2. MOISÉS Y LA MORAL
El mundo cultural no había empezado con los griegos, no era tan joven. Había nacido de la mano de los hebreos, quienes como dijimos, ya en la época de Moisés distaban mucho de ser una tribu beduina primitiva.
Menos envuelto en leyenda que los patriarcas, se trata de un personaje histórico del que cabe narrar su biografía, por lo menos tres episodios que lo introducen en potencia como un conductor nacional.
La vida de Moisés fragua un arquetipo frecuentemente utilizado en la literatura posterior: un hombre que se eleva desde su origen humilde, y logra ascender a un ambiente aristocrático; aquilata aquí la experiencia y conocimientos que ulteriormente le posibilitarán descender otra vez, a fin de rescatar a sus hermanos.
Filón, de quien hablaremos en el quinto capítulo, dedica una sección de su biografía de Moisés, a la época de la educación del gran líder, e imagina a ésta enfocada a la ciencia y la filosofía. Coincide bastante con uno de los grandes rabinos decimonónicos, Naftalí Berlín, cabeza de la insigne academia talmúdica de Volozhin. En su exegesis al Éxodo (27:20, 34:1, entre otros) construye la formación intelectual de Moisés según los mismos parámetros. El versículo bíblico lo declara a su modo, característicamente escueto: “Y creció Moisés y salió hacia sus hermanos”.
A partir de entonces la Torá debe mostrarnos que en efecto Moisés no sólo regresa, sino que lo hace muñido de virtudes que le permiten liderar. Los ejemplos de los que Moisés es testigo, son tres: un egipcio golpea a un hebreo; dos hebreos se pelean, y hombres midianitas molestan a doncellas. En suma, respectivamente: enfrentamientos entre judío y gentil, entre judíos, y entre gentiles.
El primer caso le permite a Moisés consolidar su conciencia nacional; el segundo, su anhelo de unificar al pueblo; el último, su solidaridad social.
La reacción de Moisés es, en cada ocasión, diferente: en el primero, procede a matar al esclavista golpeador; en el segundo, reconviene a sus correligionarios para que abandonen los enfrentamientos fratricidas; en el tercero, socorre activamente a las jóvenes midianitas.
Son las hijas de Itró, quien eventualmente sería su suegro y consejero, a partir de que sus hijas le informan de la bonhomía del hebreo que las ayudó a abrevar su ganado. La exégesis bíblica deduce que Itró también terminó por convertirse al judaísmo.
Moisés permanece en lo de su suegro en Midián, y el resultado de esa residencia es la mentada revelación en la zarza ardiente. Mantiene un proverbial diálogo con Dios, quien lo envía en la primera profecía apostólica de la historia humana, y le revela un modo peculiar de Su nombre: “eheié asher eheié”. La traducción “Soy el que soy” es bastante pobre. Hermann Cohen ha establecido que es más apropiado traducir: “Soy el que Es”, el único Cuya existencia no requiere de otras, porque existir es Su esencia.
Moisés va a ser líder porque supo intervenir en tres planos diversos de los que emerge airoso, por lo que recibe en la zarza la misión de liberar a los hebreos de su esclavitud. Cabe un examen histórico del poder que los avasallaba.
Otro de los más eminentes ejemplos del estilo escueto y directo de la lengua bíblica, se lee en el primer capítulo del libro del Éxodo, cuando en apenas diez palabras se nos informa de una vicisitud fundamental en Egipto: el fin de la gloriosa decimooctava dinastía.
Un versículo de treinta letras narra el ascenso al trono de un “faraón nuevo que no recordó a José”, sugiriendo que el advenedizo monarca enfrió las buenas relaciones que los descendientes de José, los hebreos, habían entablado con los egipcios nativos. El enfrentamiento entre la nueva casta reinante y los judíos empeoró, hasta estallar la rebelión de los esclavos. Sobre quién fue el faraón del Éxodo, por lo menos cinco candidatos compiten en alternativas cronológicas de los siglos XV, XIV y XIII a.e.c. Los faraones posibles serían, en el primer caso Tutmosis III, en el segundo Amenofis IV o Tutankamón, y en el tercero, Ramsés II o Mernefta.
La más temprana de las disyuntivas identifica al faraón del Éxodo con Tutmosis III; la más tardía con Mernefta. Si se tratara del primero, un conquistador de varias ciudades cananeas, en ese caso los israelitas conducidos por Moisés serían los descendientes de una clase social de dependientes y protegidos llamados Habiru, nombre del que podría derivar el de hebreos. En documentos antiguos, los Habiru aparecen algunas veces como fugitivos, y en otros como bandas guerreras.
Mernefta, por su parte, es quien hace primera mención de Israel en la historiografía no-israelita, en una famosa tabla en la que se anuncia la destrucción de los judíos. Ambas hipótesis, Tutmosis y Mernefta, fueron descartadas por sendos eruditos: Moshé Greenberg, de la Universidad Hebrea, y el historiador alemán Eduard Meyer. Nos quedamos con las posibilidades intermedias. La explicación más aceptada es que el faraón del Éxodo fue Ramsés II.
Durante la decadencia del reino medio (siglo XVII a.e.c.) un grupo de beduinos del desierto arábigo había invadido Egipto. Eran los hicsos, reyes pastores, quienes establecieron su capital en Tavaris (Zoan en la Biblia) e iniciaron dos siglos de estabilidad. Introdujeron caballos y carros de combate, y abrieron las puertas del país al asentamiento y desarrollo de los hebreos. Pero los hicsos fueron eventualmente expulsados del país. Cuatro faraones (Ahmes y sus sucesores) emprendieron la expulsión y fundaron el segundo imperio tebano durante la mentada décimooctava dinastía, la cual llevó a cabo una férrea política nacionalista que terminó incluyendo a los israelitas en su hostilidad.
El tercer faraón de la siguiente dinastía, la décimonovena, fue Ramsés II (1290-1223 a.e.c.), el más probable protagonista del Éxodo. La Biblia alude a dos aspectos de la nueva dinastía, conocida como Ramsesana: la localización de la casa real en Per-Ramsés, por él edificada, y el hecho de que los nuevos gobernantes, aquellos que “no conocieron a José”, utilizaron los caballos que habían importado los hicsos, para deshacerse de éstos con sus hebreos y todo (capítulo 15 del libro del Éxodo).
El escenario imaginable es que se debilitó el impulso de las construcciones faraónicas, de modo que la servidumbre de esclavos estuviera menos controlada, y que junto con ello, Egipto sufriera de calamidades en las que los israelitas entendieron que la mano divina les proveía el momento propicio para liberarse.
En el mes de aviv del año 1230 a.e.c., Moisés dio la señal y las tribus se pusieron en camino. Los fugitivos escaparon al desierto, y una ola de entusiasmo los embargó en su primer campamento como hombres libres.
Lo celebraron con la fiesta de Pésaj, o Pascua Hebrea: el primer festival de la nueva religión, la primera expresión del nuevo culto. Fiel a la gran novedad teológica, la fiesta no fue mitológica sino histórica: celebra la acción de Dios que redime al hombre.
La fiesta judía de la libertad es la más antigua de las ceremonias religiosas practicadas ininterrumpidamente. Rememora año a año, durante más de tres milenios, la historia del fin de la opresión en Egipto. Se combinaron así un humilde origen de servidumbre y la proclamación de la liberación, para inspirar los contenidos más sublimes del monoteísmo.
La aparición de Moisés marca así el comienzo de un fenómeno exclusivamente israelita: la profecía apostólica. A Moisés no se le pide actuar; obra por imperativo divino. No se pone en camino debido a su vocación, sino que su misión está vinculada con la doctrina religiosa, basándose en la cual, crea una civilización. Moisés se ocupa también de la seguridad y alimentos, pero su actividad principal es la enseñanza de la nueva fe.
El Pacto en Sinaí es un paralelo nacional o colectivo de lo que había sido el de la zarza. La nueva fe transforma los antiguos elementos.
Aunque las leyes de la moralidad universal no aparecían por primera vez, la fuente de su validez recibió una nueva formulación en el Sinaí. La ley moral también había sido obligatoria para los paganos, pero como no conocieron a Dios, ignoraron su verdadera fuente. Ahora Dios reveló su nombre a Israel y expresó la moralidad como Su voluntad, como el fundamento de Su Torá. Esto confirió una nueva autoridad a la moral, ya que desde ahora el imperativo fue absoluto y eterno, por ser divino.
En la concepción israelita que transmitía Moisés, la justicia y la moralidad no pertenecen a la esfera de la sabiduría sino a la de la profecía. El legislador no es un sabio, sino un profeta que trae a los hombres el imperativo divino.