7. YEHUDA HALEVÍ Y EL ROMANTICISMO
Cuando mencionamos la dificultad de definir la filosofía judía, señalamos dos extremos: desde que la filosofía judía es imposible (Leo Strauss) hasta que ella ha impregnado toda la filosofía europea por más de un milenio y medio (Harry Wolfson). Como término medio, vimos la escuela que ve a la filosofía judía como la respuesta de los judíos al mundo circundante que filosofaba -el mundo griego. Desde esta tercera alternativa, la filosofía judía pasaría a ser la fertilización entre las fuentes judías y el helenismo.
La dificultad de definir la filosofía judía tiene una apropiada expresión en un curioso debate que se extendió por siglos, para definir si la obra Fons Vitae (1050) había sido escrita por un filósofo cristiano o uno musulmán. Finalmente se llegó a la conclusión de que era de la pluma del sabio judío Ibn Gabirol.
Él fue uno de los que anunció el segundo gran encuentro entre el filosofar y el judaísmo, no en Alejandría esta vez, sino en la España medieval. La filosofía judía medieval puede dividirse en dos períodos de tres siglos cada uno:
Durante el primero de ellos (900-1200) la filosofía judía fue parte del renacimiento cultural general del Oriente musulmán y se expandió por los países islámicos (Noráfrica, España y Egipto). Era escrita en árabe, a veces con grafía hebrea, y su tema fundamental fue la relación entre la filosofía y el judaísmo.
Durante los tres siglos subsiguientes (1200-1500) las comunidades judías fueron influidas por la filosofía de los países cristianos (España, Sur de Francia e Italia). Era escrita enteramente en hebreo, y sus temas fueron más cabalmente filosóficos, tales como Dios y sus atributos.
Del primer período, la cúspide fue Maimónides, al que nos referiremos en el próximo capítulo. Lo precedió en medio siglo quien fuera en retrospectiva su gran competidor, Yehuda Halevi.
La filosofía medieval judía se concentró intensamente en los problemas concernientes a la existencia y naturaleza de Dios, Su cognoscibilidad, y Su relación con el hombre y el mundo. La Biblia y la literatura rabínica no contienen tratados sistemáticos sobre dicha temática, y fue sólo por el estímulo de la filosofía griega y árabe que los judíos se dedicaron a estas investigaciones.
Fundamental para la especulación filosófica judía acerca de Dios, fue la convicción de que la razón humana es confiable (con sus límites) y que la teología bíblica es racional.
La mayoría de los filósofos medievales, como Saadia Gaón o Bajia Ibn Pakuda, coincidían en que no podía haber verdadera contradicción entre la razón y la fe. Esta actitud dominó la filosofía judía medieval, alcanzó a su punto más alto, elaborado y culminante con Maimónides, y fue reafirmada por filósofos posteriores como Levi Ben Guershom y Josef Albo.
No fue ajeno a esa tradición Yehuda Haleví quien, aunque desconfiaba de la filosofía, sentenció en su libro que "Dios nos guarde de que haya algo en la Biblia que contradiga lo que está manifiesto o probado” (1:67). Aproximadamente en el año 1500, al comentar el versículo veinte del profeta Abdías en el que aparece la palabra Sefarad, don Isaac Abravanel rastrea la presencia de los judíos de Francia y España, y declara: “los hijos de Judea emigraron a España con la destrucción del Primer Templo (año 586 a.e.c.) y se establecieron en dos comarcas”. José Blanco Amor abre categóricamente su ensayo sobre Los judíos de España: “La presencia de los judíos en España es anterior a la de los propios españoles”.
Es posible que la misma voz España sea de origen hebraico. Se le atribuyen al nombre muchas raíces alternativas. La griega (o bien por un sobrino de Hércules llamado Hispana, o bien derivada de Pan, según insinúa Plutarco); la fenicia (según Samuel Bochart, su significado sería en ese idioma “tierra de conejos”); la macedónica; la báltica; la indígena. En 1767, Cándido María Trigueros, desechó cada una de las presunciones y opinó que España proviene de “tierra del norte” en hebreo, en el que en efecto la raíz “spn” significa norte.
Después de las diversas invasiones que empezaron por desmoronar la España romana (germanos, vándalos, visigodos) la conquista árabe del siglo octavo llevó a España a la vanguardia europea, sobre todo en lo cultural. Los judíos sobresalieron como poetas, astrónomos, médicos y filósofos.
En la época de mayor luminaria -entre los siglos XIV y XV- judíos de España contribuyeron a la creación del cuadrante; las tablas astronómicas alfonsinas; el desarrollo de la cartografía de los mallorquines; el astrolabio, y los grandes avances marítimos que inauguraron la Edad Moderna.
Mucho antes de ello, mientras las academias de Talmud decaían en Babilonia, emergían en España. Durante el siglo décimo, el médico y consejero real Jasdai Ibn Shaprut mantenía contacto con diversas juderías del mundo; en ese contexto, llega a sus oídos una historia maravillosa.
Un reino había florecido en el Cáucaso siete siglos antes, y se había expandido hasta el Sur de Rusia; ubicaron su capital en Itil y, según el relato que llega a Jasdai, en el año 740 su rey Bulan se había convertido al judaísmo. Jasdai envía al reino una misiva indagatoria, que es efectivamente respondida: se trataba aparentemente de un Estado judío en la costa del Mar Caspio.
Esa historia fue transmitiéndose, y dos siglos después de la carta de Jasdai, el poeta Yehuda Haleví la recogió para redactar su obra magna, antes de emigrar a Israel en el 1139. Yehuda Haleví escribió su tratado en forma de respuesta a una pregunta: ¿por qué el rey jázaro abrazó el judaísmo, qué halló de superior en la religión judía?
El autor nació en Toledo en 1080, una década antes de que, desde el Norte de África, los almorávides (ermitas) conquistaran la España musulmana.
Fue médico y erudito del Talmud, que había aprendido del afamado Isaac Alfasi. Yehuda escribió centenares de poemas de diversos géneros: elegías a sus amigos, odas al vino, cantos litúrgicos, y sobre todo las llamadas Siónidas, poesía de amor por la Tierra de Israel. Leo Trepp cita uno de sus bellos poemas seculares, que dice:
Mas la tierra ayer bebió como un instante
con sed ansiosa
la lluvia del otoño,
o cual novia que anhelante aguarda la hora del deleite misterioso
y el dolor del amor.
Y ahora está aquí, la primavera,
con sus ávidos ojos y el resplandor de las doradas flores en el trémulo seno.
Sobre prados que alfombran los matices variados
en rutilante túnica camina.
Teje un tapiz florido que ha de cubrirlo todo
y miríadas de tiernas plantas la contemplan blancas, verdes o rojas
como labios que a los labios de la amada se unen dulcemente…
Ven, vayamos al jardín con nuestro vino que lanza chispas de deseo ardiente.
Es frío en nuestra mano, mas en las venas destella claro,
y arde como el fuego.
RECHAZO DEL RACIONALISMO
El historiador del pensamiento judío Jacob Agus, enseña que hay dos modos fundamentales de comprender el misterio de la existencia. Podemos en principio emplear las armas del intelecto y los principios de la lógica. Es la vía de los racionalistas.
Podemos, alternativamente, suponer que lo que revela la naturaleza verdadera del ser, son nuestros sentimientos: así procede la filosofía romántica. El romanticismo no ve al hombre como inmutable, y confía en las impresiones subjetivas; así se distingue del realismo.
Que no se pueda definir con exactitud el romanticismo, es parte de su índole. El clasicismo sí puede reducirse a una serie de reglas formales, pero el romanticismo es un impulso expansivo, esencialmente confuso. Terminó aplicándose para definir una escuela en literatura, arte y filosofía, un conjunto de valores esencialmente dinámicos, en oposición a los estáticos vinculados al pensamiento clásico.
La voz “romanticismo” fue aceptada a fines del siglo XVIII, por lo que definir a Yehuda Halevi como filósofo romántico peca de anacronismo. Pero es un modo efectivo de contrastarlo con el racionalismo maimonídeo.
El libro filosófico de Yehuda Halevi porta un título extenso y apologético: Libro de prueba y demostración para la defensa de la religión humillada. Culminó siendo conocido con una sola palabra, Cuzarí (“el jázaro”) según lo llamara su traductor al hebreo, Yehuda Ibn Tibon.
La imaginación de Yehuda Haleví construyó en forma de diálogos las motivaciones del rey Bulan para convertirse al judaísmo cuatro siglos antes. El Cuzarí está dividido en cinco partes.
En la primera Bulan tiene pesadillas en las que ángeles le informan que Dios no está satisfecho con él, porque sus actos difieren de sus intenciones. Bulan consulta el problema, primeramente con un filósofo, quien le explica que el mundo es eterno, y que a Dios nunca podrían rozarle la nimiedad de las intenciones y conducta humanas.
Luego el rey llama al cristiano (Edomí), cuyas explicaciones a los ojos de Bulan “no condicen con la razón”. Esta irracionalidad es corregida por el tercer visitante, el ismaelita, pero quien a su vez suscita un dilema propio: cómo es posible que la revelación se hubiera otorgado exclusivamente a quienes conocen el idioma árabe. Decepcionado, el Cuzarí decide convocar al representante de la religión que había sido citada como fuente tanto por el polemista cristiano como por el ismaelita: el Javer, quien plantea la visión del judaísmo y sus orígenes, y eventualmente terminará persuadiendo al rey jázaro.
Las otras cuatro partes del libro desgranan el diálogo entre el Cuzarí y el Javer.
La presentación del Javer abarca varios temas: la verdad del judaísmo, el conocimiento de Dios, el significado de la profecía, el rol del pueblo judío, el servicio a Dios, los nombres de Dios y por último una refutación de Aristóteles y la filosofía medieval del Khalam, es decir la de los racionalistas musulmanes llamados motecálimes.
La sección referida a los nombres divinos incluye una exégesis al libro místico Sefer Haietzirá, al que el autor le atribuye ser un tratado científico de la época patriarcal.
En suma, el libro constituye un tratado de apología del judaísmo contra tres visiones: la filosofía aristotélica, el cristianismo y el Islam. Los argumentos del libro se basan en la índole de la experiencia religiosa: ésta debe ser inmediata, y es superior al razonamiento deductivo. La especulación metafísica es vana cuando no hay experiencia directa. Precisamente eso hace creíble a la revelación que recibió Israel. No por deducción lógica, ni porque se presente como racional y sensata, sino porque fue la experiencia directa de un pueblo entero en la antigüedad, un pueblo que mantuvo esa tradición y la transmitió sin interrupciones de generación en generación, por tres milenios.
Por ello, Yehuda Haleví dedica muchos argumentos a las circunstancias bajo las que la profecía surgió, es decir a las cualidades del pueblo judío, de Eretz Israel, del templo de Jerusalén y del idioma hebreo.
Yehuda Haleví analiza los dos nombres divinos, Elohim y Adonai. El primero es el concepto de Dios logrado por razonamiento filosófico y el segundo se vincula con la Shejiná, la providencia divina. Aquí muestra que para estar en presencia de ésta, los judíos tienen una singular propiedad profética.
Cuando debe refutar el aristotelismo, Yehuda Haleví admite que Aristóteles es el máximo logro del intelecto humano, pero agrega que su validez se circunscribe a las matemáticas y la lógica, nunca para la ley divina. Quien aprehende la realidad espiritual no es el filósofo: es el profeta, y lo hace por vía de sus sentidos, del mismo modo en que el hombre común aprehende la realidad física.
El profeta no tiene por misión enseñar verdades eternas, sino los actos que llevan a la experiencia de la presencia divina. La profecía, sólo es posible en Israel, el pueblo objeto de lo que Yehuda Haleví denomina el inián elohí o asunto divino. Éste comenzó en individuos (cada uno de los patriarcas), se trasladó a una familia (los hijos de Jacob), y luego a una nación. Terminará por arribar a la humanidad entera.
El primer mandamiento del Decálogo no es sino una presentación de la divinidad, quien no apela a lo más remoto (no dice “Soy tu Dios que creé el universo”) sino a la experiencia histórica: “Soy tu Dios que te liberé de Egipto”.
Para valorar la innovación teológica de Yehuda Haleví, cabe una síntesis de las que se han llamado pruebas de la existencia de Dios, recurrentes en el pensamiento medieval. Digamos que estas demostraciones son básicamente tres, amén de la cuarta que ulteriormente añadió Yehuda Haleví. De los tres argumentos tradicionales que siguen, sólo el tercero fue característico del pensamiento judío.
El primer argumento medieval para probar la existencia de Dios es el ontológico, que deriva exclusivamente del razonamiento lógico. La existencia de Dios sigue necesariamente de la definición de lo que Dios es. Dios es el ser perfecto, y la perfección no sería tal si no incluyera la existencia.
El segundo argumento es el cosmológico, para el que la existencia de Dios se deriva de algún aspecto del universo, tal como el movimiento o la causalidad. El universo no puede ser autosuficiente. A diferencia del primero, éste sí aparece en la filosofía judía medieval, en Saadia Gaón y Bajia entre otros: Dios existe como primera causa, sea ésta del tiempo o de la naturaleza.
El tercer argumento es el teleológico, para el que la existencia de Dios se deduce del orden que existe en el mundo. Está preanunciado en el Salmo 19: “los cielos proclaman la gloria de Dios”. La estructura ordenada de la naturaleza revela a un Dador de Orden, idea que en el Talmud aparece en el marco de las polémicas con romanos.
El argumento que aporta Yehuda Haleví es distinto, de índole no-filosófica. La revelación en Sinaí tuvo lugar ante seiscientos mil adultos, por lo que hay evidencia pública que establece la presencia de Dios más allá de toda razonable duda. Dios existe, no porque mi mente me lo demuestre, sino porque las generaciones que me preceden me lo enseñan.
Yehuda Haleví ejerció gran influencia desde su época y hasta ahora. A partir del siglo XIII, en la Cabala; en los antiaristotélicos de los siglos XIV y XV; en el movimiento jasídico durante el siglo XVIII.
En el siglo XIX el mejor exponente de la idea de Yehuda Haleví fue Shadal, Shmuel David Luzzatto, polígrafo dedicado a la filosofía, filología, poesía, historia y ensayo periodístico, a quien nos referimos en el capítulo quinto.
Por último, en el siglo XX, han continuado las ideas de Yehuda Haleví notables pensadores como Franz Rosenzweig y el Rabí Abraham Kuk.
Para expresar el contraste al que aludimos cuando justificamos la categoría de “romántico” para Yehuda Haleví, cabe comparar las ideas de éste con las que dos generaciones más tarde expusiera Maimónides. Aunque éste cita frecuentemente a filósofos no-judíos, no hace referencias expresas a pensadores judíos. Yehuda Haleví no es excepción a esa regla y en rigor hay un solo aparte en la Guía de los Perplejos que nos permite sospechar que Maimónides conocía el Cuzarí.
Dicho párrafo se refiere a los mentados argumentos para demostrar la existencia de Dios, y cita un comentario que ya había aparecido en Yehuda Haleví. El hecho de que se practicara la justicia en la India, no alcanzaría para demostrar que haya allí un rey justo. Pero si de ese país vinieran enviados con ofrendas, sí sería suficiente para probar la existencia de ese rey. Es decir que la existencia de Dios debe ser probada, pero no con referencias al orden cósmico, sino a Su intervención en la historia del pueblo judío. La manera de deducir que un rey existe es verlo, o ver su corte.
Para Maimónides, por el contrario, para probar la existencia de Dios sí debemos recurrir precisamente al orden cósmico.
Yehuda Haleví entiende que la revelación tiene carácter autónomo, y es superior a la razón. El profeta es superior al filósofo, porque todo su conocimiento deriva de Dios. Maimónides por su parte retorna a un concepto aristotélico, y trata a la profecía como un fenómeno natural. El profeta es para él esencialmente un estadista-filósofo según la tradición de Platón. De toda la filosofía medieval, Yehuda Haleví es quien eleva al centro del pensar la noción del rol de los judíos. Es el único filósofo para quien la noción de pueblo elegido es central, y el que plantea la elección de forma más articulada. El pueblo judío entero está dotado para él con una facultad religiosa singular, que había sido primeramente entregada a Adán y luego legada a todo Israel por medio de una serie de representantes para ello designados.
Como vemos, para entender mejor a Yehuda Haleví, sirve el contraste con Maimónides, cuyo pensamiento pasaremos a indagar.