CAPÍTULO 15

INTRODUCCIÓN

En este capítulo encontramos elementos constitutivos de la profecía en el Tanaj encuadrados en un relato donde resulta difícil establecer la cronología de los hechos.

Si hacemos caso omiso, por un instante, de la cronología misma, encontraremos, tal vez, lo que prevalece en el relato, la revelación de D’s a Abram y la manifestación de Su voluntad a través de la profecía.

Si bien no es la primera vez que Abram escucha la palabra de D’s, tiene, en este capítulo, una visión que lo sitúa en el nivel de los profetas de Israel. Y es por ello que Abram será llamado נביא - profeta - (Gén. 20:7)

En cuanto a la forma en que la revelación de D’s se manifiesta, distinguimos dos corrientes principales de pensamiento. Una que reduce toda profecía a un “sueño profético”, pensamiento éste sustentado por Rambam y expresado en su libro “Guía de los Perplejos” y la otra, que dice que no toda profecía se manifiesta en sueño, ya que el Tanaj habla, en determinadas oportunidades, de “sueños proféticos” y en otras, concretamente, de “profecías”.

En la primera escuela la dificultad consiste en lo que es la comprensión literal del texto; en la segunda, en el riesgo de caer en un antropomorfismo o en donde una sucesión cronológica de los hechos resulta difícil de establecer.

En este capítulo presentaremos al lector un comentario al texto que recogerá el pensamiento de ambas corrientes formuladas, principalmente, por Maimónides la primera y Abarbanel la segunda.

1 “DESPUÉS DE ESTOS EVENTOS...” "En todo lugar donde la Toráh emplea el término אחר - ahar - después - quiere decir: inmediatamente después. Mientras que cuando emplea el término אחרי- aharé - que también quiere decir después, la intención es señalar un después diferido” (Rashí). De acuerdo a Rashí, la profecía manifiesta en el Cap. 15 está, necesariamente, conectada con los eventos anteriores, siendo una respuesta de D’s a las angustias y situaciones vividas por Abram en su “acción militar” para liberar a Lot.

Esta opinión, o sea la que relaciona la batalla del Cap. 14 con la profecía del Cap. 15, es sustentada por el Targum de Ionatán, haciéndose eco de la misma, Rashí y Radak.

“...EN VISIÓN...” Ahora Abraham alcanzó el mérito y se le manifestó la palabra de D’s en visión de día, ya que en el pasado la profecía se le manifestaba en visiones nocturnas” (Rambán).

De acuerdo a este comentarista, ha habido un proceso, en cuanto a la revelación de D’s para con él, culminando este proceso con esta visión que será determinante para la descendencia de Abraham, es decir para el futuro del pueblo de Israel.

Israel y su tierra nacen no sólo de una promesa, sino por medio de la Voluntad Divina en su máxima manifestación profética.

Sin embargo para Maimónides e Iba Hezra, entre otros, el términoמחזה - significa profecía, sin especificación alguna.

En el contexto mismo de la profecía habrá que determinar la cronología de la misma, aunque estimamos conveniente citar aquí la opinión de Maimónides, en cuanto a lo que a profecía en general se refiere.

“...Los profetas tienen grados diversos; así como existe en la sabiduría un sabio superior a otro, también en la profecía se da un profeta superior a otro. Pero todos ellos perciben la profecía, ya sea “en sueño”, de noche o de día, después que cae sobre ellos un sopor.

Pues así está dicho: (Números 12:6) “En visión Yo me manifestaré a él o en sueño Yo hablaré a él.”

Y a todos ellos, cuando experimentan la profecía, se les conmueven sus órganos, se debilitan las fuerzas de sus cuerpos y se confunden sus pensamientos; queda entonces el conocimiento puro para captar y entender lo que ven pues así está dicho en Abram:

“...y he aquí que un pavor y una oscuridad grande se abatía sobre él.” (Maimónides, Mishné Torá, Sefer Hamadáh, Hiljot Iesodé Toráh. Capítulo 7. Halajáh 2)

Por último, como quiera que esta profecía está acompañada por símbolos visibles, como las estrellas del cielo, el texto la denomina - Mahazéh - מחזה, concepto que deriva del verbo Hazó חזה - ver, o tener visión.

“...NO TEMAS ABRAM...” Según Rashí, basado en el Midrash Bereshit Rabbáh, lo que habría ocurrido es que “...Después de la milagrosa victoria que Abram obtuvo sobre los reyes, a quienes derrotó dándoles muerte, estaba preocupado y pensaba: “Tal vez esta milagrosa salvación, en la guerra, fuera la recompensa total sobre las acciones meritorias de mi vida”. Por eso le dijo el Creador: “No temas, Abram, Yo soy escudo para tí...” y te protegeré y no serás castigado por todos aquellos seres humanos a quienes has dado muerte, y, en cuanto a la preocupación por tu recompensa, ésta será muy grande”.

La idea central de este Midrash, citado por Rashí, es la angustia que siente el hombre moral cuando se ve compelido a participar en una acción que conduce al derramamiento de sangre. Estos son temores existenciales que generan grandes conflictos en el ser humano que cree en D’s y en Su creación, a la cual por mandato Divino tenemos que desarrollar, cuidar y proteger.

Abram no era ni soldado ni guerrero. Era profeta y como tal prima en él un profundo sentido de justicia para con sus congéneres.

La batalla que emprendió fue para liberar seres humanos secuestrados injustamente. Este midrash despierta en nosotros el dilema que la humanidad ha resuelto legalmente pero no moralmente.

Legalmente es lícito liberar seres humanos secuestrados; moralmente no se debe derramar sangre de seres humanos, de allí los temores de Abram; en este caso aquietados por la protección Divina, tal como el versículo dice: “No temas Abram”.

Por otra parte el Tanaj, a través de los profetas de Israel, cree firmemente en el advenimiento de una época en la cual el hombre no derramará más la sangre de sus congéneres ni fabricará más armas, ya que los metales serán usados para fabricar herramientas de trabajo.

Esta idea ha sido enunciada por los profetas Ieshahiáhu y Mijáh. (Isaías y Miqueas).

Este midrash es compartido por otros exégetas como Rashbam y Rambán entre otros.

2 “EMPERO DIJO ABRAM: ADONAI ELOHIM, ¿QUE HABRÁS DE DARME? PUES YO VOY SIN HIJOS Y EL ADMINISTRADOR DE MI CASA ES DAMESEK-ELIHEZER”.

Llama la atención la característica del diálogo entre D’s y Abram; mientras D’s reconforta a Abram diciéndole: “Tu recompensa será muy grande”, Abram surge aquí como un ser humano preocupado por lo que en realidad debe preocuparnos: nuestra continuidad ideológica. De poco pueden servir nuestras vidas, aún cuando éstas estén al servicio de D’s, si no tenemos la dicha de ser bendecidos con hijos y descendencia.

Abram señala, en forma evidente, que toda promesa de grandeza y riqueza carece en última instancia, de valor, pues el nombre de Abram puede ser perpetuado únicamente de la manera más simple y más sublime: por un hijo nacido de él. Por otra parte, si prestamos atención al estilo narrativo de este pasaje, veremos en el principio, una insinuación de Abram, en el versículo 2, mientras que en el versículo 3, aún siendo sujeto de la oración el mismo Abram, se inicia el versículo con la palabra ויאמר - y dijo - que marca en el estilo bíblico una reiniciación del diálogo, de lo cual infiere Abarbanel que después de las primeras palabras de Abram en el versículo 2 se había producido un silencio de D’s y únicamente cuando Abram formula su pedido con toda claridad y energía, viene la respuesta de D’s.

Por último, son notorias las dificultades de Abram para obtener lo que casi todas las personas obtienen naturalmente: descendencia, primera bendición que D’s formuló a Adam cuando lo creó: פרו ורבו “Fructificaos y multiplicaos”.

Abarbanel extrae la siguiente conclusión: El צדיק - el hombre justo - tiene que luchar aún por aquellas cosas que el resto de las personas reciben naturalmente, por lo tanto el hijo que nacerá de Abram - Itshak - será consecuencia del חסד - misericordia de D’s - para con Abram.

Tel vez ése pueda ser un significado del versículo del profeta Mijáh (7:20) que dice: תתן אמת ליעקב חסד לאברהם, “Tú habrás de otorgar la verdad a Iahacov y la misericordia a Abram”.

Más adelante veremos que el hijo nacido por חסד של אלוהים - misericordia Divina - llenará un papel determinante en la continuidad espiritual de los patriarcas.

5 “LE SACÓ AFUERA Y DIJO: MIRA AHORA HACIA EL CIELO Y CUENTA LAS ESTRELLAS, SI PUEDES CONTARLAS. DIJO A ÉL: ASÍ SERÁ TU DESCENDENCIA”

Tomando este versículo en su sentido literal, la primera parte de esta visión que tuvo Abram, se produjo en su אהל- tienda de campaña - mientras que la segunda, en la cual la descendencia de Abram será comparada a las estrellas del cielo, se dió en campo abierto.

Ahora bien, Abarbanel, basado en un midrash anterior a él, sugiere que las palabras ויוצא אותו החוצה - le sacó hacia afuera - están empleadas en un sentido figurado: D’s “saca” a Abram de sus pensamientos pesimistas relacionados con la falta de descendencia. Por lo tanto antes de presenciar la visión de un futuro promisorio, Abram tiene que ser “sacado” de sus concepciones anteriores con respecto a su devenir. De este caso particular se infiere que la profecía en general involucra, necesariamente, un cambio de actitud y un enfoque entusiasta hacia las cosas. Nuestros sabios ya formularon esta idea cuando dijeron: אין הנבואה שורה מתוך עצבות “La profecía no sobreviene cuando el hombre está sumido en un estado de tristeza”.

Midrashim anteriores a Abarbanel sugieren también que Abram, antes de esta profecía tenía “creencias astrológicas” - cosa predominante en aquella época - y por lo tanto la finalidad de esta profecía es sacarle de sus creencias astrológicas y concebir la naturaleza, el cielo y las estrellas como la creación de D’s, simplemente, sin ningún poder ni facultad sobre el destino humano.

Esta idea es básica en la fe monoteísta del pueblo judío, que rechaza toda creencia que atente contra el concepto de la unicidad suprema del D’s único. El resto pertenece seguramente, al reino de la superstición.

6  “Y ÉL TUVO FE EN ADONAL..” S.D.

Luzzatto llama nuestra atención acerca del uso del verbo להאמין - creer - cuando éste es sucedido por el prefijo - be - (En) o el prefijo - le - (A). Le haamín le...  להאמין ל , supone una fe dependiente de cierta promesa formulada, mientras que Le haamín-Be, es la fe total y profunda “per-se”, no supeditada a ningún tipo de promesa, de allí que el tiempo usado en nuestro versículo para el verbo Lehaamín denota pasado y futuro a la vez, señalando la perdurabilidad de la fe de Abram, y es su pasado como hombre de fe lo que lo lleva a considerar esta promesa como un acto de merced y misericordia divina hacia él.

Nótese que Luzzatto sostiene que el sujeto en la segunda oración es Abram.

En conclusión, la promesa de D’s a Abram no es la que despierta la fe en este último, sino que es la fe que Abram profesa la que confiere un significado último a la promesa de D’s.

“Y ÉL TUVO FE EN ADONAI Y SE LO CONSIDERÓ A ÉL COMO MÉRITO” El sujeto, gramaticalmente hablando, de este versículo, en el original hebraico, es ambiguo.

Los comentaristas Rashí, Maimónides (Guía de Perplejos, Parte III, Cap. 53), Radak y Seforno entre otros, sostienen que el sujeto en la segunda oración es D’s o sea que Abram deposita su fe en D’s y D’s se lo considera a Abram como mérito. Nuestra traducción recoge esta opinión.

Ésta es discutida por otros comentaristas que sostienen que Abram, en su profunda fe en D’s reconoce que la descendencia que tendrá - porque D’s se la ha prometido - es una צדקה generosidad, misericordia por parte de Dios dada la avanzada edad de Abram y Sarai.

En apoyo de esta opinión veremos que en múltiples ocasiones el concepto Tsedakáh צדקה lleva la connotación de - Hesed - חסד que es merced de D’s para con el hombre. (Rabbf Itshak Harama - Hakedat Itshak - y S.D. Luzzatto.)

“BERIT BEN HABETARIM”

Introducción:

El capítulo 15 del libro de Génesis constituye el pilar de la fe del pueblo de Israel, en su condición de pueblo ligado a D’s y a la tierra de Israel.

Estos tres conceptos: D’s, pueblo y tierra serán una constante bíblica, y, a partir de este momento, la relación armoniosa entre estos tres pilares asegurará la ventura del pueblo de Israel.

El abandono de la fe en D’s o la negación de la tierra de Israel como ente nacional-religioso acarreará sufrimiento y un desarrollo “anormal y azaroso” en la historia del pueblo de Israel.

Creemos innecesario citar la gran cantidad de pasajes de los libros de los profetas que insisten en este tema. La razón ofrecida por el Tanaj para la dispersión y exilio de Israel no es otra que el abandono deliberado de esta fe por el pueblo de Israel.

Un análisis minucioso de este capítulo nos proporciona los elementos necesarios para marcar el advenimiento de la profecía, según el lenguaje bíblico: “Fue la palabra de Adonai a Abram - en visión - diciendo...”

En nuestra opinión, por esto Abram será llamado נביא - profeta - en Génesis 20:7

El capítulo abunda, además, en visiones y alocuciones proféticas. Lo esencial, que se inicia a partir del versículo 7, ha ejercido, quizás, la influencia espiritual más importante sobre el pueblo de Israel en lo que a su formación como pueblo y nación respecta, influencia sólo superada por la revelación en Sinai, frente a todo el pueblo de Israel, como realidad histórica viviente.

Volviendo a nuestro capítulo veremos a Abram participando del conocimiento de los “ocultos pensamientos” de D’s en cuanto al futuro y la historia del pueblo de Israel antes de ser llamado a la existencia como tal.

Abram tendrá un descendiente y por ende una descendencia. Esta promesa no requiere una intensidad de fe inusitada para Abram, de allí que Abram no pedirá ninguna prueba o “señal” de que eso ocurrirá. Sin embargo la promesa de que la descendencia de Abram poseerá la tierra le suscita una “duda reverente” expresada en estas palabras “Adonai Elohim, ¿Cómo sabré que habré de poseerla?”. En otras palabras: ¿Cómo yo, siendo un mero “extranjero” en la tierra, seré progenitor de una descendencia que la poseerá?

La magnitud de la promesa conmueve a Abram. La respuesta de D’s iniciará a Abram en los principios de los designios de D’s; en pocas palabras “D’s le presenta una filosofía de la Historia de Israel” (Benno - Jacob).

Las etapas sucesivas de esa historia serán: La descendencia de Abram será extranjera... en una tierra que no es de ellos - y los esclavizarán y los afligirán - cuatrocientos años”.

Después de esta opresión y esclavitud la descendencia de Abram como pueblo retornará a la tierra de Quenahan y la poseerá. Esto ocurrirá en la “cuarta generación”.

Esta promesa adquiere el carácter de Pacto entre el D’s de la Creación y de la Historia y Abram.

Este Pacto llamado ברית בין הבתרים - Berit Ben Habetarim - está acompañado de visiones proféticas enunciadas en el capítulo. Cabe resaltar el hecho de que se suceden en esta visión luz y oscuridad. Así veremos el sol en su ocaso y el fuego con todo su simbolismo, para Abram y su descendencia. Tal vez un eco de este ocaso del sol y su reemplazo por el fuego, desde donde surge la palabra de D’s, es lo que encontramos en Isaías 60:19 y S.S: “No será más para tí el sol como luz para el día...sino que Adonai será para tí como luz eterna... No se pondrá más tu sol, ni tu luna se ocultará; ya que Adonai será para tí como luz eterna y concluirán los días de tu duelo”.

Por último, el elemento del “Pacto” entre D’s y Abram predomina en la liturgia diaria y en las Solemnidades del calendario judaico.

7 “LE DIJO: YO SOY ADONAI QUE TE SAQUÉ DE UR CASDIM PARA DARTE ESTA TIERRA EN POSESIÓN” Los comentaristas están divididos con respecto al significado de las palabras “Que te saqué de Ur Casdim”.

Ibn Hezra dice que estas palabras hacen alusión al mandato de D’s para Abram, cuando le dijo: Véte de tu país y de tu lugar natal y de la casa de tu padre...” de lo que se infiere que este mandato fue enunciado en Ur Casdim y no en Harán.

Rambán, por su parte, sostiene que estamos frente a una liberación milagrosa de Abram, desde Ur Casdim.

Nótese que los midrashim especulan con el significado de la palabra “Ur”, mientras que para todos los exégetas e investigadores del Tanaj se hace referencia a la ciudad de Ur, en tierra de los caldeos; el midrash, basándose en uno de los significados de la palabra “Ur” - que también quiere decir fuego (Isaías 3 1:9) - nos relata como D’s había salvado a Abram desde Ur o sea de una hoguera a la cual había sido arrojado por los paganos de su tierra natal.

Posiblemente esta versión del midrash haya servido de base para el comentario de Rambán.

Por otra parte, llama nuestra atención el hecho de que la Toráh emplea casi las mismas palabras en dos ocasiones. La primera en cuanto a la salida de Abram de Ur Casdim diciendo: “Yo soy Adonai que te saqué de Ur Casdim...” y en la segunda oportunidad cuando es promulgado el decálogo en el Monte Sinai, D’s inicia Su revelación al pueblo con las palabras: “Yo soy Adonai tu D’s que te “he sacado” de la tierra de Egipto”. (Éxodo 20:2).

Por analogía lingüística, en el caso de Abram estaríamos frente a una “liberación” - como la del pueblo de Israel de la esclavitud egipcia - ya sea desde el fuego de los caldeos, como dice el Midrash o desde el fuego y la opresión que surgen de una mayoría pagana intolerante frente a la idea que profesaba Abram.

Sea cual fuere el significado de la palabra Ur, seguramente la “salida” de Abram de su tierra natal pasa a conformar una de las diez pruebas a las cuales sería sometido Abram.

8 “DIJO ÉL: ADONAI ELOHIM, ¿CÓMO SABRÉ QUE HABRÉ DE POSEERLA?” Si interpretáramos este versículo literalmente tenderíamos a ver a Abram como incrédulo, careciendo de fe y pidiendo alguna señal de que la promesa de D’s se cumplirá.

Sin embargo esta visión podría resultar incongruente con la imagen de Abram, primer monoteísta de acuerdo a la historia bíblica, “sacado” o “liberado” por D’s de Ur Casdim, ya sea de la intolerancia de los habitantes de Ur o del fuego de los caldeos.

Es por eso que los exégetas enfocan distintamente la pregunta de Abram. Rashí sugiere que Abram preguntó: “Hazme saber cuál es el mérito de mis hijos que les permitirá afirmarse en la tierra”.

Ibn Hezra dice: “Abram creyó en D´s en cuanto a la promesa de que un hijo suyo será su heredero, mientras que por la posesión de la tierra pidió una “señal” como haría más tarde Guidón (Jueces 6:17). Además, es norma bíblica que todas las profecías de ventura para hombres o pueblos estén condicionadas a un comportamiento que plazca a los ojos de D’s y por lo tanto Abram no ha pecado por el hecho de querer concertar un pacto con El.”

Seforno por su parte dice,... “Pues tal vez yerren los hijos y no tengan el mérito de poseer la tierra...” Según Seforno la duda de Abram no es con respecto a D’s que formula la promesa sino con respecto a su descendencia destinataria de la misma.

Por último cabe preguntar: ¿Descarta la fe bíblica cualquier posibilidad de duda, aún la duda reverente?

9 y 10 “DIJO A ÉL: TOMA PARA MÍ BECERRA - TRIPLE - Y UNA CABRA - TRIPLE - Y UN CARNERO - TRIPLE - Y UNA TÓRTOLA, Y UN PICHÓN. TOMÓ PARA ÉL A TODOS ESTOS Y LOS PARTIÓ POR LA MITAD Y DISPUSO CADA TROZO UNO FRENTE AL OTRO, MAS A LAS AVES NO PARTIÓ” Estos versículos, llamados en la Historia de la Religión de Israel ברית בין הבתרים - el pacto concertado entre los trozos - ofrecen serias dificultades de comprensión.

Sugerimos que existen dos accesos para la comprensión de estos versículos y del Pacto encerrado en ellos.

El primero es insertarlos en el contexto bíblico amplio y entenderlos a la luz de éste.

A esto llama Rashí לפי הפשט - compresión literal del texto -.

Para ello nos remite a Jeremías 34:18, donde se describe la concertación del Pacto entre hombres tal como nuestros versículos lo describen: “Trozar un animal - tal vez longitudinalmente - pasando ambos pactantes por entre los trozos.” Esto significaría, según Rashí (en su comentario a Jeremías 34:18): “... Y eso era un pacto sólido y terminante, queriendo significar: Así será trozado y dividido el transgresor de este pacto”.

Distinta es la opinión de Karné Or que sugiere que la intención era la siguiente: “... Ellos cortaban un animal en dos partes y transitaban a través de ellas, queriendo significar que así como aquellos dos trozos fueron una vez un cuerpo viviente y que cada una de las partes que componían el cuerpo sentía el dolor de la otra en caso de enfermedad, daño o sufrimiento y que esa “solidaridad entre las partes fué interrumpida por la muerte de lo que fué un cuerpo viviente, así las dos partes concertantes del pacto pasarán a ser como un solo cuerpo - que vibran al unísono - y que no serán separadas sino por la muerte.”

Si bien la concertación del Pacto entre Abram y D’s parecería tener una connotación antropomórfica, es dable notar que el poeta, en Salmos 91:15 pone en boca de D’s lo siguiente:

“Cuando Me invoque le responderé, en sus angustias estaré con él, le liberaré y le honraré.” (A Israel)

El pueblo de Israel no puede entender su Historia sin la protección de D’s. Es una historia en la cual todos los elementos se han confabulado para su destrucción.

La única explicación para su perdurabilidad es la fe del pueblo de Israel en D’s y en Su protección.

El otro acceso a este tema del Pacto es netamente alegórico y será enunciado por comentaristas con tendencias a la interpretación mística.

9 “DIJO A ÉL: TOMA PARA MÍ UNA BECERRA - TRIPLE - Y UNA CABRA - TRIPLE - Y UN CARNERO - TRIPLE - Y UNA TORTOLA Y UN PICHÓN.”

Necesariamente estos elementos de la visión han de ser interpretados como símbolos, cosa que ocurre con frecuencia en las profecías bíblicas. Recuérdese “la vara de almendro” en la visión de Jeremías, “la menoráh” en la visión de Zacarías, etc.., que son explicadas por el mismo texto.

Con respecto a estos símbolos distinguimos a dos grupos de comentaristas: A) Los que entienden que en esta ocasión D’s le está anticipando a Abram, alegóricamente, cómo será el culto en el templo de Ierushalaim, y los sacrificios en el mismo cuando éste exista (Rashí, Rambán) y B) Los que interpretan estos símbolos dentro del contexto inmediato de la historia de Abram.

Entre éstos está Abarbanel, quien sugiere que este número tres, en la visión de Abram, representa a las tres generaciones que transcurrirán hasta que la cuarta regrese a la tierra prometida. De allí que estos tres animales serán trozados, lo que simboliza la pérdida de la integridad y el sufrimiento de estas generaciones; mientras que la cuarta, tal vez representada por la tórtola queda íntegra, eleva sus alas y regresa a su nido, la tierra prometida.

“...BECERRA... CABRA... CARNERO ... TÓRTOLA... PICHÓN.” Rashí interpreta estos símbolos en su comentario al versículo 10 diciendo:

“... Las naciones paganas son comparadas, en la metáfora, a toros, carneros y cabras: “... Me han cercado muchos toros...” (Salmos 22’13) “... El carnero, que has visto con sus cuernos es el rey de Persia...” (Daniel 8:20) y sigue diciendo el versículo. Mientras que el macho cabrío es el rey de Jayán (Grecia) (Idem 8:22). Mientras que Israel ha sido comparado, en la metáfora, a una paloma, pues así dice el versículo del Cantar de los Cantares 2:14: “...Mi paloma está en la hendija de la roca”.

Por eso Abram trozó a estos animales que, alegóricamente, representan a las naciones paganas, que irán exterminándose, mientras que a las aves él no trozó, alegorizando con ello, que Israel perdurará para siempre”.

Prácticamente existe un concenso entre los comentaristas, con esta interpretación de Rashí, basados en los midrashim.

Esta interpretación seguramente refleja el enfrentamiento existente entre los valores espirituales monoteístas traídos al mundo por el pueblo de Israel, como consecuencia de la revelación divina y los “valores” de las naciones paganas, con su brutalidad, que han tratado de sumergir al mundo en el peor de los desastres que éste conoce, o sea la fuerza bruta como único valor para regular la relación entre los hombres.

El paganismo no ha sido jamás fuente de inspiración para la creación de una cultura que proponga una vida feliz abarcando todas las dimensiones del ser humano. El paganismo ha abarcado algunas de ellas y por eso veremos que en las culturas de la antigüedad prosperarán algunos aspectos de lo que hoy llamamos cultura, pero coexistiendo con la esclavitud.

La gran cultura egipcia estaba basada sobre el trabajo forzado de millones de esclavos.

¿Puede llamarse cultura la creatividad que usurpa las libertades básicas del ser humano?

11 “SE PRECIPITARON LAS AVES RAPACES SOBRE LOS CADÁVERES, MÁS ABRAM LAS AHUYENTÓ”. Aparentemente lo que aquí habría ocurrido sería que en el lenguaje simbólico las aves de rapiña son aquellos pueblos o naciones salvajes y feroces que tratan de anular el Pacto concertado entre D’s y Abram y por extensión entre D’s y el pueblo de Israel.

No hay que ahondar mucho en la historia de Israel para encontrar este elemento.

El pueblo que enseña el monoteísmo es acosado, perseguido por las naciones, por ser portador del mensaje Divino.

Abram ahuyenta las aves de rapiña. Lo que simboliza que en un futuro histórico, Israel tendrá que vivir, permanentemente, de acuerdo a las bases mismas de su fe y al pacto concertado en los albores de su historia por Abram.

Nótese la importancia del concepto de Pacto concertado por Abram en la liturgia de Iamim Noraim - ימים נוראים donde se invoca constantemente זכות אבות - mérito de los Patriarcas - וזכות הברית - mérito del Pacto.

12 “EL SOL LLEGABA A SU OCASO CUANDO UN PROFUNDO SOPOR SE ABATIÓ SOBRE ABRAM Y HE AQUÍ QUE UN PAVOR Y UNA OSCURIDAD GRANDE SE ABATÍA SOBRE ÉL”. El simbolismo profético ya enunciado en versículos anteriores sigue avanzando y alcanza aquí una intensidad mayor. El sol está llegando a su ocaso, es decir que, en la profecía, Abram está en un tiempo llamado en hebreo ‘בין הערבים o sea el tiempo que transcurre entre la puesta del sol y la noche. El breve intervalo entre luz y oscuridad, incertidumbre y futuro. En este caso al llegar el sol a su ocaso, un gran sopor caerá sobre Abram.

Este sopor será sucedido por tres etapas más: pavor, oscuridad y finalmente una oscuridad. Muy grande, muy densa bajo cuyo peso él cae.

Así veremos a Abram saliendo del tiempo cíclico ya que el sol está cercano a su ocaso para ingresar en un tiempo bíblico (según el idioma que André Neher utiliza en su libro “La esencia del Profetismo”).

Si bien el tiempo cíclico es el que genera, a veces, angustias e indiferencia por la rutina que el mismo parece acarrear, aquí veremos cómo el tiempo bíblico genera también grandes temores que conmueven el ser mismo de Abram, pero esta conmoción será fecunda ya que D’s revelará ante Abram las etapas mediatas de la historia dé su descendencia.

Estos cuatro estados llamados por el versículo sopor - pavor - oscuridad - abatimiento - que representan, de acuerdo a varios exégetas, etapas de la historia de Israel, son aquí vividos anticipadamente por Abram, haciéndose de esta manera partícipe visionario de la historia de su descendencia ya que sucede en este “tiempo profético” en el cual Abram está sumido.

Los sucesivos velos se van abriendo y aquí Abram está viendo con los ojos de su espíritu las etapas de sufrimiento que llevarán a su descendencia a convertirse en pueblo.

Un pueblo no nace en un solo día - dice el profeta Isaías. Llama nuestra atención la intensidad de la oscuridad, de acuerdo al lenguaje bíblico. En este caso Abram no está paralizado por la oscuridad sino doblegado ante el peso de la misma.

La historia del pueblo de Israel varias veces nos muestra doblegados pero nunca paralizados ante misma.

Hemos seguido “andando con "  el D’s de la Historia. Toda la historia individual de Abram puede ser resumida en un “andar con”.

En otras palabras, la única respuesta de Israel a las vicisitudes de su propia historia es continuar, avanzar, nunca detenerse.

En otro orden de cosas la תרדמה - sopor - que le sobreviene a Abram es un fenómeno que entre otros, acompaña la revelación de D’s a los hombres en el Tanaj (Véase Job 4.13; 33:15).

En término תרדמה ha sido utilizado en Gen. 2:31 con relación a la separación de Haváh a partir del cuerpo de Adam.

Tal vez aquí estemos frente a una תרדמה que originará también un nacimiento "תולדות" que es el nacimiento de la historia de una nación - el pueblo de Israel.

13 DIJO A ABRAM: SABER HABRÁS DE SABER QUE EXTRANJERA SERÁ TU DESCENDENCIA EN UNA TIERRA QUE NO ES DE ELLOS - Y LOS ESCLAVIZARÁN Y LOS ‘AFLIGIRÁN - CUATROCIENTOS AÑOS... Los conceptos de “esclavitud y juicio” que figuran en esta profecía han sido objeto de controvertidas interpretaciones de los exégetas en todas las épocas.

Siguiendo rigurosamente el orden de esta profecía, los comentaristas investigan el sentido de la “esclavitud” de un pueblo antes de su mismo nacimiento como tal. Remarcando, además, la perplejidad en la cual nos sume el hecho de someter a juicio al pueblo que será el “instrumento Divino” para la realización de este veredicto enunciado por la voluntad de D’s (los egipcios).

Siguiendo el desarrollo de las dificultades suscitadas por esta profecía veremos cómo el enjuiciamiento de la nación opresora en la cuarta generación, también contradice, aparentemente, la idea del libre albedrío, del cual la Toráh habla en repetidas ocasiones.

Como intentos de solución se han ofrecido algunas opciones.

Nosotros queremos sugerir la que el mismo contexto bíblico ofrece. Creemos que la exégesis más acertada del Tanaj debe ser la que ha sido formulada lo más cerca posible al tiempo en el cual suceden los hechos relatados.

Así veremos en forma inequívoca una síntesis poética de la temprana historia del pueblo de Israel en boca de un salmista (Véase Salmo 105) que dice con sus propias palabras que todo lo que ocurre desde la concertación del Pacto entre D’s y Abram - y la reafirmación del mismo con Itshak y Iahacov - hasta el asentamiento de Israel en su tierra, ha sido obra de D’s, que rige la Historia de la Humanidad y del pueblo de Israel en este caso.

De acuerdo a este salmista todos los relatos desde la época de los patriarcas hasta el descenso de Iosef a Egipto deben ser encuadrados en este esquema de la Historia, concebido por D’s para su pueblo. Así comprenderemos que esos relatos no son una mera sucesión de hechos sino eslabones, todos, de la cadena que es la Historia de Israel.

No obstante, ofrecemos también intentos exegéticos que consideramos interesantes para la comprensión profunda de la problemática de esta profecía. Ya que nos vemos limitados, puesto que sólo las consecuencias y no las razones de los designios definitivos de D’s han sido develadas a Abram.

En esta línea de pensamiento encontramos a Rabbenu Nissim (Ran) y a Abarbanel.

El primero sostiene que el lenguaje utilizado por nuestro versículo: “Saber, habrás de saber...” denota la anticipación de un hecho natural antes que un castigo a este pueblo que todavía no ha nacido. Ran sigue sosteniendo que la esclavitud del pueblo de Israel en Egipto se debe a la naturaleza perversa de una mayoría (Egipto) que oprime a una minoría (Hijos de Israel), lo que, de acuerdo a Ran es una constante en la Historia de la Humanidad, pero lo peculiar de esta etapa de la Historia de Israel será la liberación de este pueblo de la esclavitud, cuando éste clame a D’s desde lo profundo de su alma y de su sufrimiento (Éxodo 2:23 a 25).

Del pensamiento de Abarbanel podemos extractar que todo este exilio en Egipto era un veredicto de la Voluntad Divina.

Por último, creemos encontrar esta concepción de la Historia en general, en las palabras del profeta Isaías cuando dice: “Pues Mis pensamientos no son los vuestros, ni vuestros caminos Mis sendas, dice Adonai. Pues cual altura de los cielos sobre la tierra, así están altos Mis caminos de los vuestros y Mis pensamientos de los vuestros” (Isaías 55:8-9). Concluyamos pues, que la Historia de la Humanidad y del pueblo de Israel, de acuerdo al Tanaj, se desarrolla en dos planos: en el plano celestial y en el plano terrenal. Y en este último plano se juega el destino del ser humano sólo en una de sus dimensiones, mientras que la otra pertenece a D’s Hacedor del hombre y de su historia.

“...EXTRANJERA SERÁ TU DESCENDENCIA EN UNA TIERRA QUE NO ES DE ELLOS...” El término גר que aquí traducimos como extranjero, significa, etimológicamente, hombre desarraigado de su tierra natal y que vive errando de país en país. Ibn Hezra sugiere que la palabra גר deriva del sustantivo גרגיר que quiere decir: una partícula de una rama o de un fruto, truncada abruptamente del árbol. Mientras que al hombre arraigado en su país se lo llama אזרח que quiere decir: árbol frondoso y arraigado. Véase Salmos 37:35.

En el comentario llamado Karné Or se sugiere que el sustantivo גר deriva del verbo hebreo גרר - garor - que quiere decir: arrastrarse de lugar en lugar, tal como ocurre con las semillas que el viento esparce caprichosamente. Por otra parte es conocida la metáfora bíblica que asemeja al hombre al árbol del campo. (Véase Jeremías 15:8, Isaías 65:22 y Salmos 1:3.)

“...Y LOS ESCLAVIZARÁN Y LOS AFLIGIRÁN...” Rambán distingue en estos verbos dos etapas que se sucederán en la vida de la descendencia de Abram. Una será la etapa de גרות que quiere decir residencia como extranjeros “en una tierra que no es la de ellos” y la otra etapa será la de esclavitud.

Ambas durarán cuantrocientos años, aunque la Toráh no especifica la duración de cada etapa por separado.

“CUATROCIENTOS AÑOS...” Compárese con Éxodo 12:40 donde se nos dice que los hijos de Israel “estuvieron en Egipto cuatrocientos treinta anos.”

Esto no ofrece problema alguno de cronología sino que llama poderosamente la atención la precisión de la profecía que vaticinando “una estadía de cuatrocientos años resulta ser en efecto de cuatrocientos treinta años.

Sin embargo el real problema de cronología surge cuando la Toráh nos habla de la cuarta generación. Esto será tratado en el versículo 16.

14 “MAS TAMBIÉN A LA NACIÓN A QUIEN ELLOS SERVIRÁN - YO HABRÉ DE JUZGAR...” Esta idea de juicio a la nación opresora ha conmovido a los comentaristas de todos los tiempos que no entienden cómo si la nación opresora está cumpliendo con los designios de D’s, será llamada a juicio por el D’s de Historia, cuya voluntad está ejecutando.

La respuesta tradicional a esta “rebelión” de los comentaristas es la que por analogía resulta de la lectura de Isaías 10:5 y S.S..

Allí el profeta denomina a Asiria como “instrumento de D’s” para castigar a los pueblos, que violan Su voluntad “...Empero no es así lo que él imagina y su corazón no es así como piensa. Sino que su corazón quiere destruir y truncar naciones, no pocas”.

De lo que infieren los comentaristas que la historia - como ya hemos dicho - se desarrolla en dos planos. Y resulta muy difícil creer o entender que los opresores actúan en nombre de D’s Isaías rechaza esta idea diciendo que la opresión tiene un solo origen: La “imaginación” del corazón del hombre.

¿Quién gobierna esa “imaginación”? La respuesta bíblica en este caso es la que surge de la lectura del libro Deuteronomio 29:27, en el que hablando de la expulsión del pueblo de Israel de su tierra “con gran furor”, se acota de inmediato, en el versículo 28: “Las cosas ocultas pertenecen a Adonai nuestro D’s, mientras que las manifiestas son para nosotros y para nuestros hijos...” .

“...DESPUÉS DE LO CUAL SALDRÁN CON GRANDES PERTENENCIAS” Esto hace referencia al hecho relatado en Exodo 12:35 y SS.i. Este hecho será tratado ampliamente en ese versículo.

15 “EMPERO, TÚ TE REUNIRÁS CON TUS ANTEPASADOS EN PAZ: SERÁS ENTERRADO EN VEJEZ APACIBLE.” Notamos dos aspectos en esta afirmación: uno, que todo este sufrimiento no será ni visto ni vivido por Abram- ni por su descendencia inmediata - ya que D´s vaticina שיבה טובה - vejez apacible -; y el otro es el que está implícitamente formulado en el lenguaje que el Tanaj emplea para la desaparicion de Abram: בא אל אבו,יך - te reunirás con tus antepasados. S.D. Luzzatto en Gén. 25:8 " ... El vano ha de obstinarse el que se obstina para esto (El retorno del alma a su origen) después que hemos visto que se le dice a Abram: Empero tú te reunirás con tus antepasados en paz. Pues esto ha sido dicho, sin duda, con respecto al alma, va que si tomáramos estas palabras literalmente- te reunirás con tus antepasados - veríamos que Abram fue sepultado lejos de los miembros de su familia (enterrados en Mesopotamia)”.

En otras palabras vemos cómo ya en la época de los patriarcas está la idea del retorno del alma hacia sus orígenes. Esta idea de la inmortalidad surge permanentemente en el pensamiento bíblico y más tarde pasará a ser uno de los pilares de la doctrina religiosa del pueblo judío.

Véase también el Principio N° 13 enunciado por Maimónides en sus Trece Principios de Fe.

16 “MAS A LA CUARTA GENERACIÓN RETORNARÁN AQUÍ, PUÉS NO ESTÁ AÚN COMPLETA LA INIQUIDAD DE LOS EMORIM - HASTA EL PRESENTE. El término hebreo דור, traducido como generación, tiene una etimología similar a la de la palabra árabe “Dar”, que significa círculo o ciclo.

En el idioma bíblico דור significa, en efecto, ciclo de vida y no una cantidad determinada de años; así encontramos que “Dor” como ciclo de vida puede referirse a cíen, setenta o treinta y cinco años. Esta última cifra se desprende de Job 42:16. Ibn Hezra sostiene esta posición: “Pues hay “Dor” largo y “Dor” corto, de acuerdo a lo que la persono viva

Se desprende también de los textos bíblicos que el nuevo “Dor” empieza cuando el hombre es progenitor de su sucesor en la vida.

En nuestro capítulo Abram llegará a ser progenitor de su hijo Itshak a la edad de cien años; y de ahí que la palabra “Dor” en este caso signifique cien años, por lo tanto, la “cuarta generación” coincide con los cuatrocientos años enunciados en el versículo

13.

En la Tradición Oral la palabra “Dor” equivale a cien años, véase Tratado de Principios, Cap. V Mishná 2, que dice: “Diez generaciones transcurrieron desde Adam hasta Noah...”. En este caso, de acuerdo a la cronología bíblica, efectivamente transcurren mil años.

“...Mas a la cuarta generación retornarán aquí...” Los exégetas están divididos cuando tratan de establecer cuál es la primera generación.

Rashí: “... Y así fue: iahacov descendió a Egipto y al contar sus “Dorot” vemos: 1) Iehudáh, 2) Perets, 3) Hetsrón, 4) Caleb - hijo de Hetsrón, que (ya) ingreso a la tierra de Israel.”

Rambám:... Esto (Rashí) no es correcto y lo que es correcto para mí es que la cuarta generación se refiere a los Emorim, cuya iniquidad y - consecuente castigo - llegará a colmarse en la cuarta generación ya que D’s recuerda la iniquidad de los padres sobre la tercera y cuarta generaciones.”  “Pues no está aún completa la iniquidad de los Emorim hasta el presente -"

Esta idea es recurrente en el Tanaj; así leemos en Deuteronomio 9:5: “No es por tu justedad ni tampoco por la rectitud de tu corazón que vas a venir a poseer la tierra de ellos; pero es a causa de la perversidad de estas naciones que Adonaí tu D’s los destierra de ante tí y para confirmar la palabra que prometió D’s a tus padres: Abraham Itshak y Iahacov”.

Lo que quiere decir que Israel no es el mejor pueblo ante D’s, pero es mejor que los pueblos que habitan la tierra de Quenahan, cuya perversidad e inmoralidad es relatada en extenso en Levítico 18. Por supuesto, la idea de que el pueblo Emorí será expulsado de la tierra cuando “su iniquidad esté colmada” encierra una advertencia al pueblo de Israel, que, en las palabras de la Toráh ha, sido formulada así: “Que no os vomite la tierra también a vosotros - cuando la mancilléis - como ha vomitado a la nación que os precedió”. (Levítico 18:28).

Los “Emorim”

“...La Toráh menciona al pueblo Emorí por ser uno de los más fuertes... Así vemos que el profeta (Hamós 2:9) dice que el Emorí “era tan alto corno los cedros y tan robusto como las encinas” (Ibn Hezra).

“En efecto, los Emorim fueron derrotados en primer lugar y su territorio fue el primero en ser conquistado por Israel” (Rambán).

Abarbanel dice. “... Y seguramente has de saber que el conocimiento Divino del futuro no compele la naturaleza de las posibilidades que tiene cada hombre ni anula la libre elección que el ser humano puede ejercer”. Lo que Abarbanel trata de resolver es lo que a primera vista parece ser un férreo determinismo, ya que los Emorim “a la cuarta generación” serán inexorablemente expulsados de la tierra. Esto implica “cerrar las puertas del arrepentimiento”. Para ellos; ¿cabe preguntar entonces qué es la Teshuváh ¿Qué significado tiene el libro del profeta Ionáh, que demuestra que una ciudad pervertida como Níneve puede cambiar su conducta? Creemos que la única respuesta que sigue teniendo vigencia para esta pregunta es la que ofrecen los Sabios de la Mishnáh cuando dicen: “Todo está previsto pero el hombre tiene libre albedrío; el mundo es juzgado con benevolencia, pero todo depende de la mayoría de nuestras acciones”. Tratado de Principios Cap. 111. Mishná 19. En otras palabras, la Historia de la Humanidad se desarrolla en dos planos, el terrenal, que creemos conocer, y el celestial, en cuyos ámbitos nos es difícil incursionar.

17 “CUANDO EL SOL YA SE HUBO PUESTO SOBREVINO UNA DENSA OSCURIDAD Y HE AQUÍ UN HORNO HUMEANTE Y UNA ANTORCHÁ DE FUEGO QUE PASABA ENTRE ESTOS TROZOS.” Esta imagen de fuego es entendida por los exegetas como una revelación de D’s a Abram. En efecto, la revelación de D’s en el Tanaj es precedida, generalmente, por elementos de la naturaleza en actividad, especialmente fuego humeante, tempestad, truenos y relámpagos. Véase Exodo 19:16 y SS.; y especialmente Exodo 24: 17 que dice: “Y la visión de la Gloria de Adonai era como fuego que consume en la cima de la montaña, a los ojos de los hijos de Israel”. Rambán: “Y he aquí que la Shejináh (Presencia Divina) transitó por entre los trozos y esto es el Pacto que concertó con él para la eternidad, cómo reza el versículo siguiente (18)”. En el libro “Zohar Hadash”, Midrash Nehelam 23:2 leemos: “A esta visión - de Abraham - se refiere el versículo que dice: “Y la visión de la Gloria de Adonai era como fuego que consume en la cima de la montaña...”

De esto resulta que este texto compara la visión de Abram, al pacto concertado por D’s y su pucbló; a; los pies del Sinai.

18 EN AQUEL DÍA CONCERTÓ ADONAI CON ABRAM UN PACTO DICIENDO: A TU DESCENDENCIA HE DADO ESTA TIERRA - DESDE EL RIO DE EGIPTO HASTA EL RIO GRANDE, EL RÍO ÉUFRATES. Este pacto viene a reconfirmar la promesa que D’s había formulado a Abram en múltiples ocasiones. En este caso nuestro versículo está comentando al que le precede; quiere decir que “la antorcha de fuego que pasaba entre los trozos” simbolizaba la concertación de un pacto tal como a la sazón se hacía entre los gobernantes de pueblos.

Por otra parte, aquí figuran las fronteras ideales de la tierra de Israel, alcanzadas especialmente, en lo días del reinado de Salomón. Véase I Reyes 8:65. Estas fronteras ideales también han sido esbozadas por los profetas de Israel. Véase en particular Isaías

27:12.

19 “...LOS KENIM...” Tradicionalmente eran siete los pueblos asentados en el territorio que el Tanaj asigna al pueblo de Israel, mientras que aquí la Toráh enumera a diez.

Al respecto Ibn Hezra acota: Los Kenim, Kenizim y los Kadmonim eran en realidad descendientes de Quenahan si bien tenían dos denominaciones. Rashí sugiere que estos tres pueblos son en realidad Edom, Moab y Hammón y que en un futuro profético sus territorios pasarán a estar bajo el gobierno del pueblo de Israel. (Véase Isaías 11:14).