, un código de diez leyes. Creían que la redención tendría lugar a los pocos años y que ellos mismos serían protagonistas del proceso; por ese motivo llevaban vidas santas y estudiosas de la cábala.

Moisés David Valle parece haber creído que él era el Mesías. Gordon iba a liderar los ejércitos de Israel. Otros roles mesiánicos fueron distribuidos entre los miembros. En cuanto a Ramjal mismo, su papel queda claro de los comentarios manuscritos que él mismo hiciera sobre su propia acta matrimonial, en los que explica que se consumaba en ella un casamiento celestial -Moisés con Zipora (así se llamaba su esposa, hija del rabino David Finzi de Mantua)­, una boda entre las facetas masculinas y femeninas del reino divino. En pocas palabras, se veía a sí mismo como la reencarnación de Moisés, destinado a salvar a su pueblo.

Sus escritos cabalísticos son básicamente tres: Kelaj (=138)  o Pitjei Jojmá que explica ideas centrales para una vida religiosa plena; Joker U’Mekubal, diálogo entre un filósofo y un cabalista luriano (la interpretación que Ramjal hizo de los escritos de Isaac Luria fue aceptada); y el mentado Zohar Tiniana, los dictados del Maguid.

En Venecia se supo de la inminente publicación de Joker U’Mekubal (“filósofo y cabalista”), por lo que el rabinato de esa ciudad (que era la culta ciudad en la que a la sazón vivía Antonio Vivaldi) le exigió que dejara de publicar y de enseñar cábala, ni siquiera a sus discípulos. A diferencia de las restricciones de 1730, esta vez Ramjal las rechazó. Escribió 150 salmos en género femenino, como si fueran obra de la “Shejiná“ o providencia divina.

Cuando, en octubre de 1736, sus excentricidades motivaron un decreto de excomunión contra él, ya había partido en el sendero que lo llevaría a morir en Israel.

Por entonces escribió su obra principal Mesilat Iesharim (El camino de los rectos, publicado en Ámsterdam en 1740), que se transformó en uno de los dos tratados de moral más difundidos -junto con el libro Jovot Halevavot de Bajia ibn Pakuda.

Mesilat Iesharim ejerció una poderosa influencia en el mundo de las ieshivot, en las que llegó a ser estudiado de memoria.

Comienza con la descripción de cuál es el deber del hombre en el mundo, el perfeccionamiento del servicio al Creador: “El hombre fue creado para su ubicación en el mundo venidero”. A partir de ese principio, el libro analiza los niveles en que se lleva a cabo el servicio divino: cuidado, devoción, limpieza, separación, pureza, humildad, temor al pecado y santidad.

Es notable que el último capítulo (simbólicamente el 26, la suma de las letras del Tetragramatón) nos habla de la santidad de un modo ascético: “Incluso cuando uno está ocupado de las actividades materiales que impone su corporalidad, su alma no debe desviarse del apego a lo sublime”. La santidad es para Ramjal “un don” (mataná) que Dios le concede a quien persevera en entender la santificación de sus actos.

Ramjal diferencia la santidad de la pureza en que, en el primer caso, todos los actos se hacen desde un apego (devekut) a lo divino, y así se santifican.

En la versión de Mesilat Iesharim prologada por el conocido pensador judío Mordejai Kaplan, éste muestra al libro como una prueba de la aplicación judaica a la literatura ética, desmintiendo el prejuicio reinante de que la literatura judía fue enteramente legalista y fría.

 

Otras obras de Ramjal incluyen Daat Tevunot (el corazón sabedor) y Derej Hashem (el camino de Dios), en el que delinea una presentación sistemática del pensamiento judío, la primera realizada desde una perspectiva mística.

Este libro habla de la importancia del alma, de nuestra vía para influir los mundos sublimes, y de la vida después de la muerte. Por sobre todas las cosas Derej Hashem defiende el valor del cumplimiento de cada precepto por parte del individuo judío. Una buena acción de un pequeño ser, eleva al cosmos entero.

Ramjal incorpora en el texto cuestiones muy polémicas. Así, en el capítulo dedicado a la providencia individual, menciona la reencarnación como si fuera una creencia judaica.

Cabe agregar aquí que la doctrina de la trasmigración de las almas (“metempsicosis”, en hebreo, guilgul) tiene su fuente en la India; de allí fue llevada a Persia por el zoroastrismo, y los cabalistas la incorporaron al judaísmo tardíamente.

No aparece en la Biblia ni en el Talmud, no en la exégesis de Rashi ni en la de los exegetas que lo han comentado. Fue rechazada por los principales filósofos judíos: durante la Edad Media la refutaron de modo explícito Saadia Gaón, Abraham Ibn Daud y Iosef Abo, y de modo implícito Iehuda Halevi y Maimónides. El único pensador importante del judaísmo normativo en quien podría detectarse la creencia en la trasmigración, es Najmánides, y sólo en un tratado menor: su comentario de Job. En textos judíos, la idea aparece por primera vez en un libro que nunca fue central en el pensamiento de Israel: el místico Sefer Habahir (Sur de Francia, siglo XII).

 

El otro gran libro de Ramjal, Daat Tvunot (Padua, 1734) está escrito en forma de preguntas y respuestas, un diálogo entre el intelecto sabedor y el alma perpleja, acerca de la providencia, la recompensa y el castigo. Intenta explicarle al creyente, no convencer al agnóstico.

Las criaturas divinas fueron creadas imperfectas para que puedan perfeccionarse con mérito propio. Su perfeccionamiento será su recompensa. En términos generales, Daat Tvunot trata del credo judaico, del rol del judío y de cómo su conducta contribuye al mejoramiento del mundo. ¿Por qué Dios creó el universo? Porque la bondad es parte de su esencia; para depositar en él la máxima bondad. Dios ofreció Su sabiduría una y otra vez al mundo entero y, eventualmente, eligió a Abraham para que sus descendientes perpetúen Su verdad, hasta que se constituya una comunidad perfecta que acepte la Torá.

 

Finalmente, Ramjal es asimismo autor de una vasta obra poética, incluidos dramas en verso como Maasé Shimshon, escrito mientras era adolescente; Migdal Oz, compuesto para la boda del hijo del rabí Basán, y La-iesharim Tehila.

El carácter de su obra dramática puede entreverse de un resumen de Migdal Oz: en la lejana Tierra del Este hay una torre alta en la montaña (la “Migdal Oz” o atalaya del vigor, nombre tomado del libro de Proverbios 18:10). El rey proclama que quien llegue a esa torre tomará la mano de su hija, la princesa Shelomit. Shalom, el hijo del rey de Ananim, llega a la torre y se introduce en una cueva;  abre unas piedras que lo conducen a la torre.

Como Shalom ignoraba la oferta real, el premio es reclamado por Zifa, un impostor que había seguido sus pasos. Shelomit y Shalom se encuentran secretamente, y resuelven casarse. Pero Ada, que ama a Shalom, decide arruinarles el plan. Fabrica la acusación de que Shelomit intentaba hacer envenenar a Zifa, por lo que la princesa es sentenciada a la hoguera. Shalom se presenta en la plaza pública y ofrece su vida a cambio de que se la perdone. Ella rechaza esa posibilidad, y Shalom evoca que su sufrimiento debe ser consecuencia de haber abierto el portal de la torre, ya que allí había un texto que rezaba: “Si te atreves a acercarte aquí, deberás temer lo peor del futuro”. El rey lo interroga al respecto, y Shalom reconstruye su itinerario hacia la torre, lo que obliga a Zifa a admitir su impostura. Ada pide el perdón de Shelomit, quien se lo concede graciosamente, y la feliz boda tiene lugar. El coro canta una canción nupcial.

Se trata de una especie de epopeya filosófica, pletórica de referencias bíblicas. Puede ser entendida bien como la historia de la Creación, o bien como el proceso de la vida en el que, debido a su inocencia, uno siempre parece perder el camino. En uno u otro caso, el sendero va desde el dolor hasta el feliz reencuentro.

El crítico literario Pinjas Lajover ha visto en Ramjal al primer poeta hebreo moderno. Más de cuarenta poemas del Ramjal sobrevivieron; todos ellos en hebreo -la mayoría sonetos.

Quienes disienten con Lajover, sostienen que Ramjal, al permanecer vinculado a la cábala y el mesianismo, no podría ser portador de la rebelión contra el pasado, habitualmente atribuido a la poesía hebrea moderna.

Lo haya sido o no, la singularidad de Ramjal es doble. Primeramente, a diferencia de los judeoitalianos previos que hemos visitado (Leone Modena o Azariah de Rossi) Ramjal no se alejó de la fe judaica, a pesar de estar imbuido de la cultura secular itálica.

En segundo lugar, aunque fue perseguido en vida, se reconoció a Ramjal después de su deceso, y tuvo un mérito privativo: haber sido aceptado por los tres movimientos del siglo XVIII: el jasidismo (gracias a su  cábala); el mitnaguedismo (gracias a su tratado ético) y el iluminismo (gracias a su poesía).

Un texto recomendable acerca de la fascinante biografía de Ramjal fue publicado en 1995 por un rabino y físico israelí, oriundo de Londres, Yirmeyahu Bindman.

 

 


 

 

 

 

 

 

Krojmal y el hegelianismo

 

 

 

La corriente de racionalidad extrema del Siglo de las Luces inspiró a un despotismo no muy distinto del de los dogmas de la Iglesia: la tirana, en esta ocasión, no fue la patrística, sino la Razón, o más específicamente la de los que veían a su razón como la única posible, aquellos que suponían su estilo racional como el único verdadero, fuente de las verdades eternas.

Esta pretensión de omnipotencia es rastreada por el economista Friedrich von Hayek en su libro El individualismo y el orden económico (1949), en cuyo primer capítulo (Individualismo: verdadero y falso) contrasta las dos escuelas denominadas individualistas. Una de tradición inglesa: Bernard Mandeville, David Hume y, más cabalmente en Josiah Tucker, Adam Ferguson, Adam Smith y Edmund Burke; otra de tradición francesa: influida por Descartes, hablaba de la Razón con R mayúscula.

Un abismo conceptual separaba a estas escuelas. El enfoque de la primera era antirracionalista: veía en el hombre un ser muy falible e irracional, cuyos errores individuales sólo son corregidos en el curso de un proceso social, que va sacando el máximo provecho de un material imperfecto en demasía.

En la segunda, la Razón fue elevada a diosa infalible, imparcial, la diosa inhumana de Robespierre, que arrastró a Francia al reino del Terror de 1793–94 con su ola de miles de ejecuciones.

Contra dicho exceso reaccionó el romanticismo, el movimiento intelectual del  turbulento período, que se extiende desde la Revolución Francesa de 1789 hasta el Manifiesto Comunista de 1848.

El movimiento romántico constituyó la última gran época cultural europea. El común denominador que unió a los románticos con los renacentistas fue la concepción del ser humano como centro subjetivo del conocimiento, y del arte como medio para conocer.

El romanticismo había surgido en la segunda mitad del siglo XVIII en Escocia con el poeta James Macpherson. Luego se difundió en Inglaterra en donde se lo definió efectivamente como un “renacimiento del Renacimiento”, y más tarde llegó a Francia y a todo Occidente, focalizándose en Alemania.

Beethoven fue un artista libre que expresaba sus sentimientos, y por ello contrasta con los maestros previos como Bach o Handel, quienes compusieron sus obras mayormente para gloria de Dios, en estrictas formas musicales. En poesía, el paralelo es Lord George Byron (1788-1824), quien entre sus obras incluyó Melodías Hebreas (1815).

El gusto romántico es de sinestesia; por ello se vio atraído por el género de la ópera, que combina drama con música instrumental, poesía cantada con danza, pintura con diseño arquitectónico. El centro de su preocupación era el ser humano y la representación de sus emociones, a veces extravagantes, no sólo para el mundo privado de la aristocracia, sino como un entretenimiento masivo.

La ópera fue en efecto el arte característico del romanticismo; ronda en torno del drama, de la hermosa melodía y las arias virtuosas. Su máximo exponente fue Giuseppe Verdi. Durante el estreno de su Nabucco (9-3-1842) en La Scala de Milán, hubo tumultos de agitación nacional. El verso ¡Va pensiero, (vuela pensamiento a la patria)! que se refería a la Judea añorada, se convirtió en grito de reunión para la resistencia italiana contra la ocupación austriaca.

El romanticismo generó nuevas palabras clave: sentimiento, imaginación, experiencia, anhelo; venían a distanciarse no de la Ilustración misma, sino de sus excesos racionalistas, que fueron atemperados por el filósofo suizo Jean-Jacques Rousseau.

Éste, en contraste con Voltaire, dio al pensamiento del siglo XVIII un sesgo emocional y visionario. Y junto a Rousseau, el Romanticismo tiene un padre filosófico: Emanuel Kant (1724-1804), a partir de quien el predominio intelectual pasó a Alemania. Por ello, para entender el pensamiento posterior es indispensable explicar la filosofía de Kant, que recibió el nombre de criticismo.

 

 

Los kantianos

 

Hay datos que sabemos porque los dicta nuestra experiencia. Otros no: los sabemos a priori. ¿Cómo puede ser que sepamos algo antes de que nuestra experiencia nos lo enseñe?

Las setecientas páginas de La Crítica de la Razón Pura (1781) vienen a responder a esta pregunta. Kant divide al libro en tres partes que analizan cómo son posibles los juicios a priori (previos a la experiencia) en las matemáticas, en la física y en la metafísica, respectivamente.

De la metafísica, la respuesta de Kant es que dichos juicios no son posibles, pero para que sea posible la moral debe estipularse: la creencia en la existencia de Dios, en la inmortalidad del alma, y en el libre albedrío.

Sobre la física, la respuesta de Kant se denomina “analítica trascendental”. Hay doce categorías que nuestra mente imprime al universo y de ese modo puede conocerlo: juicios según la cantidad (unidad, pluralidad, totalidad); según la cualidad (afirmativos, negativos, infinitos); según la relación (categóricos, hipotéticos, disyuntivos) y según la modalidad (problemáticos, asertorios, apodícticos).

La más notable de las tres partes es la primera, que responde al enigma de los juicios a priori en las matemáticas: la geometría está fundada en el espacio y la aritmética en el tiempo. Tiempo y espacio son las formas de la intuición humana.

Tiempo y espacio son el modo de nuestra sensibilidad. Son trascendentales, es decir que conforman una condición para que podamos conocer las cosas.

Kant produce lo que denomina una “revolución copernicana” en el conocimiento humano: la mente no descubre las cosas, sino que éstas se adaptan para conformar la mente. Incluso la ley de la causalidad pertenece a la mente.

Hay detrás de lo que percibimos una “cosa en sí”, un “das Ding as sich“ pero ésta es incognoscible. Lo que podemos conocer es cómo el universo se nos presenta, no cómo es. Las leyes de la naturaleza son las leyes de la cognición humana.

Podemos ver por qué el Romanticismo encuentra su linaje en Kant: éste ha producido una especie de revolución romántica en epistemología. Somos en parte responsables de nuestra propia teoría del conocimiento y en parte creadores de nuestra propia existencia. En el pensamiento romántico, extrapolando a Kant, el hombre se convierte en el centro subjetivo del conocimiento.

Entre los filósofos kantianos, se destaca Solomon Maimon (1753-1800), de quien Kant afirmó que fue quien realmente lo entendió. Maimon dejó una muy interesante autobiografía; se casó a los once años de edad.

Comenzó por apoyar las enseñanzas de la cábala en principios filosóficos, y terminó por abandonarla y asentarse en Berlín, en donde Maimon se transformó en discípulo de Moisés Mendelssohn. En 1786 escribió su Tratado sobre Filosofía trascendental que Marcus Herz envió a Kant; una carta aprobatoria de éste lanzó a Maimon a la notoriedad.

Para Maimon, la “cosa en sí” kantiana es el objeto del conocimiento. La sensibilidad humana es una expresión imperfecta de la realidad, que es intelectual. 

 

Otra interesante personalidad del criticismo fue Lazarus Bendavid (1762-1832), filósofo, matemático y educador alemán, que dedicó sus últimos treinta años a cuestiones judías y vio en el reformismo el único método para detener la apostasía de los judíos al cristianismo. Kant consideró, erróneamente, que Bendavid favorecía la conversión y, basándose en él, sugirió que los judíos se cristianizaran.

Los estudios bíblicos de Bendavid expresaron la línea más extrema de la Haskalá o Iluminismo. Su artículo sobre el Mesías concluye que la Era Mesiánica no es sino la Emancipación.

 

Tanto el criticismo en particular como el romanticismo en general, son una reacción al materialismo mecanicista que acompañaba desde el siglo XVIl al progreso de las ciencias, y a la imagen materialista del mundo que forjaron Hobbes, La Mettrie y Diderot.

Los románticos adoptaron la tesis del historiador Johann von Herder, para quien la historia está caracterizada por continuidad, evolución y designio.

Se superaba la visión de iluministas, para quienes la historia era estática: había una Razón Universal que en diversos períodos podía aumentar o decrecer.  Herder, por el contrario, mostraba que cada era tenía su valor intrínseco, y cada nación su “alma”. El romanticismo acentuó el sentimiento nacional; había que  conocer a cada nación y su circunstancia.

En este aspecto, el romanticismo ofrece dos variantes: la universal, que se dio en Jena y se dedicaba a la naturaleza, al alma del mundo y al genio artístico; y la  nacional, surgida en Heidelberg, ocupada en la historia de cada pueblo, como si fuera un organismo que desarrollaba su potencial innato. 

Así, los idiomas vernáculos se estudiaban con ahínco; los hermanos Grimm recogieron cuentos que reflejaran “el alma del pueblo”. Se desarrolló la lingüística y con ella se reconocieron las lenguas “indoeuropeas”.

Esos lustros fueron creativos en obras literarias, también para la literatura hebrea, que hasta 1850 renació en cuatro géneros: poesía (tanto épica como lírica), ensayo y publicística. Ejemplos respectivos fueron: Mijal, Yehuda Leib Gordon, Krojmal y Peretz Smolenskin.

En esos logros a los que había llegado el renacimiento hebraico, faltaba la novela; ésta aguardó a Mapu. La novelística romántica fue el signo de maduración del hebreo moderno. La primogénita de las letras hebraicas fue Ahavat Sión (Amor de Sión) de Abraham Mapu, publicada en Vilna, fiel a esas postrimerías, en 1853.

Se hilvana con aquella rama del romanticismo alemán que buscaba una identidad nacional. Del mismo modo en que Herder, iniciador del movimiento literario Sturm und Drang, se dedicó a la actividad típica de coleccionar canciones nativas (Volkslieder) como evidencia de la propia cultura, así, Abraham Mapu trabajó veinte años en esta novela para pulir el lenguaje bíblico perfecto y urdir la edad de oro de Judea. (Dicho sea de paso, también Herder, quien era amigo personal de Mendelssohn, fue un precursor del hebraísmo).

 

 

El hegelianismo

 

En su filosofía, Kant había dejado un golfo ontológico entre la esencia y la existencia; no podían reconciliarse la experiencia con la razón.

Tres alemanes (Hegel, Fichte, Schelling) trataron de construir el puente por medio de los llamados sistemas idealistas.

Hegel fue el legítimo hijo del romanticismo. Rechazó “la cosa en sí” de Kant: todo conocimiento, es conocimiento humano. No hay nada más allá de él: “La verdad es subjetiva”.

Se conoce como hegelianismo a un método para entender el progreso de la historia. Intenta enseñar a pensar productivamente, en lugar de reflexionar sobre la naturaleza interna de la vida. No hay verdades eternas, ni razón atemporal. El único punto al que la filosofía puede asirse es la historia, que da a luz a la totalidad de la creación humana, lo que Hegel denomina el espíritu del mundo o razón del mundo.

La historia del pensamiento es como un río, y la razón es progresiva, porque cada vez se le agregan elementos nuevos. La historia es la historia del espíritu del mundo tomando conciencia de sí mismo. Tiene un propósito: nos movemos hacia mayor racionalidad y libertad.

El espíritu del mundo se encuentra en tres etapas: 1) el individuo, 2) la familia y el Estado -cuando el espíritu toma conciencia de sí mismo- y 3) el arte, la religión y la filosofía -cuando el espíritu del mundo se autorrealiza, en el espíritu absoluto.

 

La Haskalá o ilumnismo comenzó en Alemania, y de allí pasó a Austria, que fue el segundo marco para el desarrollo de la literatura hebrea. Aquí se destacó Shir (el rabino Shlomo Iehuda Rapoport, 1790-1867), precursor de la Ciencia Judaica.

Un tercer marco geográfico fue Galitzia, donde brilló Ranak (1785-1840) autor de Moré Nebujei Hazmán, Guía de los Perpejos del Tiempo, publicada póstumamente en 1851.

Este libro consiste en una filosofía de la historia de Israel, paralela a la que había compuesto Hegel para la historia universal. Ranak y su hijo Abraham Krojmal fueron los primeros (después del Cuzarí de Iehuda Halevi) que proclamaron la misión de Israel: introducir en el mundo la moral absoluta, el reino de Shadai el Todopoderoso.

Ranak es el Hegel del judaísmo, y también el único caso de genuino panteísmo judío: lo que existe es sólo Dios, el Espíritu Absoluto.

Ahora bien: sugerir que Ranak es una expresión de hegel, no significa que se base en éste. Según Julius Guttmann, la alcurnia de Ranak debería rastrearse más en Schelling.

Hegel veía en el cristianismo la universalización de la contribución judía a la humanidad. Y para Hegel, con ello el judaísmo se había agotado.

Krojmal lo cuestiona: ¿por qué, entonces, los judíos siguen existiendo? Su respuesta es que la historia judía está formada por ciclos; cuando parece que va a desaparecer, se regenera. 

A diferencia de la contribución griega en la estética, y la romana en la política, que se refieren a partes de la experiencia humana, el aporte judío se refiere a lo esencial, a la idea absoluta. Por eso continúa y por ello perdurará por siempre.

Los tres estadios de Krojmal, en cada uno de los cuales se repiten los tres ciclos, son: 1) Desde Abraham hasta la destrucción del Primer Templo; 2) desde el retorno a Sión hasta la rebelión de Bar Kojva; y 3) desde la Mishná hasta las matanzas de Chmielnicki.

Mientras que en Hegel los judíos son particularistas, para Krojmal son los verdaderos portadores de la universalización. El judío es Am olam, el pueblo del mundo o pueblo eterno.

Krojmal fue uno de los fundadores de los estudios judaicos modernos. Se destacó de entre todos sus contemporáneos en que unificó la investigación histórica con la interpretación filosófica de ese proceso histórico.

En rigor, en su mentada obra magna, Guía de los perplejos del tiempo, hay más páginas históricas que filosóficas. En apariencia los capítulos filosóficos son una mera introducción a los capítulos históricos, pero en rigor constituyen la base del libro.

La historia de los judíos es interpretada como la relación entre el pueblo judío y el Espíritu Absoluto. Por ello, el pueblo judío no está limitado por el tiempo.

La doctrina de Krojmal sobre la naturaleza de la religión, y su relación con la filosofía, fue enteramente tomada de Hegel: la religión bíblica es el más alto eslabón de la religión, donde lo espiritual se revelaba en toda su pureza.

La fe no estaba allí dirigida a poderes espirituales individuales, sino hacia el Espíritu Absoluto, causa de todas las causas y fundamento de toda existencia. Los cuerpos naturales, que son sujetos de devenir y destrucción, no existen. Sólo el espíritu existe verdaderamente ya que, a diferencia de los cuerpos, no es sujeto de cambio.

La religión puede expresar su esencia sólo como fe en el Espíritu Absoluto. Cuando el hombre reconoce que sólo por su esencia espiritual puede asir el amor de Dios, de ese modo puede adorar a Dios y asegurarse la vida eterna.

La fe en el Espíritu Absoluto está contenida tanto en la religión bíblica -la forma más elevada de la religión- como en la última verdad de la filosofía.

 

Los románticos constituyeron, en el siglo XIX, una reacción contra la Ilustración. Para ellos, los pensadores del siglo anterior habían sido mecanicistas; para las mentes más conservadoras, las ideas de la Ilustración resultaban demasiado radicales; para los radicales, sonaban a elitistas antes que revolucionarias.

Un sabio italiano que hemos mencionado fue, después de Ranak, el más alto exponente de esta época cultural judía: el multifacético Shadal (1800-1865), Shmuel David Luzzatto, quien se dedicó a la filosofía, filología, poesía, historia, y ensayo periodístico. En Iesodé Torá rechaza la compatibilidad entre fe y sapiencia: una no es pasible del conocimiento, la otra no es pasible de fe.

Así, critica a Maimónides por intentar la fusión entre Moisés y Aristóteles: el judaísmo y el helenismo son irreconciliables. Mientras uno es justicia, fervor y sacrificio; el otro es belleza, sensualidad y lógica. Sólo uno de esos dos factores binarios puede proporcionar felicidad al hombre; es la que los judíos deben defender frente a una Europa moderna que amenazaba con destruirla.

 

El problema que dejaron Hegel y los hegelianos (Fichte y Schelling) es que no partieron de datos concretos de la experiencia, sino de lo absoluto. No habían tenido la precaución de Kant, cuyo punto de partida fue también la física de Newton. Por ello, los hegelianos fueron separándose de las vías que seguía el conocimiento científico, y permitieron una especie de abismo entre la filosofía y la ciencia.

Al respecto, Heine solía ironizar sobre Hegel: a partir de lo absoluto, podía deducir la racionalidad del lápiz con el que escribía. La separación entre la filosofía y la ciencia fue denunciada por un movimiento que expresaba la amargura del siglo por aquel abismo. Se llamó positivismo, y fue fundado por Augusto Comte.

Expresó la amargura por el alejamiento de la filosofía. Para los positivistas, no había más filosofía que una síntesis de las ciencias.  Durante 1850-1870 rigió en Europa el evolucionismo mecanicista, y casi siempre materialista. Se reducía la filosofía a los puros resultados de la ciencia.

El ala inglesa de este movimiento (Herbert Spencer, John Stuart Mill) se extendió a EEUU bajo el nombre de pragmatismo (Charles Peirce, William James) y llegó a su cúspide con el sistema del instrumentalismo de John Dewey (1858-1952).

Los cuatro puntos cardinales del positivismo son:

 

 

La consecuencia del positivismo fue que la filosofía ingresó en una especie de depresión. En efecto, después de la muerte de Hegel en 1831, Alemania padeció de esterilidad filosófica. En las universidades reinaba un florecimiento de las ciencias naturales y su reflejo en el materialismo y el positivismo. Especialmente después de la revolución de 1848, la posición de la filosofía en las universidades era endeble.

La reacción contra el positivismo, es decir la recuperación de la filosofía, se plasmó en el neokantismo, en el que judíos tuvieron un rol muy destacado.

La recuperación tuvo, en cada país, una forma diferente, a partir del modelo de un filósofo judío, Otto Liebmann, quien en su libro Kant y los epígonos (1865) acusa a los filósofos posteriores de aceptar cosas-en-sí que son en rigor incognoscibles.

Cada capítulo del libro concluye con la misma proclama: Por lo tanto, debemos regresar a Kant. 

El neokantismo fue por medio siglo una familia de escuelas de la filosofía alemana (1870-1920) convencidas de que la filosofía podía ser una ciencia sólo si volvía al espíritu de Kant. Hermann Cohen (1842-1918) es usualmente considerado el fundador del movimiento, ya que inició la escuela de Marburg, clausurada por otro judío, Ernst Cassirer (1874-1945), quien llevó el neokantismo también a la lingüística.